Рюпке - Религия и ее история

Книга Йорга Рюпке «Религия и ее история: Критическое исследование» представляет собой не столько очередное исследование отдельных религиозных традиций, сколько попытку подвергнуть ревизии сам способ, которым современное религиоведение мыслит свой предмет и рассказывает о его прошлом. Английское издание вышло в Routledge в 2021 году под названием Religion and its History: A Critical Inquiry; русский перевод Марии Середы опубликован в Санкт-Петербурге издательством «Библиороссика» в 2026 году. Уже обстоятельства возникновения книги существенно проясняют ее интеллектуальную генеалогию. Рюпке прямо связывает разработанные здесь идеи с несколькими коллективными исследовательскими проектами Центра имени Макса Вебера при Эрфуртском университете — «Проживаемая древняя религия», «Религиозная индивидуализация в исторической перспективе» и «Религия и урбанистика: взаимное формирование». Поэтому перед нами итог длительной исследовательской программы, находящейся на пересечении истории древних религий, социологии религии, антропологии, исследований повседневности, теории коммуникации и историографии. В богословском отношении книга занимает подчеркнуто внешнюю по отношению к конфессиональной теологии позицию: Рюпке не спрашивает, истинно ли конкретное религиозное утверждение, действительно ли Бог открывает Себя человеку или какая традиция нормативно верно истолковывает божественное откровение. Его вопрос иной: каким образом люди в различные исторические эпохи действуют религиозно, как они приписывают агентность сверхчеловеческим адресатам, как из этих действий возникают сообщества, институты и традиции и, наконец, каким образом историки впоследствии превращают чрезвычайно текучую реальность религиозной жизни в относительно устойчивые сущности, называемые «иудаизмом», «христианством», «римской религией» или «мировыми религиями».

Главный вызов, на который отвечает Рюпке, сформулирован им как необходимость одновременно преодолеть модернистскую и антимодернистскую предвзятость религиоведения. Первая возникает тогда, когда явления, хорошо заметные в современных западных обществах, — индивидуализация, приватизация, религиозный выбор, плюрализм, мобильность идентичности — превращаются в отличительные свойства именно современности, а прошлое автоматически воображается коллективистским, традиционным и институционально однородным. Вторая появляется там, где сами религиозные сообщества создают истории собственной древности, непрерывности и неизменности, а исследователь, недостаточно внимательно относящийся к историческому конструированию таких нарративов, начинает воспроизводить их в академическом языке. Автор поэтому не предлагает ни всемирной истории религии, ни справочника исследовательских приемов; его цель — создать концептуальные инструменты, при помощи которых настоящее и прошлое могли бы рассматриваться в одной аналитической перспективе. Метод книги намеренно эклектичен, но эта эклектика подчинена общей задаче. Рюпке соединяет генеалогическую критику научных понятий с социологической теорией агентности, прагматикой и семиотикой коммуникации, исследованиями материальной культуры, концепцией «проживаемой религии», теориями памяти и нарратива и, наконец, критикой историографической процедуры. В этом смысле книга исследует не только религию, но и сам взгляд исследователя на религию. Для Рюпке история не является прозрачным окном в прошлое: «История никогда не реконструирует “wie es wirklich gewesen ist” (“как это было на самом деле”)». Выбор модели всегда определяет, какие процессы окажутся видимыми, а какие исчезнут из повествования.

Первая глава, посвященная религиозной индивидуализации и критике понятия религии, выполняет функцию теоретического пролога ко всей книге. Рюпке начинает с парадокса: понятие «религия» исторически нагружено, граница между религиозным и светским сама является результатом социальных и политических процессов, однако простое устранение этого понятия не решает проблему. Термин остается аналитически продуктивным, если исследователь отказывается воспринимать «религии» как первоначально данные коллективные сущности. Особенно значим для автора опыт изучения древнего Средиземноморья. Он обнаруживает, что привычная модель, согласно которой древняя религия представляла собой прежде всего коллективные верования и ритуалы политического сообщества, плохо объясняет фактическое разнообразие индивидуальных действий. Отсюда возникает фундаментальный вопрос всей книги: как писать историю религии в эпохах, когда самой «религии» в современном смысле еще не существовало? Рюпке экспериментирует с теориями осевого времени, эволюционными схемами и концепциями дифференциации, но отказывается от однолинейной модели развития. Исторический материал показывает ему чередование институционализации и распада институтов, индивидуализации и деиндивидуализации, дифференциации религиозной сферы и ее нового соединения с политическими или локальными структурами. Поэтому вместо истории постепенного движения от коллективного к индивидуальному перед читателем возникает история многочисленных локальных процессов, способных развиваться в противоположных направлениях.

