«Возвращение Бога домой» занимает характерное и при этом важное место в богословском проекте Николаса Томаса Райта. Книга продолжает ту линию, которая получила широкую известность благодаря «Удивленным надеждой», но переносит центр тяжести с критики популярного представления о посмертном «уходе на небеса» на более фундаментальный вопрос: где, согласно библейскому повествованию, располагается движение самого Бога? Райт начинает с Адвента и связывает первое и второе пришествия Иисуса единой темой Божьего возвращения. В его реконструкции распространённая западная схема переворачивает направление библейской надежды. Люди привыкли мыслить спасение как переход верующих из земли в небесную сферу; Писание же, утверждает он, рассказывает прежде всего о том, как Бог приходит к Своему творению, делает его местом Своего присутствия и обещает однажды наполнить его славой. Отсюда и программная формула первой главы: «Суть христианства не в том, чтобы мы отправились на небеса. Суть в том, что небеса должны сойти к нам». Эта фраза не является эффектным лозунгом, добавленным к привычной эсхатологии, а служит тезисом, из которого автор последовательно выводит переосмысление антропологии, учения о воскресении, храма, христологии, пневматологии, церковной миссии и таинств. Уже в предисловии Райт подчеркивает, что его задача не состоит в отрицании духовного измерения или личной надежды за пределами смерти; он стремится перестроить всю карту так, чтобы промежуточное пребывание умерших со Христом не подменяло окончательную библейскую цель — телесное воскресение и обновление творения.
Историко-богословский контекст книги важен для понимания силы ее полемики. Райт сознательно пишет на пересечении исторической библеистики и систематического богословия и считает, что между этими дисциплинами в западной традиции образовалась опасная дистанция. Его беспокоит ситуация, при которой позднейшие философские категории становятся молчаливой нормой, а библейские тексты используются как подтверждающие цитаты. Он связывает многие трудности с платонической картиной мира, в которой невидимая и вневременная реальность воспринимается как более подлинная, чем пространство, время и материя, а человеческая душа мыслится как существо, чьим естественным домом является небесная сфера. Райт не отрицает богатство христианской традиции и не изображает всех позднейших богословов одинаково, но предлагает проверить привычный нарратив непосредственным чтением Писания. Поэтому особенно точно его метод выражает короткая фраза: «Эта книга — просто призыв позволить Библии быть Библией». В таком призыве соединяются историческое исследование языка древнего иудаизма, каноническое чтение больших сюжетов Писания и пастырская тревога о том, как богословские представления формируют молитву, похороны, проповедь, миссию и отношение Церкви к миру.
Первая глава задает герменевтическую рамку всей книги. Райт начинает с распространенного убеждения, будто цель христианства — «попасть на небеса после смерти», и противопоставляет ему историю, в которой Бог сходит к людям. Он вводит понятие «креационного монотеизма»: мир пространства, времени и материи принадлежит Творцу, а потому спасение не может означать отказ Бога от собственного творения. Отсюда автор переходит к двум словам, которые, по его мнению, особенно сильно деформированы популярной религиозной речью, — «небеса» и «душа». Еврейское shamayim и соответствующий новозаветный язык обозначают не просто далекое место «наверху», а Божью сферу, которая может пересекаться с земной. Точно так же psychē и nephesh часто относятся ко всему живому человеку, к его жизни, а не к автоматически бессмертной нематериальной сущности. Райт не утверждает, будто у человека нет внутренней жизни или будто смерть исчерпывает личность; его более узкий тезис состоит в том, что библейская надежда не строится на платоническом противопоставлении души и тела. Примером становится Послание к Римлянам: кульминация восьмой главы говорит об освобождении творения и о славе детей Божьих, а не о переселении спасенных в иной мир. Так первая глава устанавливает два главных правила дальнейшего чтения: учитывать собственные категории библейского мира и видеть конечную цель в Божьем обновлении творения.
