Риби - Разворот эпохи

Книга Альфреда Риби «Разворот эпохи: духовные корни юнгианской психологии в герметизме, гностицизме и алхимии» представляет собой второй том задуманного автором двухчастного исследования о связи аналитической психологии К. Г. Юнга с западной традицией гнозиса. Немецкий оригинал этого тома, носивший название Zeitenwende, вышел в 2001 году вслед за первым томом 1999 года; само название обозначает не просто хронологическую смену, а перелом духовного времени, момент, когда прежняя система символов перестает удерживать человеческое сознание и из глубины коллективной психики поднимаются новые образы спасения, Бога, мира и человека. Русское издание 2026 года снабжено предисловием Лэнса С. Оуэнса, который помещает труд Риби в более широкий контекст позднейшего изучения Юнга, особенно после публикации «Красной книги» в 2009 году. Благодаря этому книга воспринимается одновременно как историко-религиозное исследование поздней античности, как реконструкция интеллектуальной родословной юнгианства и как программное выступление в защиту психологической герменевтики религиозных текстов. Биографический контекст автора здесь особенно значим: Риби пришел в Институт К. Г. Юнга в Цюрихе в 1964 году, проходил анализ у Марии-Луизы фон Франц, десятилетиями работал аналитиком, преподавателем и исследователем, изучал не только сочинения Юнга, но и первоисточники гностицизма, герметизма и алхимии, включая алхимические записные книжки самого Юнга. Перед нами поэтому не популярное изложение «эзотерических влияний», а итог многолетней филологической, исторической и клинической работы.

Главная проблема книги формулируется Риби как кризис религиозного символа в современном западном сознании. Христианство, по его убеждению, в течение двух тысячелетий формировало западную цивилизацию, однако его догматический язык для многих перестал быть непосредственным носителем нуминозного опыта. Теология сохранила понятия, но нередко утратила доступ к тому слою души, из которого эти понятия первоначально возникли. Риби не призывает заменить христианство гностицизмом или алхимией; его задача глубже и одновременно рискованнее: он хочет вернуться к духовному «плавильному котлу» первых столетий нашей эры, чтобы увидеть, какие бессознательные процессы породили христианские, гностические, герметические и алхимические формы и почему аналогичные процессы снова дают о себе знать на новом повороте эпох. Метод автора основан на юнгианской предпосылке, что религиозные мифы, видения, космогонии и ритуальные образы являются не произвольными интеллектуальными конструкциями, а символическими выражениями объективной психики. Поэтому противоречия в древних текстах он объясняет не только редакционными слоями или смешением источников, но и самой природой бессознательного, которое мыслит образами, парадоксами и взаимно противоположными мотивами. Историко-филологический анализ у Риби постоянно переходит в психологическую амплификацию: древний образ сопоставляется с библейским мотивом, алхимическим символом, текстом Юнга, сновидением современного человека и клиническим опытом аналитика.

Уже в авторском предисловии становится ясно, что книга задумана не как нейтральная история идей. Риби прямо пишет: «В пробуждении души заключается основная задача книги», добавляя, что труд должен стать не только исследованием, но и «средством подпитки души». Его историческая реконструкция имеет терапевтическую и почти пастырскую направленность. Современный человек, утративший живой миф, напоминает голодающих из приведенного сна, которые проходят мимо картофеля, скрытого в земле: питание находится в глубине, но коллективное сознание не желает копать. При этом автор предостерегает от превращения индивидуального открытия в новую догму. Гностическое познание для него не есть окончательное обладание истиной; «весь процесс представляет собой асимптотическое приближение к Истине с большой буквы». Такая формула определяет достоинство и двусмысленность всей книги: Риби защищает религиозную серьезность внутреннего опыта, но одновременно помещает догматические утверждения в процессуальную перспективу психологического становления.