Из этой критики вырастает положительная программа Рюпке. Основной единицей исследования должны быть не законченные религиозные системы, а конкретные акты религиозной коммуникации и присвоения. Его формулировка принципиальна: «основным объектом исследования является проживаемая (и, аналогично, проживавшаяся в прошлом) религия» — религия в ситуациях, практиках и социальных констелляциях, то есть «религия в процессе становления». Религию он далее определяет как ситуативное расширение человеческой среды за пределы того, что участники коммуникации считают бесспорно правдоподобным, посредством приписывания агентности особым, нечеловеческим или сверхчеловеческим адресатам. Бог, боги, духи, предки или демоны оказываются включены в человеческую коммуникацию, причем такое включение способно увеличивать или уменьшать человеческую способность к действию. Молитва, пророчество, жертвоприношение, обращение к божественному авторитету или сакрализация пространства могут наделить человека неожиданной социальной силой; тот же механизм способен вести к отказу от личной инициативы и религиозно мотивированной пассивности. Рюпке тем самым избегает как жесткого индивидуализма, так и функционалистского растворения личности в системе: человек всегда действует внутри уже существующих структур, но своим действием воспроизводит, меняет или разрушает эти структуры.

Вторая глава, «Религия индивидуумов», разворачивает историческую критику распространенного рассказа о том, будто религиозная индивидуальность является поздним продуктом модерности. Исходным пунктом становится теория приватизации религии Томаса Лукмана. Рюпке внимательно показывает, как социология середины XX века связывала модернизацию, дифференциацию общественных институтов и ослабление церковного контроля с возникновением частной религиозности, в которой человек самостоятельно конструирует смыслы из конкурирующих предложений религиозного рынка. Но именно здесь обнаруживается скрытая историческая схема: если современная религия индивидуализирована, прошлое начинает выглядеть ее коллективной противоположностью. Автор последовательно разрушает эту симметрию. Он обращается к западным теориям индивидуализации, к востоковедческим стереотипам о коллективистской Азии, к древнему Средиземноморью, индийскому бхакти и различным формам религиозной девиации и демонстрирует, что индивидуальная религиозная инициатива не является монополией Нового времени. Более того, сама западная концепция индивидуальности оказывается социально локализованной и далеко не универсальной даже внутри современных обществ.

Особенно продуктивно различение нескольких форм индивидуальности: прагматической, моральной, конкурентной, экспрессивной и рефлексивной. Эта типология позволяет отказаться от примитивного вопроса, было ли то или иное общество «индивидуалистическим», и перейти к вопросу, какие именно возможности индивидуального действия существовали в определенной сфере и для определенной категории людей. Мигрант, вынужденный самостоятельно адаптировать религиозные практики к новой среде, демонстрирует прагматическую индивидуальность; человек, считающий себя лично ответственным перед божеством, — моральную; мученик, аскет или религиозный благотворитель, стремящийся к образцовому совершенству, — конкурентную; человек, выражающий уникальный религиозный опыт, — экспрессивную; субъект, рефлексирующий над собственным «я», душой и отношениями с божественным, — рефлексивную. Однако индивидуализация не означает автоматического освобождения. В одной из наиболее содержательных диалектических конструкций книги Рюпке показывает, что индивидуальная девиация часто требует групповой защиты, группа затем формализует собственные границы, а защита первоначальной свободы превращается в новую дисциплину и ортодоксию. Так индивидуализация порождает деиндивидуализацию, харизма — институт, а религиозная альтернатива — новую нормативность. История христианских ересей, конфессионализации и новых религиозных движений служит здесь не набором иллюстраций, а доказательством основной мысли: траектории религиозного изменения принципиально нелинейны.