Вторая глава расширяет эту рамку через тему славы. Райт обращается к Псалтири, Исаии, Аввакуму и другим ветхозаветным текстам, где земля уже свидетельствует о Божьей славе, но одновременно ожидает будущего наполнения Божьим присутствием и познанием. Эсхатологическая перспектива здесь не является аннигиляцией материального мира. Образы суда, очищения и потрясения направлены к восстановлению Божьего порядка, а формула о земле, наполненной славой Яхве, становится одним из ключей ко всей книге. Важный ход Райта состоит в том, что он не изолирует эсхатологию от культа и священного пространства. Будущее мира раскрывается через историю того, как Бог уже давал Своему народу знаки присутствия. Поэтому глава постепенно соединяет славу, землю, народ и храм. Там, где привычное христианское воображение стремится вверх, библейский сюжет, в прочтении Райта, вновь и вновь показывает славу, которая приходит и наполняет. Эта динамика позволяет понять и последующую христологию: если обещание состоит в возвращении Божьей славы, то вопрос Евангелий будет не только в том, кто такой Иисус в абстрактных метафизических терминах, но и в том, каким образом в Его служении исполняется обещанное возвращение Бога Израиля.
Третья глава прослеживает храмовый сюжет от творения и патриархов к скинии и Иерусалимскому храму. Для Райта Эдем, обетованная земля, Синай, скиния и храм не являются разрозненными религиозными декорациями: они образуют последовательность мест, где небо и земля встречаются и где Бог устраивает обитель среди людей. Исход из Египта поэтому имеет не только социально-политический смысл освобождения от рабства, но и культовый смысл: Израиль выходит из земли идолов, чтобы поклоняться Яхве. Синай становится этапом возвращения домой, скиния — мобильным знаком Божьего присутствия, а храм при Давиде и Соломоне концентрирует тему царства, священства и славы. Райт намеренно подчеркивает материальность этой истории: дом, земля, город и храм важны именно потому, что Творец не презирает материю. Вместе с тем храм никогда не является окончательным пределом Божьей славы. Он предвосхищает более широкий замысел, согласно которому всё творение должно стать пространством Божьего присутствия. Такой вывод подготавливает переход от храмовой архитектуры к мессианской личности и от локализованной славы к вселенскому обновлению.
Четвертая глава вносит в эту линию драму ухода и обещанного возвращения славы. Центральным становится видение Иезекииля: Божья слава оставляет оскверненный храм, и изгнание Израиля обнаруживает богословскую глубину национальной катастрофы. Но пророческий корпус не заканчивается отсутствием. Иезекииль, Исаия и другие пророки связывают восстановление народа с новым Исходом, очищением, обновленным сердцем, даром Духа и возвращением Яхве на Сион. Именно здесь Райт находит один из главных фоновых сюжетов Нового Завета. Его герменевтическая критика направлена против привычки превращать обещания о земле, Сионе и возвращении Бога в абстрактные указания на посмертное небо. Для ранних христиан, утверждает он, древняя история не была отменена: она была радикально переосмыслена вокруг Иисуса и Духа. Поэтому слова о новом небе и новой земле не уводят надежду из творения, а доводят ветхозаветную линию до универсального масштаба. Важной особенностью главы является соединение экзегезы и метафизики: Райт хочет показать не только, что отдельные тексты говорят о возвращении Бога, но и что сама структура библейского мира предполагает конечное соединение небесной и земной сфер.
Пятая глава переносит этот фон в четырехчастное евангельское свидетельство. Райт последовательно рассматривает Марка, Матфея, Луку и Иоанна и читает историю Иисуса как неожиданное исполнение обещания о возвращении Яхве. У Марка путь Иисуса к Иерусалиму и храму, царственное действие и крест заставляют увидеть Божье возвращение в парадоксальной форме страдающего Мессии. Матфей подчеркивает тему Эммануила — Бога с нами — и связывает всю композицию Евангелия с присутствием воскресшего Иисуса среди учеников. Лука развивает мотив Божьего посещения, но показывает, что современники Иисуса не распознают время этого посещения; кульминацией становится крест и воскресение, после которых ученикам не предлагается устремляться взглядом в небо, а поручается ожидать Духа и свидетельствовать. У Иоанна храмовая линия звучит особенно отчетливо: Слово «обитает» среди людей, тело Иисуса становится храмом, а обещание Духа переносит тему Божьего присутствия в общину учеников. Итог «Четвероевангелия» для Райта состоит в едином свидетельстве: Бог Израиля исполнил Свое обещание вернуться, но сделал это через Мессию, крест, воскресение и дар Духа, а не через тот сценарий политического торжества, которого многие ожидали.