Первая глава описывает эллинизм как эпоху беспрецедентного смешения народов, языков, философий и культов после завоеваний Александра Македонского. Греческая рациональность встречается с египетскими, иранскими, сирийскими и малоазийскими религиозными традициями; философия становится не столько системой доказательств, сколько образом жизни и путем спасения. На место устойчивого полисного мира приходит огромная и непредсказуемая ойкумена, где человек ощущает себя подчиненным Тюхе и всеобщей судьбе. Отсюда расцвет мистериальных культов, учений о небесном восхождении, посвящении, обновлении и бессмертии. Риби рассматривает экстатические путешествия Павла, Еноха, Зостриана и герметических визионеров как различные выражения архетипического движения из ограниченного эго к трансцендентному центру личности. Именно в этом контексте появляется его яркая характеристика: «Гностицизм изобилует богато развитой, почти извращённо необузданной бессознательной психологией». Формулировка нарочито провокационна, но она точно передает авторскую мысль: пышные генеалогии эонов, падение Софии, архонты и небесные миры являются не бессмысленными фантазиями, а еще не переведенной на психологический язык картографией души.

Во второй главе Риби обращается к эскапизму и враждебности к природе. Классический грек, по его реконструкции, жил в более непосредственной сопричастности космосу, тогда как человек поздней античности все чаще воспринимал природу и материю как темницу, область судьбы, страстей и демонических сил. Змея и дракон становятся главными символами этой двусмысленности: они обозначают и враждебную материальную природу, и уроборическую целостность, и скрытую силу преображения. Отстранение от Великой Матери и чувственного мира Риби толкует как необходимый этап дифференциации сознания. Аскетизм поэтому не сводится у него к патологическому отрицанию тела; он выступает исторической стратегией освобождения личности из архаической слитности с природой. Однако эта победа покупается дорогой ценой: дух отделяется от материи, внутренний мир противопоставляется внешнему, а земная жизнь теряет сакральность. В дальнейшем алхимия должна будет компенсировать именно этот разрыв.

Третья глава ставит вопрос, является ли религиозная реальность монистической или дуалистической. Проблема зла разрушает простую картину благого и всемогущего Творца: если все происходит из Единого, откуда берутся тьма, материя, страдание и разрушение? Риби прослеживает неопифагорейскую символику монады и диады, где единица означает неделимую полноту, а двойка — раскол, инаковость и материальность. Юнгианская идея Бога как complexio oppositorum позволяет ему утверждать, что религиозное сознание должно вместить противоположности, а не изгнать одну половину реальности. Гностический дуализм оказывается попыткой сохранить чистоту высшего Бога, возложив ответственность за несовершенное творение на низшего демиурга; христианский монотеизм, напротив, стремится удержать единство, но рискует вытеснить зло в фигуру внешнего противника. Психологически этот спор касается способности сознания признать собственную тень и бессознательную основу.

Четвертая глава, одна из наиболее концептуально насыщенных, посвящена материи. Риби начинает с досократиков, Платона, Аристотеля и стоиков, показывая, что вопрос о первоматерии был одновременно космологическим и антропологическим. Платоновские идеи он сближает с архетипами, а спор реализма и номинализма рассматривает как выражение различных психологических установок. Особенно важна стоическая категория pneuma, пронизывающего космос, и идея sympatheia, всеобщей связи вещей; через них автор подходит к юнговскому unus mundus и синхронистичности. В алхимии materia prima становится экраном для проекций бессознательного и одновременно местом реального духовного события. Алхимик не только наблюдает вещество, но и сам вовлекается в opus: преобразование металла символически совпадает с преобразованием личности. В этой главе возникает и решающий вопрос о сознании Творца. Если мир обретает осмысленность только в человеческом сознании, не становится ли человек тем, через кого творение впервые осознает себя? Риби следует здесь за Юнгом, видящим в сознательном человеке «второго творца», который завершает космос не физически, а смыслово. Для классического богословия подобная постановка звучит опасно, но в структуре книги она готовит понимание спасения как взаимного процесса: не только человек нуждается в Боге, но и божественное, погруженное в материю и бессознательность, нуждается в человеческом осознании.

Пятая глава рассматривает освобождение от власти судьбы. Герметическая формула о мудреце, упраздняющем судьбу, выражает веру в то, что гнозис способен вывести человека из-под власти планет, архонтов и страстей. Риби читает астрологическую Heimarmene как древний образ автономных комплексов: человек считает себя свободным, но его поступками управляют неосознанные констелляции. В герметических текстах спасение совершается через пробуждение от agnosia, духовное крещение, внутреннюю тишину и познание собственного происхождения. В гностических формулах о собирании рассеянных членов и единстве «я» и небесного двойника автор видит возвращение проекций и восстановление психической целостности. Существенно, что Риби не отождествляет гнозис с интеллектуальной осведомленностью: знание должно стать экзистенциальным событием, изменяющим способ бытия. Но он отмечает и опасность гностического элитизма. Пневматик, считающий себя существом иной природы, легко отождествляет эго с Самостью и превращает внутреннее просветление в инфляцию. Поэтому освобождение остается относительным и требует смирения перед центром психики, которым человек не владеет.

