Книга священника Тимофея Алферова и Алеся Дубровского «Ревность по вере? Два взгляда на фундаментализм», изданная в Киеве в 2013 году в серии «Диалог традиций», представляет собой не столько межконфессиональный спор православного и протестантского авторов, сколько редкую для постсоветского христианского пространства попытку внутренней самокритики двух традиций, каждая из которых обнаруживает в себе не только богатство веры, но и соблазн подменить живую истину системой оборонительных рефлексов. Уже предисловие Михаила Черенкова задает ключ к чтению всего сборника: здесь, по его выражению, «спорят глубина и поверхность», а не просто православие и протестантизм. Эта формула чрезвычайно важна, потому что книга не строится как апология одной конфессии против другой. Напротив, она последовательно разрушает саму привычку мыслить христианство в категориях конфессионального самодовольства. Перед нами труд о том, как религиозное сознание, искренне желая защитить веру, начинает защищать не Христа, не Евангелие и не церковное предание в его подлинной глубине, а собственные культурные привычки, исторические наслоения, догматические схемы, психологические страхи и идеологические конструкции.
Исторический контекст книги — постсоветское христианство начала XXI века, пережившее одновременно религиозное возрождение, конфессиональное самоутверждение, приток западной миссионерской литературы, восстановление церковных институций и болезненное столкновение с современным богословием, гуманитарной наукой и секулярной культурой. Для православия это время усиленного поиска собственной идентичности после советского разрыва, но также время соблазна отождествить верность Церкви с культурным консерватизмом, национально-религиозной мифологией и некритическим почитанием всего «старого». Для евангельского протестантизма это время бурного роста общин, импорта богословских моделей, часто маргинально-фундаменталистских, и внутреннего конфликта между интеллектуально взрослеющей частью верующих и церковной средой, привыкшей подозревать богословскую мысль как угрозу благочестию. Главный богословский вызов, на который отвечают авторы, можно сформулировать так: как сохранить верность основанию христианской веры, не превращая исторические формы этой веры в идолов? Иначе говоря, как отличить фундамент от культурного слоя, от стены, ушедшей в землю, от поздней пристройки, от привычного, но необязательного элемента церковного здания?
Священник Тимофей Алферов начинает свой текст «Ревность по вере. А что, если по разуму?..» с методологически важного уточнения: он не хочет говорить о фундаментализме в обычном политико-социальном смысле, как о стремлении подчинить общество религиозному основанию. Его интересует более тонкое и потому более опасное явление — фундаментализм личной религиозности, особый способ видеть чужое и свое, фундамент и надстройку, главное и второстепенное. Он специально оговаривает, что не подвергает сомнению фундамент православной христианской веры: Священное Писание, евангельское благовестие, догматическое наследие Вселенских соборов, нравственное учение Библии. Но дальше следует его центральная мысль: «Фундаментализм — это особый способ решить вопрос о том, что находится рядом с фундаментом». Эта фраза фактически является ключом ко всему сочинению Алферова. Фундаменталист, в его понимании, не просто стоит на основании; он склонен объявлять фундаментом то, что исторически лежит поверх него, рядом с ним или даже возникло как поздняя миссионерская, литургическая, культурная или полемическая форма.
Раздел о православном фундаментализме начинается с парадоксального, но исторически убедительного наблюдения: история Церкви может быть описана как постоянное узаконение нововведений под одновременные проклятия любых новшеств. Алферов не говорит этого в духе либерального пренебрежения к традиции; напротив, он старается показать, что развитие — нормальный способ существования живой Церкви. Апостольская Церковь уже в первом поколении решала вопрос об отношении язычников к Торе, вводила новые формы церковного устройства, формировала канон, вырабатывала язык богословия, развивала литургическую жизнь. В дальнейшем христианство входило в греко-римский мир, усваивало философские термины, создавало гимнографию, развивало монашество, богослужебный строй, почитание мучеников, иконографию. Все это не было простым падением или изменой началу; но все это и не было тождественно первоначальному фундаменту. Отсюда у автора возникает образ церковного здания, которое за века выросло, обросло этажами, подняло полы, оказалось «по колени в земле». Ошибка православного фундаментализма состоит в наивной вере, будто современное православие по своим формам полностью идентично древней Церкви.