В третьей главе Рюпке формулирует центральную теоретическую конструкцию книги — модель религиозной агентности, идентичности и коммуникации. Если независимое религиозное действие существовало задолго до современности, историк больше не может описывать прошлое исключительно через структуры, культуры и коллективы. Религиозная агентность включает, с одной стороны, агентность, приписываемую сверхчеловеческому адресату, а с другой — способность человека действовать посредством коммуникации с этим адресатом. Такая модель позволяет анализировать религиозное действие без предварительной гипотезы о существовании законченной религиозной системы. Человек молится, приносит дар, произносит пророчество, пишет текст, создает изображение или обращается к оракулу; через эти действия он вводит в социальную ситуацию дополнительного агента и одновременно меняет собственную позицию среди других людей. Религия поэтому не просто выражает заранее существующую идентичность — она может производить идентичности, сети и отношения власти. Коллективная религиозная идентичность оказывается не исходной причиной религиозного поведения, а одним из возможных результатов повторяющейся коммуникации.

Существенно и то, что Рюпке не строит на этой модели новой универсальной эволюционной теории. Ее назначение — сделать определенные процессы наблюдаемыми. Коммуникация рассматривается через призму отправителя, адресата, аудитории, средств передачи, правдоподобия сообщения и социальных последствий его принятия. Медиа, материальные предметы, тело, речь и пространство становятся не внешней оболочкой «верований», а составляющими самой религиозной реальности. Теория сохраняет место структурам: агент приходит в ситуацию с уже сформированными ожиданиями, языком, традицией и доступными моделями действия, однако он не обязан воспроизводить их буквально. В заключении главы Рюпке подчеркивает, что индивидуализация, медиатизация и институционализация не складываются в единую линию прогресса. Для богословского читателя здесь особенно важно увидеть границы авторского проекта: это сознательно религиоведческая модель, в которой вопрос о реальном действии Бога выносится за скобки. Рюпке прямо характеризует дисциплину как придерживающуюся методологического атеизма: объяснение через божественное наблюдается как часть исследуемого материала, но не принимается самим исследованием как объясняющий фактор. Эта оговорка чрезвычайно важна для правильного использования книги.

Четвертая глава переводит теорию агентности на язык одного из самых плодотворных современных направлений — исследования «проживаемой религии». Концепция, возникшая в исследованиях современного религиозного опыта, смещает внимание с официальной догматики, институтов и нормативных предписаний к тому, что люди действительно делают. Рюпке радикализирует этот поворот, применяя его к древности. Религия, пишет он, должна быть реконструирована «как повседневный опыт, практики, выражения и взаимодействия», а не как идеальная система, которую верующие либо правильно воспроизводят, либо нарушают. Центральным становится понятие присвоения, заимствованное у Мишеля де Серто. Традиция существует не раньше практики в виде полностью готового содержания, механически передаваемого следующему поколению; она воспроизводится именно потому, что конкретные люди каждый раз отбирают, интерпретируют, соединяют и изменяют полученные формы. Это принципиально меняет отношение к «народной» и «официальной» религии. Первая перестает быть искаженным нижним этажом второй, а вторая перестает считаться единственно реальным объектом исторического исследования.

Применение этой модели к древней религии составляет одну из наиболее сильных частей книги. Рюпке обращается к материальным следам, храмам, культовым изображениям, вотивным дарам, домашним практикам, граффити и использованию городского пространства. В храмовом строительстве он предлагает видеть не просто материальное воплощение коллективной «римской религии», но застывший результат чьей-то религиозной инициативы, политической конкуренции, благодарности божеству и стремления сформировать определенный способ доступа к нему. В то же время стены, улицы и святилища становятся ресурсами для последующих индивидуальных присвоений. Граффити, лампы, изображения и статуэтки воспроизводят традицию именно посредством ее постоянного изменения. Здесь особенно ясно проявляется преимущество подхода Рюпке: религиозная история перестает быть историей официальных предписаний и начинает включать тех, чей голос почти никогда не представлен в нормативных текстах. Источник, устанавливающий норму, больше не принимается за фотографию реального поведения. Само существование запрета или предписания может, напротив, свидетельствовать о множестве практик, против которых оно было направлено.

