Рязановский - Демонология в древнерусской литературе

«Демонология в древнерусской литературе» Федора Алексеевича Рязановского занимает характерное место в русской гуманитарной науке начала XX века. Написанный в 1915 году труд возник на пересечении исторической филологии, сравнительного религиоведения, фольклористики, истории древнерусской литературы и церковной истории. Его научная программа формулируется значительно шире простого собирания рассказов о бесах. Рязановского интересует древнерусская демонология как целостный комплекс представлений: от происхождения дьявола и природы злых духов до болезней, искушений, колдовства, способов борьбы с нечистой силой и посмертной судьбы человека. Тем самым книга исследует одну из фундаментальных структур средневековой картины мира — представление о постоянном присутствии сверхъестественного зла в человеческой истории и повседневности.

Редакционное предисловие издания 2026 года помещает работу в контекст развития отечественной науки. В XIX столетии изучение дохристианской и народной культуры во многом определялось мифологической школой, представленной в России прежде всего Ф. И. Буслаевым и А. Н. Афанасьевым. Миф, фольклор и народное поверье рассматривались как материал для реконструкции более древних религиозных представлений. К началу XX века исследовательская перспектива становится сложнее: возникает интерес к верованиям как к самостоятельной культурной системе, существующей не только в фольклоре, но и в письменной традиции. Именно здесь находится Рязановский. Его основной корпус — древнерусская книжность, а не поздние этнографические записи. Такая установка позволяет ему анализировать не только происхождение отдельных мотивов, но и способы их литературной переработки.

Во введении автор принципиально разграничивает догматическую и историко-религиоведческую постановку вопроса. Демонология может рассматриваться богословием как часть христианского учения, однако Рязановского интересует она «как исторически данная народная вера», выраженная в памятниках литературы. Свой замысел он формулирует предельно точно: «Задачей предлагаемой работы мы и ставим — дать концепцию древнерусских верований в злых духов по памятникам древнерусской литературы и, по возможности, выяснить генезис этих верований». Эта формула определяет всю дальнейшую композицию книги. Перед нами не богословская апология существования демонов и не критика религиозных верований с позиции рационализма, а историческая реконструкция системы представлений и источников ее формирования.

Важным методологическим решением становится ограничение материала. Рязановский сознательно не объединяет древнерусскую книжность с фольклорными записями XIX века, поскольку последние отделены от исследуемой эпохи несколькими столетиями и испытали продолжительную трансформацию. Он признает постоянное взаимодействие письменной и устной культуры, но считает некорректным автоматически использовать поздний фольклор как непосредственное свидетельство верований Киевской или Московской Руси. Основными источниками становятся жития святых, летописи, патерики, апокрифические произведения, церковные поучения и другие книжные памятники преимущественно до XVII столетия.

Метод автор определяет как сравнительно-исторический. Чтобы понять конкретный древнерусский образ, он стремится выявить его библейское основание, сопоставить с раннехристианской и византийской традициями, обнаружить возможное богомильское посредничество и затем определить собственно русские элементы. Уже во введении формируется будущий итог исследования: древнерусская демонология не имеет единственного источника. Она складывается посредством наслоения нескольких историко-культурных пластов.

Первая глава, «История дьявола», посвящена формированию своеобразной биографии Сатаны. Рязановский справедливо замечает, что в библейском каноне нет единого последовательного рассказа о происхождении дьявола, сопоставимого с повествованием о творении мира или историей праотцев. Материал для такой биографии разбросан по различным книгам и постепенно систематизируется в святоотеческих толкованиях и апокрифах. Поэтому именно апокрифическая литература становится для исследователя особенно важной: в ней отдельные библейские мотивы превращаются в связные повествования.

Рязановский начинает с падения Сатаны. На основе новозаветных указаний и святоотеческой традиции возникает представление о первоначально добром ангеле, отпавшем от Бога вследствие гордости и увлекшем за собой других духов. В древнерусском апокрифическом материале этот мотив обрастает подробностями: определяется место Сатаны в ангельской иерархии, рассказывается о его намерении стать подобным Богу, низвержении с неба и распределении падших духов между преисподней, землей и воздушным пространством.