Далее Алферов переходит к темам, на которых особенно часто строится православно-протестантская полемика: Предание, почитание святых и мощей, иконы, освящение материальных предметов. Его разбор исторического Предания особенно смел для православного автора. Он признает сильный православный аргумент: само Писание было собрано, узнано и принято Церковью, а значит, не существует Библии без Предания. Но он тут же задает неприятный для православного сознания вопрос: где именно записано Предание, можно ли отделить его литургическую, каноническую, аскетическую, богословскую и историческую части, и как относиться к легендарным элементам церковной памяти? Рассуждая о преданиях, связанных с детством Богородицы, Введением во храм и Успением, он не отрицает их духовной и богослужебной значимости, но показывает их историческую проблематичность. Отсюда следует важный вывод: православный не имеет права строить конфессиональное превосходство на исторических преданиях, которые сами нуждаются в критическом разборе. История Церкви имеет апологетическую силу именно тогда, когда она не подменяется мифотворчеством.
В теме почитания святых Алферов занимает срединную, но далеко не компромиссную позицию. Он настаивает, что память о святых глубоко укоренена в Писании и ранней церковной жизни: Евангелие дошло до нас через поколения свидетелей, мучеников, наставников, и неблагодарное забвение этих людей было бы духовной слепотой. Но он резко различает благодарную память, похвалу святым, веру в их небесное ходатайство и позднюю практику гипертрофированных молитвенных обращений, в которых святой фактически начинает занимать место Бога. Здесь авторская критика особенно богословски значима: опасность не в самом почитании святых, а в разрушении евангельской близости Бога. Если Христос приблизил Бога к человеку настолько, насколько это вообще возможно, то чрезмерное построение посреднической небесной иерархии психологически возвращает верующего к языческой схеме далекого Бога и многочисленных ближайших помощников. Та же логика работает в рассуждении о мощах: гробницы мучеников, память о телесности будущего воскресения, случаи благодатной помощи у мощей не отрицаются, но автор честно говорит о фальсификациях, суевериях, экономических интересах и духовной двусмысленности массовых очередей к святыням, если за ними не следует встреча с Богом и Евангелием.
Разбор икон у Алферова строится не на отрицании иконопочитания, а на возвращении его к трезвой мере VII Вселенского собора. Икона, по автору, возникла не как произвольное идолопоклонство, а как миссионерская и культурная форма: эллинский мир, привыкший к видимым образам, не мог быть христианизирован религией голых стен. Бог Сам, как говорит автор, нередко пользовался иконами, чтобы говорить к сердцу человека. Но это не оправдывает поздних представлений о «намоленности» иконы, особых рецептах молитвы перед разными образами и фактической магизации иконопочитания. Алферов предлагает ограничиться принципом: смотри и восходи умом к Первообразу. Так же он анализирует освящение воды, домов, предметов, даже оружия: все это, в его понимании, имеет смысл лишь как молитва о человеке и его делании, а не как магическое изменение вещи. Завершая православный раздел, он формулирует одну из самых сильных мыслей книги: «Предание и все его составляющие существует для Миссии, а не Миссия для Предания». В этой фразе сосредоточена вся его экклезиологическая критика фундаментализма. Традиция — не самодовлеющий музей, а арсенал миссии; она может быть священной памятью, но может стать препятствием к Евангелию, если ее боготворить.
Раздел о протестантском фундаментализме является не менее важным, потому что Алферов не ограничивается критикой своей православной среды. Он признает, что протестантизм правильно ставит вопрос о верности Писанию, но показывает, что лозунг «только Писание» при неправильном употреблении превращается в идолопоклонство перед Библией. Автор начинает с темы апостольского преемства и предлагает тонкий образ телескопической штанги: непрерывность звеньев еще не гарантирует идеальной прямоты всей конструкции, но отсутствие преемственности делает понимание Писания почти невозможным. Библия, по его мысли, не падает с неба; она возникает в церковной среде, передается через свидетелей, понимается через контекст, раннехристианские тексты, историю богословия. Протестантский фундаментализм ошибается, когда делает из Нового Завета статичную «сумму теологии», продиктованную Богом в одинаково универсальном смысле для всех времен. Новый Завет у Алферова предстает как живая картина становления апостольского осмысления события Христа. Даже у Павла можно видеть развитие богословской мысли; между апостолами были напряжения; тексты написаны конкретным общинам, в конкретных ситуациях, на языке конкретной культуры.