Пятая глава добавляет к индивидуальному и коммуникативному измерению пространственное. Понятие «городская религия» интересует Рюпке не как обозначение особого типа религиозности, встречающегося исключительно в городах, а как исследовательская перспектива, позволяющая наблюдать взаимное формирование религиозных практик и урбанизации. Автор отказывается от двух простых моделей: древнего города, якобы интегрированного единой «гражданской религией», и современного города, якобы характеризующегося прежде всего религиозным плюрализмом. В обоих случаях город и религия становятся слишком цельными субъектами. Рюпке предлагает исследовать, каким образом религиозные практики участвуют в производстве городского пространства и каким образом сама городская среда меняет религиозное действие. Отсюда рождается пара понятий «урбанизирующая религия» и «урбанизированная религия»: религия способствует формированию пространства, монументальности, паломнических маршрутов, границ и общин, а одновременно плотность населения, миграции, социальное разнообразие и инфраструктура города трансформируют религиозную коммуникацию. Емкая фраза Рюпке — «Религия и город всегда предполагают действия» — хорошо выражает его сопротивление любому превращению абстракций в исторических субъектов.

Шестая глава открывает вторую смысловую половину книги. Если первые главы спрашивали, как религия возникает в действиях, коммуникации и пространстве, теперь Рюпке обращается к тому, как эти действия превращаются в прошлое. Переход осуществляется через память. Автор соединяет социальную теорию памяти Мориса Хальбвакса, концепции коммуникативной и культурной памяти, исследования «мест памяти» и психологическое понимание индивидуального воспоминания. Религиозная память обнаруживается в ритуале, календаре, литургии, чтении, пении, молитве, мученических повествованиях и почитании умерших. Для христианского читателя особенно интересна мысль о том, что доктрина существует в религиозной культуре не только в систематических трактатах. Гимн, литургическая формула, молитва или повествование могут становиться носителями сложнейших богословских различий, причем содержание запоминается фрагментарно, эмоционально и телесно. Это весьма полезное напоминание для истории христианства: действительное богословское сознание большинства верующих нельзя реконструировать исключительно по соборным определениям и трудам профессиональных теологов. Однако Рюпке идет дальше и показывает, что память сама создает коллективы. Рассказанная память пытается сформировать общую память, а через нее — общее прошлое и границы группы. Поэтому «традиция» не просто хранится памятью: посредством памяти она постоянно производится.

Седьмая глава переводит проблему памяти в плоскость нарратива. Воспоминание становится исторически действенным тогда, когда получает повествовательную форму, связывающую людей, события, места и причины. Нарратив формирует ориентацию, идентичность и представление о возможном действии. Рюпке использует древнегреческий и латинский материал, но его вывод имеет гораздо более широкое значение: религиозный рассказ нельзя сводить к контейнеру, внутри которого лежат «верования». Повествование само является религиозным действием. Евангелия, агиография, мученические рассказы или повествования о происхождении способны вовлекать аудиторию, предлагать образцы, распределять агентность между человеческими и сверхчеловеческими персонажами, создавать «мы» и побуждать к дальнейшему пересказу. Поэтому «нарратив — это знание, а повествование — это коммуникация». Особое внимание автор уделяет правдоподобию рассказа: его убедительность зависит не только от фактической проверяемости, но и от внутренней связности и соответствия более широким культурным знаниям. Это наблюдение не означает, что Рюпке объявляет историческую истину исключительно эффектом повествования; скорее, он подчеркивает, что доступ к прошлому всегда опосредован формами, посредством которых оно было рассказано и сохранено.