Особенно подробно автор исследует фигуру Сатанаила и связанные с ней богомильские мотивы. Здесь возникает более радикальная космологическая модель, в которой Сатанаил не только противник Бога, но и участник устройства материального мира. В некоторых версиях он организует землю, создает тело человека или пытается оживить его, тогда как душа происходит от Бога. Такие сюжеты Рязановский сопоставляет с древнерусскими апокрифами, «Сказанием о Тивериадском море» и рассказом ростовских волхвов. Важна при этом его мысль о переработке исходной традиции: даже если сюжет имеет дуалистический или богомильский источник, древнерусский переписчик способен изменить распределение ролей между Богом и Сатаной, ослабив дуализм и приблизив рассказ к православной космологии.

Затем исследование превращается фактически в демонологическую историю человечества. Дьявол вмешивается в сотворение или повреждение человека, становится источником болезней, искушает Еву, участвует в истории Каина, пытается препятствовать спасению Ноя, распространяет идолопоклонство. Особое место занимают сказания о «рукописании Адамовом» — договоре, посредством которого дьявол пытается получить власть над Адамом и его потомством. Христово воплощение и крестная смерть интерпретируются в такой системе как разрушение этой власти. Кульминацией становится сошествие Христа во ад и освобождение праотцев. Таким образом, история спасения в апокрифической перспективе приобретает отчетливо демонологическое измерение: судьба человека рассматривается как история конфликта между властью Сатаны и освобождающим действием Христа.

Эта часть книги важна не только содержанием отдельных легенд. Она показывает, каким образом средневековая культура создает связную мифологическую историю из разрозненных канонических указаний. Апокриф не просто добавляет любопытную подробность к Библии; он заполняет пробелы, объясняет происхождение зла, болезни, идолопоклонства и смерти, устанавливает причинные связи между событиями. Поэтому апокрифические тексты оказываются одним из основных механизмов систематизации народно-религиозной картины мира.

Следующая глава, «Мифологические черты в древнерусском бесе», развивает один из наиболее интересных тезисов Рязановского. Его исходной точкой становится раннехристианское отождествление языческих богов с демонами. При обращении язычника в христианство старое божество не обязательно исчезает из сознания как полностью несуществующее. Его статус меняется: бывший бог оказывается злым духом, обманывавшим людей и принимавшим поклонение, которое принадлежит истинному Богу. Эту логику автор переносит и на христианизацию Руси.

Особенно выразительны примеры Перуна и Велеса. Летописное уничтожение идола Перуна интерпретируется в христианском тексте как поругание беса, использовавшего материальный образ для обольщения людей. Еще нагляднее демонологизация Велеса в житии Авраамия Ростовского: языческий идол становится местом присутствия могущественного беса, которому святой противостоит при помощи апостола Иоанна. Здесь христианский текст не просто сообщает об исчезновении языческого культа, а переводит его в другую онтологическую категорию. Старый бог превращается в противника новой веры.

Аналогичный процесс затрагивает низшую мифологию. Лешие, водяные, домовые и другие духи входят в христианскую систему как разновидности нечистой силы. Рязановский анализирует житийные рассказы, функционально близкие народным поверьям: дьявол заводит человека в лесную чащу и сбивает с дороги, нечистый водный дух нападает на лодку и лошадь, хороможитель обитает в доме или хозяйственной постройке. Эти сюжеты позволяют автору утверждать, что дохристианская система не исчезла мгновенно, а была во многом переинтерпретирована языком христианской демонологии.

Здесь особенно сильна идея культурного наслоения. Рязановский не утверждает, что вся древнерусская демонология представляет собой лишь замаскированное язычество. Напротив, в одном образе могут одновременно присутствовать библейская основа, византийская литературная форма и локальная функция славянского духа. Такой синкретический процесс объясняет и устойчивость демонологических сюжетов, и их большое разнообразие.

Глава «Общие представления о дьяволе и бесах в древнерусской литературе» систематизирует материал уже не исторически, а тематически. Сначала Рязановский рассматривает имена злых духов — Сатана, диавол, Вельзевул, Велиал, Сатанаил, демон, бес. Далее возникает вопрос об их природе. Христианская догматика утверждает духовность демонов, однако повествовательная литература постоянно наделяет их телесными характеристиками. Они черны или сини, мохнаты, крылаты, хвостаты, имеют когти, едят, пьют, вступают в физическую борьбу с людьми, могут получать удары и даже изображаться убитыми.