Шестая глава важна как проверка тезиса на трудных текстах. Райт не ограничивается большой канонической панорамой, но собирает места, которые обычно используются для подтверждения традиционной схемы «ухода на небеса»: слова Иисуса разбойнику «ныне же будешь со Мною в раю», «обители» в доме Отца из Иоанна 14, желание Павла «водвориться у Господа» и «разрешиться и быть со Христом», гражданство на небесах, вечная жизнь, сокровище на небесах, лоно Авраамово. Его основной ответ строится на различии между промежуточным состоянием и окончательной надеждой. Умершие во Христе действительно находятся с Ним; Райт не пытается стереть эту личную надежду. Но тексты о присутствии со Христом не превращают промежуточное состояние в конечный telos. Особенно характерно его толкование «обителей» как мест временного пребывания и его чтение небесного гражданства в Филиппийцам 3: гражданство определяет, откуда приходит Царь и чья власть формирует жизнь общины, а контекст завершается преображением тела при возвращении Христа. Сильная сторона главы — готовность Райта дать традиционно употребляемым стихам подробное альтернативное прочтение, а не просто объявить их исключениями, не подходящими к общей схеме.
Седьмая глава переводит тему возвращения Бога из христологии в пневматологию. Если в Иисусе Бог пришел к Своему народу, то в Духе Он приходит, чтобы обитать внутри него. Райт читает Деяния, Павла и Иоанна на фоне скинии и храма: Пятидесятница означает не просто интенсивный религиозный опыт, а исполнение обещания о Божьем присутствии. Автор благодарно признает вклад харизматических движений в обновление молитвы и духовной жизни, но считает редукцией сводить действие Духа к индивидуальному переживанию. Дух — «залог» будущего, начаток того наполнения славой, которое однажды охватит всё творение. Поэтому Церковь, исполненная Духом, становится пространством предвосхищенного будущего. Райт резюмирует эту линию формулой: «Это — объект христианской надежды. И это — движущая сила христианской любви». Такое соединение надежды и любви особенно существенно: эсхатология не оставляет Церковь пассивно ждать конца, а формирует ее нынешнее призвание, поскольку Дух дает силы жить по логике будущего уже в настоящем.
Интерлюдия и восьмая глава меняют направление исследования. До этого Райт в основном реконструировал библейский сюжет; теперь он задает исторический вопрос: каким образом история о Божьем приходе на землю превратилась в историю о восхождении души к Богу? Он отвергает упрощенную модель, согласно которой Новый Завет сам заменил «земные» ожидания Израиля «небесными». По его мнению, раннехристианская новизна действительно радикальна, но радикальна внутри израильской истории: распятый Мессия воскресает раньше общего воскресения, возносится и царствует, Дух дается заранее, а народ Божий расширяется через включение язычников. Это изменение сценария не означает принятия платонической антропологии. Напротив, смерть остается врагом, а воскресение — Божьей победой над смертью. Райт считает, что глубокая перемена происходит позже, когда язык Писания постепенно читается через философскую картину, где душа естественным образом стремится к высшей нематериальной сфере. В этой части книги его аргумент приобретает историографический характер: он пытается различить органическое христианское переосмысление ветхозаветных надежд и более позднюю смену мировоззренческой рамки.
Девятая глава предлагает краткую генеалогию этой смены. Райт дистанцируется от старой схемы Адольфа Гарнака, в которой христианство будто бы просто «эллинизировалось», и признает сложность взаимовлияния иудейской, греческой и христианской мысли. Тем не менее он утверждает, что со временем платонический язык души и небесного восхождения приобрел в западном христианстве нормирующую силу. Патристическая и средневековая традиции, Реформация и последующие века рассматриваются не как единый блок, а как этапы, на которых менялись детали при сохранении глубинной траектории. Особенно остро Райт замечает, что Реформация могла отвергнуть чистилище и связанные с ним злоупотребления, не вернув при этом в центр библейское ожидание обновленного творения: маршрут менялся, но представление о конечном «назначении» души часто оставалось тем же. В новейшее время, когда христианство защищалось от материалистического или эпикурейского секуляризма, обращение к более «духовной» картине мира казалось естественной апологетической стратегией. Однако, по Райту, такая стратегия могла невольно закреплять небиблейскую дихотомию. Глава ценна тем, что показывает: спор об эсхатологии касается не одной доктрины, а глубинных привычек религиозного воображения.