Именно здесь Алферов вводит мысль о двух идолах: у православных главным идолом может стать Церковь, у протестантов — Библия. В обоих случаях речь идет не о подлинной Церкви и не о подлинном Писании, а об их идеологических двойниках. Православный идол Церкви возникает тогда, когда наличная церковная организация со всеми грехами, историческими наслоениями и сомнительными преданиями отождествляется с непорочной Невестой Христовой. Протестантский идол Библии возникает тогда, когда текст вырывается из церковной истории, жанра, адресата, развития предания и превращается в самотолкующийся абсолют. Отсюда автор переходит к защите богословия: оно возникает не как ненужная интеллектуальная роскошь, а как неизбежный ответ Церкви на ересь, как способ сохранить и выразить «великую благочестия тайну» в новых культурных условиях. Его афористическое «Никогда не говори: никогда. Только не говори: только» направлено против всякого лозунгового редукционизма, который пытается заменить живое правило веры одной формулой.
Краткий раздел об общехристианском фундаментализме и толерантности расширяет проблему за пределы православно-протестантских отношений. Алферов не предлагает религиозного релятивизма и специально отмежевывается от постмодернистского растворения истины. Но он требует от христианина признания частичной правды у другого. Обращаясь к примеру апологетов и к понятию «семян Слова», он напоминает, что христианская миссия возможна только там, где христианин умеет слушать и видеть в чужой религии не сплошной сатанизм, а человеческий поиск, иногда глубоко ошибочный, но не всегда демонический. Особенно важно его различение теистических религий и иных религиозных систем: с иудаизмом и исламом христианство имеет общую веру в Единого Творца, хотя и расходится в самом главном — в отношении к Христу. Эта глава завершается призывом к смиренномудрию: не решать за Бога, кого Он должен проклясть, а кого благословить. Для Алферова разумная ревность по вере невозможна без уважения к Божией свободе.
Текст Алеся Дубровского «Религия далекого Бога» отличается от Алферова стилем и методом. Если Алферов пишет как пастырь, историк церковного сознания и полемист, постоянно работающий с образами и примерами, то Дубровский пишет как протестантский богослов и аналитик конфессиональной культуры. Его метод более теоретичен, социологичен и богословски концептуален. В предисловии он подчеркивает, что анализирует не абстрактные «классические» фундаменталистские документы, а то, что видит в отечественной церковной реальности. Это важно: его фундаментализм — не академический термин, а диагноз реальной церковной болезни. Дубровский не хочет спорить о словах: если описанные им проблемы существуют, их нужно решать, как бы они ни назывались.
Первая статья Дубровского о религиозной прессе и конфессиональной идеологии на примере белорусского Союза христиан веры евангельской выполняет функцию историко-социологического введения. Он рассматривает периодические издания Союза ХВЕ как зеркало конфессиональной идеологии и сразу уточняет, что идеология конфессии — это не только официальная линия, но и оппозиционные тенденции внутри нее. Это очень плодотворное наблюдение. Дубровский показывает, что в белорусском пятидесятничестве конца XX — начала XXI века происходил переход от стихийного к более официальному фундаментализму, но одновременно формировалась антифундаменталистская оппозиция, связанная с ростом богословского образования и доступностью современной богословской литературы. Его анализ журналов «Благодать», «Надежда для тебя», «Твое поколение», альманаха «Ареопаг» демонстрирует внутреннюю неоднородность среды: наряду с идеологическими штампами, моральной тревожностью, демонизацией культуры и политически окрашенными новостями возникают попытки говорить с современным человеком на живом языке, обсуждать психологию, искусство, социальные вопросы, публиковать тексты Кюнга, Бонхёффера, Робинсона. Эта глава ценна именно как срез постсоветской протестантской самоидентификации: фундаментализм здесь не монолитен, но он силен как инерция церковного сознания.