В шестой главе вопрос формулируется предельно остро: осознает ли Творец свое творение? Герметизм, гностицизм и алхимия дают различные ответы. В герметических текстах невидимый Бог, видимый космос и человек образуют иерархию отражений; зло понимается не как самостоятельная субстанция, а как помрачение и распад. В гностических мифах несовершенство мира объясняется неведением демиурга, который творит, не зная полноты и хвастаясь собственной исключительностью. Психологически демиург соответствует автономному эго, забывшему, что оно производно от более глубокой Самости. Алхимия переводит космогоническую драму в образ больных металлов и философского камня, исцеляющего материю. Творение здесь не завершено однажды, но продолжается, и человек участвует в creatio continua. Риби особенно настойчиво утверждает, что гностическое разделение высшего Отца и низшего Творца лишь частично решает проблему зла: оно сохраняет трансцендентную благость, но расплачивается расщеплением божественного образа. Тем самым книга подводит к юнговской мысли, что современная религиозность должна выдержать противоречивость Бога и не отказываться ни от света, ни от тени.

Седьмая глава исследует взаимоотношение гностицизма и христианского послания. Здесь наиболее отчетливо проявляется полемика Риби с традиционной историко-критической теологией. Он считает, что стремление разложить гностический текст на источники и редакционные слои часто уничтожает его символическое единство. Противоречие может быть не дефектом текста, а признаком живого откровенного материала. На примере «Евгноста Блаженного» и «Софии Иисуса Христа» автор оспаривает простую схему, согласно которой языческий трактат позднее был механически «христианизирован». Гностицизм предстает у него не внешним паразитом на христианстве, а компенсаторной реакцией психики на событие Христа. Ортодоксальная церковь подчеркивает историческое воплощение, крест и видимую общину; гностики переносят драму внутрь, понимая Христа как пробуждающее присутствие и знание Отца. Спаситель не только совершает заместительную жертву, но открывает человеку его истинное происхождение. Однако Риби не сводит это к самоспасению: инициатива исходит от света, благодати и Логоса, а человеческое участие заключается в ответе и преображении. Гностический anapausis, «покой», означает не бегство в посмертие, а внутреннее примирение с собственной целостностью. С богословской точки зрения именно здесь книга достигает максимальной продуктивности и максимального риска: она возвращает христианской речи экзистенциальную глубину, но склонна оценивать церковную веру как внешнюю pistis, тогда как гнозис получает привилегию внутренней зрелости.

Восьмая глава строится вокруг наг-хаммадского «Толкования о душе». Душа изображена женщиной, покинувшей Отца, впавшей в материальный мир и ставшей жертвой страстей и насилия. Риби читает эту драму как историю психики, плененной объектами и утратившей связь с собственным центром. Ее блуд означает не прежде всего сексуальный проступок, а рассеяние либидо во внешнем мире, зависимость от вещей, людей, успеха и коллективных ценностей. Покаяние начинается не с нравоучения, а с краха прежнего способа существования: душа осознает бесплодность своих связей, обращается к Отцу и готовится к соединению с небесным женихом. Образ духовного крещения и живой воды связывает гностицизм с герметизмом и алхимией, а брачный чертог становится символом coniunctio, восстановления утраченного единства. Вместе с тем Риби критикует гностическую тенденцию переносить полноту в иной мир и пренебрегать земным телом. Именно здесь звучит важная формула: «Алхимия нашла третий путь между двумя крайностями». Она не принимает ни безусловного подчинения материи, ни бегства от нее, но спрашивает, какая нуминозная сила скрывается в веществе и почему материальное обладает властью над душой.