Наиболее гротескно материализация демонов представлена в «Повести о бесноватой жене Соломонии». Бесы вступают с женщиной в телесные отношения, появляются в образах существ мужского и женского пола, рождаются, едят, пьют и физически мучают человека. Рязановского интересует не вопрос о фактической реальности изображенных событий, а тип представления: дух здесь воспринимается как почти материальное существо, обладающее сверхъестественными возможностями.

Главная такая возможность — оборотничество. Бес может принимать животный, человеческий или даже сакральный облик. Рязановский подробно рассматривает змея и дракона, жабу, мышь, собаку, волка, медведя и других животных. Особенно показателен змей, в котором соединяются библейский образ искусителя, апокалиптический дракон и мотивы народного сказочного чудовища. В житии Петра и Февронии библейская демонология переплетается с мотивом летающего змея, посещающего женщину.

Не менее разнообразны человеческие личины. Бес является воином, разбойником, иноземцем, монахом, ребенком, скоморохом. Византийские формы получают на Руси локальные варианты: в качестве демонической фигуры могут выступать лях или литовец. Здесь хорошо видно, как сверхъестественный образ впитывает исторические страхи и социальные стереотипы конкретной культуры.

Наиболее опасна способность демона принимать вид ангела или самого Христа. В рассказах о Никите-затворнике и Исаакии Печерском демоническая прелесть основывается не на ужасе, а на привлекательности. Бес предстает как носитель света, молитвы и знания. Именно поэтому требуется духовное различение. Так демонология оказывается включена непосредственно в аскетическую антропологию: зло опасно прежде всего тогда, когда подражает добру.

Рязановский привлекает также иконографический материал. Литературные представления сопоставляются с изображениями бесов в сценах Страшного суда, миниатюрах и житийных циклах. Автор отмечает несколько устойчивых типов: змей или дракон; человекоподобный «мурин» темного цвета с когтями, крыльями и хвостом; кинокефал; вооруженный воин. Отдельные детали он пытается интерпретировать символически: рога связывает с гордостью и силой, когти — с хищничеством, хвост — с хитростью. Не все подобные символические объяснения обладают одинаковой доказательностью, однако само соединение текстового и визуального материала значительно расширяет исследование.

Следующий аспект — интеллектуальная природа демонов. В древнерусском представлении они знают больше обычного человека, могут сообщать о событиях, происходящих далеко, владеют языками и способны производить впечатление сверхъестественной мудрости. Но их знание принципиально ограничено. Рязановский приводит характерное утверждение летописца: «Беси... не ведять мысли человеческыя». Это граница между демоническим и божественным знанием: бес способен наблюдать, предполагать, обманывать и использовать известное ему, но не обладает всеведением.

Демонический мир имеет и социальную организацию. Сатана выступает царем и князем, бесы — его слугами, между ними существуют чины, награды и подчинение. Особенно ярко эта модель выражена в «Повести о Савве Грудцыне», где царство дьявола воспроизводит устройство великолепного земного двора. Такая зеркальная политическая модель показательна: средневековая культура представляет невидимый мир посредством знакомых форм социальной иерархии.

В главе «Бесы-мучители» Рязановский рассматривает представления о непосредственном вреде, причиняемом демонами человеку. Прежде всего это болезни. Библейские рассказы о бесноватых, раннехристианская демонология и житийная литература создают устойчивую модель, в которой телесное или психическое страдание может быть результатом действия злого духа. Древнерусская литература распространяет эту модель на широкий спектр состояний — от физических болезней до душевных расстройств.

Ключевым текстом здесь вновь становится история Соломонии. Автор подробно разбирает ее мучения, беснование, нападения демонов, фантастическую беременность и последующее исцеление. История одновременно содержит агиографические, фольклорные и психопатологические черты. Рязановский пытается сопоставить ее с известными ему явлениями кликушества, но не сводит рассказ к медицинскому диагнозу. Его задача историческая: выяснить, какой культурный язык использовался для осмысления подобного состояния.

Методологически эта глава особенно требует осторожности современного читателя. То, что в средневековом тексте объясняется действием демона, сегодня может относиться к области неврологии, психиатрии, травматического опыта или социальной психологии. Однако заменить средневековое объяснение современным диагнозом — значит потерять предмет самого исследования. Рязановского интересует именно история интерпретаций болезни и страдания.

Глава «Бесы-искусители» переводит демонологию во внутренний мир человека. Здесь особенно заметно влияние монашеской аскетики. «Главное занятие бесов — искушения, с целью отвлечь человека от спасения», — пишет Рязановский. Бес действует не только извне; он вводит помысел, усиливает страсть, пользуется слабостями человека и превращает внутреннее движение сознания в повод для греха.