Десятая глава подвергает особенно подробной критике два элемента этого унаследованного воображения — «блаженное видение» как окончательную цель человека и чистилище как путь к такой цели. Райт не отрицает, что Библия говорит о видении Бога: он знает тексты о чистых сердцем, о знании «лицом к лицу», о будущем уподоблении Христу и о том, что Божьи слуги увидят Его лицо. Его возражение направлено против превращения созерцания Бога в самодостаточный telos, который вытесняет царственно-священническое призвание воскресшего человечества в обновленном мире. Для Нового Завета, считает он, конечный образ человека — не бесплотная душа, достигшая созерцательной вершины, а искупленный человек, поклоняющийся Богу и мудро управляющий творением под властью Агнца. Из этой смены цели вытекает и критика «ненужного путешествия» через чистилище. Райт исторически связывает средневековую систему с необходимостью подготовить душу к Божьему присутствию и показывает, как вокруг нее возникли практики и злоупотребления, ставшие одной из причин Реформации. Но его главный вопрос не исторический, а библейский: какие именно вопросы мы позволяем Писанию задавать? Если поздняя система заранее определяет проблему, библейские тексты легко становятся материалом для ее подтверждения. Поэтому глава заканчивается возвращением к авторитету Библии и к человеческому призванию: надежда на новое творение должна порождать не бегство от мира, а поклонение, служение и ответственное участие в Божьем обновляющем замысле.
Одиннадцатая глава открывает практическую часть книги и показывает, насколько сильно изменение эсхатологического направления перестраивает церковную жизнь. Поклонение для Райта — не временное упражнение души, готовящейся покинуть землю, а деятельность царственного священства, через которую творение уже сейчас обращается к Творцу. Богослужение становится указателем на будущий мир, где Божья слава наполнит всё. Благовестие по той же причине нельзя свести к инструкции, как отдельному человеку после смерти попасть на небеса. Евангелие провозглашает, что Иисус уже Господь, что Творец начал восстановление мира и что люди призваны войти в Его обновленный народ. Это не отменяет прощения грехов и личного обращения, но помещает их в больший сюжет. Молитва также получает новое пространственное направление. «Да придет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» оказывается не второстепенной просьбой, а выражением всей богословской логики книги. Райт подчеркивает тринитарный характер молитвы: к Отцу через Сына в силе Духа. Поклонение, благовестие и молитва поэтому связаны одной задачей — распознавать, провозглашать и просить о Божьем присутствии в мире, не подменяя эту надежду религиозным эскапизмом.
Двенадцатая глава переносит ту же логику в сакраментальную жизнь. Райт исходит из того, что библейский мир не делит реальность на «духовную», где действует Бог, и «материальную», которая в лучшем случае нейтральна. Если творение предназначено стать местом Божьей славы, вода, хлеб и вино могут служить знаками и средствами предвосхищающего присутствия, не разрушая различия между Творцом и творением. Крещение он предлагает понимать не как первый шаг души на пути прочь из мира, а как момент, в котором Божье пришествие в Иисусе и Божье пришествие в Духе захватывают конкретную человеческую жизнь и вводят ее в обновленный народ. При этом благодать не устраняет ответственность, но создает новую обязанность жить в силе Духа. Размышляя о Евхаристии, Райт сознательно не сводит обсуждение к традиционным конфессиональным спорам о способе присутствия. Его центральный образ — трапеза как предвосхищение того дня, когда творение наполнится славой. Хлеб и вино становятся дарами из Божьего будущего, словно плодами Обетованной земли, уже вкушаемыми в пустыне. Здесь автор наиболее последовательно соединяет эсхатологию, христологию и пневматологию: крест Иисуса, обещание Духа и будущий пир принадлежат одному сюжету, а церковь за трапезой становится малой действующей моделью нового творения.