Девятая глава развивает тему падения души в материю через миф Софии. Желая постичь непостижимого Отца собственными силами, София выходит за пределы меры, порождает страсть, недостаточность и хаотическую материю. Риби видит в этом не только метафизическую космогонию, но и психологию сознания, которое отделяется от целого, впадает в инфляцию и создает мир проекций. Падшая София одновременно виновна и нуждается в спасении; она является anima mundi, плененной в материи, и тем самым предвосхищает алхимическую идею духа, заключенного в веществе. Истории Симона Мага и Елены, образы блудницы и святой, мужского спасителя и женской души позволяют автору показать амбивалентность анимы. Особенно убедителен его анализ extractio animae: извлечение души из материи означает возвращение проекций, которыми человек наделил внешний объект. Однако это не призыв к отказу от мира. В первой половине жизни, полагает Риби, человек должен воплотиться, вступить в отношения, профессию и историю; во второй — вернуть себе рассеянную душу. Алхимическое «сделай телесное бестелесным, а бестелесное телесным» обозначает взаимное преобразование духа и материи. В отличие от гностического спасителя, который остается неизменным, алхимическая coniunctio изменяет обе стороны и потому дает более целостную модель спасения.

Десятая глава, самая обширная в книге, посвящена роли спасителя и связывает все предшествующие линии. Для эллинистических религий спаситель является посредником между непостижимым Богом и человеком, носителем знания, образцом преодоления судьбы и проводником через смерть. Христианство настаивает на историческом воплощении и благодатном деянии Христа; гностицизм и герметизм сильнее подчеркивают пробуждение и активное участие человека. Алхимия радикально обезличивает спасительный образ: место исторического Мессии занимает философский камень, эликсир, вода жизни и Меркурий, который одновременно является началом, материей, духом, посредником и целью opus. Благодаря этому спасение охватывает не только душу, но и тело, вещество и космос. Важную роль играет подробная серия сновидений образованного мужчины, чей книжный интеллектуализм постепенно уступает место животным, камням, лекарству и образу раненого целителя. Этот клинический материал показывает, как Риби переносит древнюю символику в аналитическую практику: миф не прикладывается к пациенту как готовая схема, но возникает в сновидениях как живая параллель. Рассматривая попытку Франческо Патрици вернуть герметическую мудрость в католическую церковь, Риби формулирует один из лучших методологических афоризмов книги: «Когда удаляешься от опыта, дух исчезает; и когда конкретный опыт считается универсально верным, надвигается догматизм». Этим принципом он судит и церковь, и гностиков, и современных эзотериков. Живой символ должен оставаться связанным с опытом, но не превращаться в обязательную для всех систему.

Одиннадцатая глава описывает собственно путь гностика и служит практико-герменевтическим завершением труда. Риби начинает с различия экстравертной и интровертной установок. Победившая церковь была способна организовать общину, сформулировать исповедание и распространиться среди масс; гностическая установка была интенсивной, внутренней и элитарной. Чтобы понять ее, нельзя судить древние тексты исключительно по современным экстравертным критериям ясности и общественной эффективности. Основным проводником становится Гераклеон, чьи толкования Евангелия от Иоанна сохранил Ориген. В первой части главы обсуждается «правильная установка»: гнозис и алхимическое opus требуют истины, нравственной серьезности, терпения, молитвы, наставника и благодати; тайное знание опасно для человека, ищущего власти или сенсации. Во второй части рассказ о самаритянке раскрывается как встреча души с живой водой. Вода из колодца означает частичное, внешнее знание, тогда как вода Христа становится внутренним источником; алхимические aqua permanens и aqua vitae продолжают тот же символ. Третья часть переосмысливает грех: главным злом оказывается agnosia, упорное пребывание в неосознанности, а не формальное нарушение закона. Это не антиномизм, поскольку освобождение от буквы требует большей, а не меньшей нравственной ответственности. Четвертая часть определяет гнозис как cognitio sui ipsius, но речь идет не о самолюбивом познании эго, а об обнаружении божественного образа, потерянного в материи и проекциях. Гностик должен найти в себе то, что родственно Отцу, услышать внутреннего Спасителя и поклоняться «в духе и истине». Тем самым путь завершается не обладанием тайной доктриной, а восстановлением связи между сознанием, Самостью и трансцендентным источником.