Во второй статье, посвященной фундаментализму как тормозящему фактору развития евангельских церквей, Дубровский дает наиболее систематическое определение. Он отвергает упрощение, согласно которому фундаментализм — это просто вера в непогрешимость Библии или буквальное толкование Писания. По его формуле, «фундаментализм — это (псевдо)богословская „методология“», основанная на скрытой зависимости от просвещенческой гносеологии. Это один из самых сильных теоретических ходов книги. Фундаментализм считает себя врагом либерализма, но на деле является его зеркальным близнецом: оба выросли из одной картины мира, оба объективируют Библию, оба мыслят истину как набор фактов, только либерализм превращает религию в частную оценку, а фундаментализм объявляет догматы фактами. Далее Дубровский выделяет пять признаков фундаментализма: неодокетизм, стихийный традиционализм, догматоверие, иррационализм и оппозиция научному изучению Библии. Самым богословски глубоким здесь является тезис о неодокетизме. Фундаменталистская библиология, по его мысли, фактически отказывается признать богочеловеческую природу Писания. Как докетизм в христологии делает человечность Христа кажущейся, так фундаментализм делает человеческую природу Библии лишь формальной оболочкой божественного диктанта. В результате страдает не только понимание Библии, но и само понимание Воплощения.
Тезис о догматоверии также чрезвычайно важен. Дубровский показывает, что спасительная вера подменяется согласием с формулировками. Человек начинает думать, будто спасение зависит от правильной догматической схемы, а не от живого отношения к Богу. Здесь он справедливо видит общую болезнь христианских конфессий, но в протестантском фундаментализме она принимает особенно парадоксальную форму: при внешнем недоверии к «богословию» сохраняется ревностная охрана конфессионального набора формул, который фактически становится преданием старцев. Его критика иррационализма звучит особенно остро: разум, данный Богом, демонизируется, а отказ мыслить объявляется благочестием. В этой связи одна из заключительных фраз Дубровского — «Жизнь духа — это жизнь разума» — выражает не рационалистическое обмирщение христианства, а протест против духовной инфантилизации верующих.
Статья об образе далекого и близкого Бога, пожалуй, наиболее богословски цельная у Дубровского. Он берет августиновскую интуицию о Боге как самом Далеком и самом Близком и показывает, что в фундаменталистской религиозности эта пара работает в перевернутом виде. Там, где Бог должен быть близок — в боговоплощении, в богочеловеческой природе Христа, в Писании как богочеловеческом слове, в разуме как органе богопознания, — Он удаляется в область непостижимого, чудесного, иррационального. А там, где Бог должен оставаться далеким — по отношению к нашим бытовым привычкам, человеческим моральным штампам, религиозным предрассудкам, конфессиональным идеологиям, — Он, наоборот, делается слишком близким, превращается в покровителя наших обыденных страхов и культурных табу. Отсюда сильный образ: «Далекое должно быть приближено — по принципу бинокля». Фундаментализм же пользуется перевернутым биноклем: удаляет богословскую глубину и слишком приближает бытовую религиозность.
Последняя статья Дубровского об атеизме и христианстве показывает практические последствия фундаментализма для апологетики. Диалог буксует потому, что атеизм часто спорит с религией вчерашнего дня, но и христианство не спешит уходить от вчерашнего дня. Атеист, по Дубровскому, обычно критикует Бога как сверхъестественное антропоморфное существо и веру как принятие недоказанной информации. Но современное богословие давно говорит иначе: Бог мыслится не как существо в ряду существ, а как основание бытия, смысл, победа над хаосом; вера — не как слепое принятие факта, а как предельная заинтересованность, жизненное отношение к бытию. Однако евангельский фундаментализм, вместо того чтобы поднять разговор на этот уровень, фактически подтверждает карикатуру атеиста: он дискредитирует разум, защищает буквальное прочтение мифопоэтических текстов, спорит о «змеях» и «деревьях» там, где следовало бы говорить о глубокой антропологии греха. В результате христианство предстает не как победа смысла над бессмыслицей, а как набор архаичных утверждений, требующих интеллектуальной капитуляции.
Послесловие Сергея Головина подводит практический итог всему сборнику. Оно говорит о трех формах гордыни — доктринальной, деноминационной и политической, хотя сам текст не нуждается в том, чтобы читатель воспринимал это как отдельную схему; по сути, это пастырское завершение книги. Головин напоминает, что догматические опоры важны, но без моста любви они превращаются в бесполезные твердыни. Деноминационная идентичность не может быть подлинной идентичностью христианина; ею является Христос. Политическое признание Церкви не должно вести к соблазну защищать церковные интересы мирскими средствами. Его призыв к разрушению межконфессиональных стен хорошо завершает книгу, потому что фундаментализм здесь разоблачается не только как ошибка мысли, но и как грех гордого самоограждения.