Тринадцатая глава делает, на первый взгляд, неожиданный, но логичный шаг от эсхатологии к многоэтничной церковной общине. Если Бог возвращается, чтобы примирить и обновить творение, то Церковь должна уже сейчас быть знаком такого примирения. Райт обращается прежде всего к Ефесянам 2–3, где примирение иудеев и язычников во Христе связано с образом нового храма, а многообразная мудрость Бога становится видимой небесным властям через Церковь. Затем он читает Римлянам 15 как кульминацию более длинного рассуждения о единстве и надежде. Здесь древние обетования Израилю не отменяются церковью, а достигают миссионерского расширения, в котором народы вместе прославляют Бога. Райт настаивает, что единство не равно стиранию различий; одна из наиболее емких его формул звучит так: «равенство не означает однообразия. Почва ровна у подножия креста». Поэтому «многоцветная» Церковь для него не факультативный социальный проект, а эсхатологический знак. Одновременно автор признает опасность поверхностной риторики разнообразия, которая на деле требует ассимиляции в культуру большинства. Этим глава расширяет понятие свидетельства: миру предлагается не только проповедь о Божьем будущем, но и община, чья совместная жизнь должна заранее демонстрировать его примиряющую силу.
Четырнадцатая глава возвращается к вопросу смерти и завершает книгу пастырски. Райт отмечает, что похоронный язык особенно ясно показывает устойчивость представления о «переходе на небеса»: даже церкви, исповедующие воскресение тела, могут практически говорить так, будто окончательная надежда уже исчерпывается посмертным пребыванием с Богом. Автор вновь проводит различие между утешительной истиной о пребывании умерших со Христом и окончательной надеждой воскресения. Он не пытается составить фотографически точную карту промежуточного состояния и предупреждает против чрезмерной детализации там, где Писание дает скорее указатели. Зато конечная линия ясна: Иисус вернется, мертвые воскреснут, творение будет обновлено, а Божье присутствие наполнит мир. «Двойное пришествие» — возвращение Христа в будущем и приход Духа к Церкви в настоящем — делает эсхатологию миссионерской. Утешение из Исаии 40 становится поручением создавать знаки надежды, справедливости, исцеления, примирения и милости. В самом конце Райт отмечает, что «Евангельская весть слишком часто ужималась». Вся книга стремится расширить ее вновь: не отнять у верующего личную надежду, а поместить ее в гораздо более великое обещание Бога всему творению.
В совокупности четырнадцать глав образуют тщательно выстроенную дугу. Сначала автор восстанавливает большой библейский сюжет творения, славы и храма; затем показывает его христологическое и пневматологическое исполнение; после этого объясняет, как западная традиция, по его мнению, сменила направление истории; наконец, выводит последствия для поклонения, миссии, молитвы, таинств, единства Церкви и отношения к смерти. Такая композиция составляет одно из главных достоинств книги. Райт не предлагает еще одну специализированную монографию только о втором пришествии и не ограничивается спором о нескольких эсхатологических текстах. Он показывает, что представление о конечной цели действует как скрытая грамматика всего богословия. Если конечная цель — оставить мир, то храм, воплощение, воскресение тела, Дух, таинства и земное призвание легко оказываются подготовительными средствами. Если же конечная цель — обновленное творение, где Бог обитает с людьми, те же темы становятся частями единой истории. В предисловии Райт формулирует это почти афористически: «Библия же от начала до конца говорит о том, что это Бог приходит, чтобы быть с нами». Именно эта фраза лучше всего передает внутреннюю архитектуру труда.
Особенно сильна книга там, где Райт соединяет широкую каноническую картину с вниманием к конкретным словам и текстам. Его анализ «небес», «души», «обителей», «гражданства» и «вечной жизни» показывает, как богословская система может зависеть от привычного перевода или от незаметно принесенной в текст метафизической предпосылки. Не всякое предложенное им толкование неизбежно, но сама дисциплина вопроса чрезвычайно полезна: что означал этот образ в иудейской и раннехристианской среде, какую роль он выполняет в непосредственном контексте и к какой большой истории принадлежит? Точно так же продуктивно использование храмовой темы. В ней Райт связывает Бытие, Исход, царство Давида, Иезекииля, Исаию, Евангелия, Павла и Откровение, и благодаря этому «возвращение Бога домой» становится не искусственно наложенной метафорой, а способом собрать множество библейских нитей. Читатель может спорить о степени, в которой все они должны быть подчинены именно этой формуле, однако трудно отрицать, что книга возвращает в центр богословия темы, которые популярная эсхатология часто оставляет на периферии: славу Божью в творении, телесное воскресение, Духа как залог будущего и Церковь как предвосхищение нового мира.