Заключение собирает историческую панораму в единую концепцию. Риби утверждает, что мистериальные религии поздней античности способствовали рождению индивидуума: личная судьба, внутреннее обращение, смерть и спасение отдельного человека приобрели невиданную прежде значимость. Христианство стало наиболее мощным синтезом этих тенденций, но не исчерпало их. Гностицизм сосредоточился на сознании и познании божественного ядра, герметизм — на посредничестве и извлечении души, алхимия — на спасении божественного в материи. Современный кризис Риби понимает как новый Zeitenwende: прежние символы теряют действенность, массовая культура обезличивает человека, а материализм свидетельствует не об исчезновении сакрального, но о его бессознательной проекции на вещество. «Сакральное лежит перед нами, но его никто не замечает», — пишет автор. Выход он видит не в заимствовании экзотических культов и не в создании очередной системы, а в возвращении к корням собственного духовного наследия и в индивидуальной работе с бессознательным. Спасение при этом означает не устранение противоположностей, а их осмысленное соединение; внутренний наставник не избавляет от жизненной задачи, а дает свет, позволяющий ее вынести и преобразить.

Наибольшую пользу книга принесет нескольким пересекающимся кругам читателей. Для специалистов по Юнгу она дает редкую текстологически насыщенную реконструкцию тех традиций, которые сам Юнг называл предшественниками аналитической психологии. Для исследователей гностицизма, герметизма и алхимии труд предлагает альтернативу чисто филологическому подходу и показывает внутреннее родство образов, обычно распределенных по разным дисциплинам. Студентам богословия книга поможет увидеть, что формирование христианской догматики происходило не в духовном вакууме, а в напряженном диалоге с мистериальными культами, платонизмом, иудаизмом, гностическими школами и практиками поздней античности. Пастырям и проповедникам она может быть полезна как предупреждение: формально правильная доктрина не заменяет живого религиозного опыта, а подавленные вопросы о зле, материи, теле, судьбе и внутреннем знании неизбежно возвращаются в иных формах. Аналитикам и психотерапевтам особенно ценны разборы сновидений, проекций, анимы, инфляции и второй половины жизни. Однако начинающему читателю книга будет трудна: она предполагает знакомство с Новым Заветом, патристикой, Наг-Хаммади, платонизмом, терминологией Юнга и алхимической символикой. Без критического богословского основания ее легко прочитать либо как апологию эзотеризма, либо как разрешение заменить веру частным внутренним переживанием, чего сам Риби формально не предлагает.

Сильнейшей стороной труда является необычайная широта первоисточников при устойчивом концептуальном центре. Риби не ограничивается несколькими популярными гностическими текстами, но сопоставляет трактаты Наг-Хаммади, свидетельства Иринея, Ипполита, Климента и Оригена, Corpus Hermeticum, раннюю греческую и позднейшую европейскую алхимию, письма и собрание сочинений Юнга. Он восстанавливает «золотую цепь» не через внешнее перечисление влияний, а через повторяющиеся проблемы: происхождение зла, судьбу материи, потерю души, образ спасителя, освобождение от необходимости, священный брак и обретение самопознания. Особенно ценна его способность показать, что гностические космогонии имеют экзистенциальный адрес: архонты обозначают силы, реально порабощающие человека; падение Софии описывает инфляцию и отчуждение; живая вода указывает на восстановление источника жизни; философский камень символизирует целостность, которую нельзя присвоить эго. К достоинствам относится и критика поверхностной демонизации гностиков. Риби справедливо напоминает, что они не были просто интеллектуальными врагами христианства, но пытались ответить на те же вопросы о Христе, спасении и Боге, хотя отвечали иначе. Его постоянное внимание к опыту делает книгу духовно напряженной: читатель не может остаться только наблюдателем древних систем, поскольку каждый миф обращается к его собственной тени, проекциям и религиозной ответственности.

Не менее значительны, однако, методологические ограничения книги. Юнгианская герменевтика у Риби нередко функционирует не как один из возможных уровней прочтения, а как заранее принятая универсальная грамматика религии. Сходство образов объявляется проявлением архетипа, а сама архетипическая теория подтверждается повторяемостью образов; возникает риск круговой аргументации. Историческое различие между мифом, литургией, догматом, философской спекуляцией и клиническим сновидением временами сглаживается, потому что все они переводятся на язык психической динамики. Такой перевод плодотворен, но он не доказывает, что психологический смысл исчерпывает онтологическое и богословское содержание текста. Риби также склонен говорить о «гностицизме» как об относительно едином духовном движении, хотя сами тексты демонстрируют огромные различия в космологии, христологии, этике и отношении к иудаизму. Его недоверие к источниковедению и историко-критическому методу порой переходит в несправедливую карикатуру. Филологическая работа действительно может утратить религиозный нерв текста, но без нее невозможно установить датировку, жанр, редакционную историю и конкретный полемический контекст. Психологическая целостность символа не отменяет исторической сложности документа. Наконец, структура книги неравномерна: поздние главы о спасителе и пути гностика чрезвычайно пространны, изобилуют длинными цитатами и повторениями, тогда как некоторые важные исторические переходы обозначены кратко. Читателю приходится самостоятельно собирать систематический итог из огромного материала.