Наибольшую пользу эта книга может принести нескольким кругам читателей. Пастырям она полезна как зеркало: она показывает, как легко забота о пастве превращается в защиту системы, как миссионерские формы становятся предметом самоцельного почитания, как требование послушания может подменить духовное взросление. Студентам богословия книга полезна как введение в критическое мышление внутри веры, а не вне ее: авторы демонстрируют, что историческая критика, библеистика, герменевтика, социологический анализ церковной жизни не обязательно служат разрушению веры; напротив, они могут очищать ее от ложных подпорок. Мирянам, ищущим интеллектуально честного христианства, книга поможет понять, что сомнение в поздних религиозных наслоениях не равно отступлению от Христа. Историкам Церкви и религиоведам она интересна как документ постсоветского самоосмысления православной и евангельской сред. Миссиологам она особенно важна, потому что постоянно возвращает к вопросу: помогает ли данная форма веры встретиться с Евангелием или заслоняет его?
Сильнейшая сторона книги — ее внутренняя честность. Оба главных автора критикуют прежде всего свою традицию. Алферов, будучи православным священником, не прячется за легкой полемикой против протестантов, а говорит о православном мифотворчестве, идолопоклонском отношении к Церкви, магизации икон, святых и предметов. Дубровский, будучи евангельским христианином, не принимает удобную позу внешнего наблюдателя, а вскрывает болезни собственной протестантской среды: антиинтеллектуализм, библиологический докетизм, догматоверие, субкультурность. Вторая сильная сторона — богословская направленность критики. Авторы не просто говорят: фундаментализм некультурен, несовременен, нетолерантен. Они показывают, что он богословски дефектен, потому что искажает Воплощение, Писание, Предание, Церковь, миссию и образ Бога. Третья сила книги — ее межконфессиональная честность: православие и протестантизм здесь не уравниваются механически, но оба ставятся перед Христом как перед критерием, превышающим конфессиональную самозащиту.
Однако у книги есть и слабые стороны. Алферов иногда высказывает спорные исторические и богословские суждения слишком уверенно, особенно там, где речь идет о достоверности богородичных преданий, развитии молитв к святым, миссионерском происхождении тех или иных практик. Его пастырская интуиция часто точна, но академический аппарат местами недостаточен для столь сильных выводов. Кроме того, его критика православных практик может показаться слишком функциональной: если иконы, праздники, мощи и освящения главным образом миссионерские средства, то возникает вопрос, не обедняется ли здесь собственно литургическая и мистериальная природа церковной жизни. У Дубровского, в свою очередь, сильная теоретическая энергия иногда переходит в чрезмерную категоричность. Его обвинение фундаментализма в неодокетизме богословски плодотворно, но требует более аккуратного различения между грубыми популярными формами фундаментализма и более сложными консервативными теориями богодухновенности. Его апелляция к Тиллиху и современному богословию убедительна как вызов примитивному атеизму и примитивной религиозности, но не всякий читатель согласится, что язык «основания бытия» способен без потерь заменить личностный, библейский и литургический язык о Боге. Здесь есть риск другой крайности: преодолевая антропоморфизм, можно сделать христианскую речь слишком абстрактной для церковной молитвы и проповеди.
Главный вопрос, который книга оставляет открытым, таков: как практически перевести эту критику в церковную жизнь, не породив нового элитарного фундаментализма — уже антифундаменталистского? Авторы убедительно показывают, что образование, разум, историческая честность и богословская культура необходимы. Но как сделать это достоянием общины, а не только интеллектуального меньшинства? Как не превратить справедливую критику «простого благочестия» в презрение к простым верующим? Как сохранить уважение к народной религиозности, одновременно очищая ее от магизма? Эти вопросы остаются скорее намеченными, чем решенными. Тем не менее именно в этом и состоит достоинство книги: она не предлагает готовой системы вместо разрушенной системы, а возвращает читателя к труду различения. Ее пафос не в том, чтобы отказаться от ревности по вере, а в том, чтобы ревность стала разумной, смиренной, исторически честной и христоцентричной. В этом смысле сборник заслуживает внимательного чтения не как окончательный ответ на проблему фундаментализма, а как серьезный богословский призыв к взрослению Церкви.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!