Не менее значимо пастырское достоинство труда. Райт последовательно спрашивает, какое поведение производит та или иная эсхатология. Его критика «небесного бегства» не служит культурному оптимизму и не утверждает, будто Церковь может собственными усилиями построить Царство. Инициатива остается за Богом, центр истории — Иисус, а окончательное обновление связано с Его возвращением и воскресением мертвых. Но именно потому, что Бог намерен обновить творение, работа, молитва и свидетельство в настоящем не бессмысленны. Эта логика особенно полезна пасторам и церковным лидерам, которым приходится связывать проповедь воскресения с похоронным служением, миссию — с заботой о мире, а литургию — с повседневной жизнью общины. Студентам богословия книга дает яркий пример того, как экзегеза может формировать догматику и практическое богословие. Библеистам она интересна как синтез храмовых, эсхатологических и пневматологических мотивов. Преподавателям она предоставляет материал для дискуссий о связи Ветхого и Нового Заветов, о влиянии эллинистической философии и о природе библейского авторитета. Подготовленному мирянину книга способна изменить привычный словарь надежды, хотя объем историко-богословской полемики потребует внимательного чтения.
Сильной стороной является и то, что Райт избегает одного из самых очевидных рисков своей позиции: отрицая небиблейское, по его мнению, представление об окончательном уходе на небеса, он не сводит христианскую надежду к секулярному проекту улучшения нынешнего мира. Небо остается реальной Божьей сферой, личное пребывание умерших со Христом признается, второе пришествие и телесное воскресение сохраняют принципиальную незаменимость, а новое творение является Божьим даром, а не результатом человеческого прогресса. Благодаря этому полемика с платонизмом не превращается в материализм. Более того, сакраментальные главы показывают, что признание ценности материального мира способно углублять, а не ослаблять чувство тайны: вода, хлеб, вино, человеческие тела и конкретные общины становятся местами, где Божье будущее предвосхищается в настоящем. В этом отношении книга удачно разрушает ложную альтернативу между «духовным» и «земным» христианством.
Конструктивная критика должна, однако, начинаться с масштаба исторического тезиса Райта. Объясняя смену библейского сюжета влиянием платонизма, он сознательно работает крупными мазками. Это делает аргумент ясным, но иногда создает впечатление слишком прямой линии от Платона и Плутарха к отдельным Отцам, средневековой традиции, викторианским гимнам и современному евангельскому воображению. Исторически христианский платонизм существовал во множестве форм; многие богословы, использовавшие платонический понятийный аппарат, одновременно настойчиво исповедовали воскресение тела, благость творения и окончательное восстановление. Поэтому для полной истории требовалось бы больше первичных текстов и более подробное различение способов, которыми философские категории были приняты, преобразованы или ограничены христианским учением. Сам Райт признает, что книга не предназначена для исчерпывающей полемики со всеми альтернативными позициями. Это честное ограничение, но оно означает, что историческая генеалогия здесь лучше работает как диагностическая гипотеза и приглашение к пересмотру, чем как окончательная история развития западной эсхатологии.
Похожее уточнение требуется в споре о «блаженном видении». Райт убедительно показывает, что Новый Завет не сводит человеческий telos к освобождению души от тела и созерцанию Бога в нематериальной сфере. Его позитивное предложение — воскресшие люди как царственное священство в новом небе и новой земле — имеет сильное библейское основание. Однако из этого еще не обязательно следует, что традиция visio Dei должна быть поставлена в оппозицию такому призванию. Тексты о видении Бога, уподоблении Христу, знании лицом к лицу и видении Божьего лица могут быть поняты внутри телесного нового творения, а не за его пределами. Иными словами, более интегративная модель могла бы сказать, что воскресшие люди одновременно видят Бога, поклоняются Ему и осуществляют свое царственно-священническое призвание в преображенном мире. Райт частично допускает такую возможность, но его полемическая конструкция порой заставляет читателя выбирать между вариантами сильнее, чем того требует собственный библейский материал книги. Для систематического богословия дальнейший разговор должен состоять не только в критике поздней формулы, но и в ее возможном переопределении внутри райтовского же видения нового творения.