С христианско-богословской точки зрения наиболее спорным остается отношение Риби к откровению, Христу и Церкви. Он часто описывает религиозные тексты как компенсации коллективного бессознательного и считает откровение универсальным психическим феноменом. Такой подход помогает увидеть человеческую воспринимающую сторону откровения, но способен растворить его предметную истину в структуре психики. Если Христос прежде всего архетип Антропоса и образ Самости, то уникальность воплощения, телесного воскресения и исторического примирения мира с Богом оказывается вторичной по отношению к внутреннему процессу индивидуации. Заместительное и победное измерения креста у Риби уступают место пробуждению сознания; грех преимущественно становится agnosia, а спасение — интеграцией. Это серьезно сужает библейское понимание греха как вины, неверности, идолопоклонства и разрушенной общности, а благодати — как свободного действия Бога, не выводимого из психологической необходимости. Столь же проблематична схема, в которой ветхозаветный закон связывается с более ранней и менее зрелой стадией сознания, а гностическое освобождение от закона — с духовной зрелостью. Несмотря на прямое отрицание антисемитизма, подобная модель сохраняет опасный суперсессионистский оттенок и недостаточно учитывает внутреннюю глубину иудаизма, пророческую критику формализма и положительное новозаветное понимание Закона.

Не вполне удовлетворительно решается и проблема тела и творения. Риби высоко оценивает алхимию именно за «третий путь», возвращающий дух в материю, однако его основной словарь по-прежнему часто описывает внешний мир как область проекций, пленения и бессознательности. Библейское учение о благости творения, воплощении Слова, таинственной ценности телесности и воскресении плоти могло бы предложить более радикальное примирение духа и материи, чем алхимическое извлечение скрытой души. Кроме того, клинические сны и синхронистические совпадения способны быть значимыми для конкретного человека, но не могут сами по себе служить достаточным основанием метафизических выводов. Аналитик обязан различать духовное озарение, психологическую компенсацию, самообман и патологическую инфляцию; Риби знает об этой опасности и неоднократно предупреждает о ней, однако его уважение к нуминозному материалу иногда превосходит критическую проверку его истинностного содержания. В результате книга убедительнее всего там, где показывает символическую плодотворность древних образов, и менее убедительна там, где из этой плодотворности выводит общую теорию религии и истории сознания.

Несмотря на эти возражения, «Разворот эпохи» является выдающимся и интеллектуально смелым трудом. Его нельзя принимать как нейтральную историю раннего христианства или как богословски нормативное руководство, но столь же неверно было бы отвергать его как эзотерическую периферию. Риби заставляет заново увидеть позднюю античность как лабораторию духовных форм, в которой решались вопросы, вновь ставшие болезненно современными: как сохранить смысл в мире, утратившем устойчивый космос; как говорить о Боге после встречи со злом; как соединить благодать и человеческое участие; что делать с материей, телом и бессознательным; каким образом Христос становится не только предметом вероучения, но и переживаемой реальностью. Для богословского клуба ценность книги именно в этой провокации. Она не предлагает готового согласования Юнга с христианской догматикой, но открывает пространство серьезного диалога, в котором церковь может услышать вытесненные вопросы собственной истории, а глубинная психология — столкнуться с границами психологического объяснения. Лучшее чтение Риби будет поэтому одновременно благодарным и критическим: принимать его символические открытия, не отождествляя Самость с Богом; признавать духовную значимость гнозиса, не превращая его в высшую форму христианства; учиться у алхимии уважению к материи, не забывая о библейском творении и воскресении; возвращаться к опыту, не отказываясь от истины, общины и догматического различения. Именно в таком чтении книга способна исполнить заявленную автором задачу — не заменить веру очередной системой, а разбудить душу и побудить ее к более зрелому богословскому самопознанию.