Наиболее насыщенный материал дает монашеская литература. Преподобный борется с унынием, сонливостью, тщеславием, чревоугодием, блудной страстью, любовью к деньгам или ложными духовными видениями. Житие превращает эту внутреннюю борьбу в повествование, где психическое переживание персонифицируется в образе конкретного беса. Такой механизм делает демонологию своеобразной психологией аскезы: страсть получает лицо, голос и стратегию.

Рязановский показывает и связь демонологии с повседневной культурой. Музыка, пляска, скоморошество, пьянство, эротическое желание и различные формы развлечений могут представляться средствами демонического воздействия. Особенно важен большой материал о волхвах, кудесниках, чародеях, гадателях и зелейниках. Христианская книжность не обязательно отрицает действенность их практик; чаще она меняет интерпретацию источника силы. То, что языческая культура связывала с богами, духами или особым знанием, церковный текст объясняет помощью бесов.

Так возникает еще один важнейший механизм христианизации: не отрицание прежней сверхъестественной модели, а ее демонологическая переквалификация. Волхв может действительно предсказывать или воздействовать на человека в логике текста, но делает это не благодаря сакральному дару, а посредством злых духов. Такое объяснение одновременно сохраняет страх перед магией и подчиняет ее христианской космологии.

Глава «Борьба с бесами» логически отвечает на предшествующие части. Если демоническое воздействие настолько широко, культура должна располагать столь же развитым комплексом средств защиты. Рязановский рассматривает молитву, пост, призывание имени Христова, крест и крестное знамение. Именно крест оказывается универсальным оружием, связующим евангельскую историю победы Христа над Сатаной с повседневной практикой верующего.

Параллельно автор фиксирует множество практик, стоящих на границе церковного и магического сознания. В качестве средств против бесов могут использоваться священные предметы, молитвенные формулы, имена, определенные растения и другие защитные действия. Подобный материал особенно важен для истории народного христианства: церковное учение и традиционная магико-апотропеическая практика здесь не существуют в герметически разделенных пространствах.

Большое место занимают святые как победители демонов. Николай Чудотворец, Никита, Прокопий и Иоанн Устюжские и многие другие выступают защитниками людей от нечистой силы. К концу главы Рязановский формулирует один из наиболее значимых выводов: «власть над бесами — признак святости, и каждый святой — непримиримый враг бесов». Агиография таким образом создает устойчивую модель: святость проявляется не только в нравственном совершенстве или чудотворении, но и в способности противостоять невидимому царству зла.

Последняя глава, «Бесы в эсхатологии», завершает систему переносом борьбы из земной жизни в пространство последних судеб человека и мира. Автор разделяет частную и общую эсхатологию. Частная связана со смертью отдельного человека, исходом души, присутствием ангелов и бесов и прохождением мытарств. Общая — с Антихристом, последней мировой борьбой и окончательной судьбой демонического царства.

В рассказах о смерти бесы появляются рядом с умирающим как обвинители. Особенно значимо житие Василия Нового и видение Феодоры, где воздушное пространство организовано как последовательность мытарств. Каждый этап соответствует определенной категории грехов, а демоны предъявляют душе записи ее проступков. Рязановский показывает, что византийская схема на Руси приобретает местные черты: в перечень грехов входят скоморошество, пляски, пьянство, вера в приметы, гадания и волшебство. Загробная география тем самым отражает нравственные конфликты конкретной социальной среды.

В изображениях ада демоны становятся исполнителями наказаний. При этом наказание нередко символически соответствует греху, что сближает эсхатологические картины с сатирой и нравоучительной визуальной культурой. Особенно богатым материалом оказываются иконография Страшного суда и синодики.

Общая эсхатология сосредоточена на Антихристе. Рязановский привлекает тексты, восходящие к Ипполиту, Ефрему Сирину, житию Андрея Юродивого и различным апокрифам. Антихрист описывается как кульминация земной активности Сатаны: ложные чудеса, преследования верующих, голод и мировая власть образуют последнюю фазу демонической истории. Однако исход предопределен христианской эсхатологией — Второе пришествие уничтожает власть Антихриста и окончательно ограничивает демоническое царство.