Некоторые практические разделы также сознательно остаются программными. В предисловии Райт прямо сожалеет, что не смог подробнее исследовать последствия своей концепции для экологии и политической жизни. Это заметно: если Бог намерен обновить весь сотворенный мир, возникают трудные вопросы о том, как именно надежда на Божье окончательное действие соотносится с экологической ответственностью, политической властью, социальной реформой и пределами церковного активизма. Книга уверенно утверждает, что настоящее служение имеет значение, но значительно меньше говорит о критериях различения верного предвосхищения будущего от проектов, которые просто сакрализуют современную идеологию. Подобным образом глава о многоцветной Церкви богословски сильна в чтении Ефесянам и Римлянам, но ее применение к современным расовым и культурным конфликтам могло бы выиграть от более широкого взаимодействия с глобальным христианством и незападными церковными контекстами. Сам автор чувствителен к опасности ассимиляции и к собственной социальной позиции, однако тема значительно шире одной главы.
Сакраментальная аргументация, напротив, намеренно экуменична, и это одновременно ее достоинство и ограничение. Райт предлагает плодотворный общий язык: крещение и Евхаристия как события, в которых возвращение Бога и будущее нового творения становятся ощутимыми в настоящем. Такой язык позволяет католикам, православным, англиканам и протестантам увидеть общую библейскую рамку до начала конфессионального спора. Но именно потому автор не дает детального ответа на классические вопросы о способе евхаристического присутствия, связи знака и реальности, действии таинства и роли веры. Для цели данной книги это оправданно; для читателя, который ожидает полной сакраментологии, главы скорее открывают пространство, чем закрывают дискуссию. Их главный вклад — не решение старых конфессиональных споров, а изменение эсхатологического горизонта, внутри которого эти споры следует вести.
Наконец, метод Райта иногда настолько успешно объединяет материал вокруг мотива «возвращения Бога домой», что возникает обратный вопрос: не становится ли этот мотив слишком всеобъемлющим ключом? Библия содержит и другие крупные организующие темы — завет, царство, оправдание, новое творение, мудрость, священство, победу над злом, обожение, — которые нельзя без остатка свести к одному образу дома. Наиболее сильны страницы, где «дом» служит связующей метафорой для храма, славы и Божьего присутствия; менее очевидно, что каждая богословская тема должна быть описана прежде всего этим языком. Однако автор обычно избегает монополизации: он сам постоянно привлекает царство, новый Исход, Мессию, Духа, воскресение и царственное священство. Поэтому это замечание скорее призывает пользоваться его центральной метафорой как мощным синтетическим инструментом, а не как единственным допустимым центром библейского богословия.
Несмотря на эти ограничения, «Возвращение Бога домой» представляет собой крупный, цельный и пастырски ориентированный вклад в современное библейское богословие. Его особая ценность состоит не в том, что он вводит неизвестную христианству надежду на воскресение и новое творение, а в том, что возвращает этой надежде структурирующую роль. Райт заставляет читателя спросить, действительно ли воскресение, новое небо и новая земля являются центром его веры или лишь формально исповедуемым приложением к более глубоко укорененной идее ухода души в иной мир. Он показывает, как ответ на этот вопрос меняет чтение Евангелий и Павла, понимание Духа и храма, литургию и миссию, отношение к церковному единству и способ утешать перед лицом смерти. Поэтому книга особенно полезна там, где церковная проповедь нуждается не просто в исправлении отдельных формулировок, а в восстановлении целого повествования. Ее главный вызов можно выразить просто: если Бог действительно намерен вернуться «домой» и наполнить творение Своей славой, Церковь должна учиться жить сейчас как народ, в котором это будущее уже стало видимым — не полностью, не без страдания и ожидания, но достаточно реально, чтобы ее поклонение, любовь, справедливость, молитва и надежда указывали миру на грядущее обновление.
Комментарии (1 комментарий)