Заключительные страницы книги особенно важны, поскольку Рязановский сам формулирует результаты всего исследования. Он выделяет несколько основных пластов. Во-первых, литературная первооснова древнерусского беса восходит преимущественно к Новому Завету. Во-вторых, из библейского материала развивается раннехристианская демонология с ее тенденцией к материализации злых духов и отождествлению их с языческими божествами. В-третьих, непосредственно на древнерусскую книжность воздействует византийская агиография: значительная часть сюжетов имеет византийское происхождение. В-четвертых, через Болгарию приходит богомильское наслоение, особенно заметное в апокрифах, хотя сам автор предупреждает, что его нельзя преувеличивать. В-пятых, древнерусская традиция включает собственные восточнославянские элементы — представления о языческих божествах, оборотничестве, волшебстве и зелейничестве. Наконец, с XVII века начинается более заметное западное влияние и развивается своеобразная демонология старообрядческой среды.

Эта модель представляет главный научный результат Рязановского. Она показывает древнерусскую демонологию как динамическое образование, а не как набор неизменных верований. Каждый новый культурный слой не полностью вытесняет предыдущий, а преобразует его и включается в существующую систему. Именно поэтому древнерусский бес одновременно может быть библейским падшим ангелом, персонажем византийского жития, переосмысленным языческим духом и литературной фигурой конкретного русского памятника.

Сильная сторона книги заключается прежде всего в масштабе источниковой работы. Рязановский привлекает огромное количество памятников и постоянно сопоставляет их между собой. Это дает возможность увидеть не отдельный эффектный сюжет, а устойчивость и распространение мотивов. Особенно полезна последовательность исследования: происхождение дьявола, языческие черты, общая характеристика бесов, мучение, искушение, борьба и эсхатология фактически образуют целостную модель существования демонического персонажа внутри средневековой культуры.

Не менее ценна способность автора рассматривать демонологию как историко-культурный язык. Через беса объясняются болезнь, грех, чужая религия, колдовство, социальный враг, опасность леса и воды, внутреннее искушение, смерть и загробный суд. Поэтому демонология перестает быть периферийной темой и оказывается одной из форм, посредством которых средневековое сознание упорядочивает непредсказуемый и опасный мир.

В то же время труд несет признаки научной эпохи, в которой был создан. Некоторые этимологические построения устарели; использование категории «анимистической религии» отражает сравнительно-религиоведческие схемы XIX — начала XX века; ряд реконструкций богомильского влияния требует более строгой текстологической проверки. Отдельные сопоставления между древнерусскими образами и поздними народными поверьями также сегодня нуждались бы в более осторожном обосновании.

Существенно и другое методологическое ограничение. Рязановский стремится реконструировать верования древнерусского населения преимущественно по письменным источникам, созданным христианскими книжниками. Поэтому далеко не всегда можно непосредственно перейти от позиции жития или поучения к выводу о «народной вере». Христианский автор мог сознательно переводить языческий культ в категорию бесовского служения, создавать типологический образ волхва или вкладывать в его уста представления, соответствующие собственной полемике. Рязановский сам временами видит эту проблему и замечает, что отдельные речи могли быть «только литературой». Для современного исследователя это предостережение должно стать одним из основных принципов чтения всего корпуса.

Именно поэтому книгу точнее воспринимать не как окончательную реконструкцию того, во что буквально верили все жители средневековой Руси, а как исследование демонологического дискурса древнерусской письменности и его взаимодействия с более широкими формами религиозной культуры. В этом качестве труд сохраняет значительную научную и справочную ценность.

Книга будет особенно полезна исследователям древнерусской литературы, истории религии, восточнославянской мифологии, христианской агиографии и апокрифов. Она дает огромный фактический материал для изучения механизмов христианизации, взаимодействия книжной и народной традиций, трансформации языческих образов и формирования средневековой картины невидимого мира.

Финальная авторская формула точно суммирует общий замысел исследования: «В общем, демонология в древнерусской литературе есть отражение живой народной веры и, как отражение живой народной веры, изукрашена всеми цветами поэзии». В этих словах соединяются две перспективы Рязановского. Демонология является для него исторической системой верований, которая реально определяла восприятие мира, болезни, греха, опасности и смерти; одновременно она существует в форме литературы и потому подчиняется законам образности, сюжета и художественной традиции. Именно взаимодействие веры и текста, заимствованного и национального, библейского и языческого делает «Демонологию в древнерусской литературе» содержательным и по-прежнему востребованным исследованием древнерусской религиозной культуры.