Восьмая глава делает следующий, наиболее радикальный шаг: если нарратив формирует коллективную идентичность, то историография религии способна не просто описывать религиозные традиции, но участвовать в их конструировании. Истории возникновения, расколов, ортодоксии, ереси, миссии, преемственности и побед создают субъект, которому затем приписывается эта история. Академический исследователь находится здесь в опасной близости к внутренней историографии самих сообществ. Рюпке показывает, что различие между эмической, внутренней, и этической, научной, перспективой гораздо менее абсолютно, чем часто предполагается. Историк христианства может незаметно принять границы «христианства», созданные древними полемистами; историк буддизма — границы школ, установленные самими участниками конфликтов; история «мировых религий» может воспроизводить классификации, сформированные в специфическом европейском контексте. Поэтому требование автора предельно жестко: адекватная модель «должна полностью отвергнуть “контейнерную” модель религий». Вместо изолированных контейнеров Рюпке предлагает исследовать пересекающиеся практики, сети коммуникации, формы принадлежности, процессы институционализации и линии взаимодействия, причем границы религиозных коллективов сами становятся предметом объяснения, а не его отправной точкой.

Девятая глава представляет особый интерес, поскольку Рюпке обращает критический инструментарий на собственную работу историка древнеримской религии и фактически предлагает методологический комментарий к своему «Пантеону». Вопрос теперь состоит в том, каким образом вообще можно повествовать о религиозном изменении, не вернувшись незаметно к модели конкурирующих стабильных религий. Автор напоминает, что традиционная история древней религии долгое время мыслилась через национальные сущности — «греческую», «римскую», «этрусскую» религии — и через поиски их первоначальной, чистой формы, будто позднейшие влияния лишь искажали исходную сущность. Альтернативой становились эволюционные схемы движения от магии к религии и разуму либо от анимизма к политеизму и монотеизму, но и они превращали сложность истории в заранее установленную лестницу. Рюпке противопоставляет обоим подходам историю изменений практик, средств коммуникации, форм знания и социальных локусов. При анализе собственного «Пантеона» он признает неизбежность авторского выбора: исторический рассказ требует определить объект, локус изменения и движущие силы, а хронологическая последовательность часто оказывается менее адекватной, чем наложение нескольких временных линий. Особенно важно его замечание о слабой корреляции между практикой и систематическим знанием. История догматических систем и история институтов удобны благодаря хорошо сохранившимся текстам, но они не исчерпывают историю религии; огромное количество повседневных практик существовало без сложной доктринальной рефлексии и поэтому почти исчезает из традиционной историографии.

Заключение собирает все нити исследования в одну формулу. Рюпке сам предостерегает от неверного понимания замысла: «Критическое исследование религии и ее истории… не является ни теорией, ни историей религии». Перед нами исследование условий, при которых вообще возможно продуктивно пользоваться понятием «религия» применительно к очень разным эпохам. Внутренняя архитектура книги теперь становится ясной. Религиозная агентность позволяет увидеть человеческого субъекта, действующего посредством обращения к сверхчеловеческим агентам; «религия в процессе становления» обозначает динамику, возникающую из накопления таких действий; «проживаемая религия» операционализирует внимание к конкретному присвоению традиций; «городская религия» вводит пространственное и материальное измерение; память показывает, как опыт сохраняется и реконструируется; нарратив превращает память в средство коммуникации и формирования идентичности; критика историографии обнаруживает, как рассказы о прошлом создают сами объекты, которые ученый затем склонен считать изначально существовавшими. Именно эта взаимная зависимость теории религии и исторического повествования является, вероятно, наиболее глубоким тезисом книги.

Наибольшую пользу труд Рюпке принесет читателю, уже знакомому хотя бы с основами религиоведения, церковной истории или социальной теории. Для студентов богословия книга может стать эффективным противоядием против привычки отождествлять нормативный богословский текст с действительной религиозной жизнью эпохи. Соборное постановление говорит о норме, но не сообщает автоматически, насколько эта норма была известна, принята и практически реализована; полемика против ереси свидетельствует о существовании границы, но одновременно показывает, что эту границу приходилось создавать и защищать; литургический текст не тождествен конкретному литургическому опыту; существование церковной структуры не означает, что религиозная идентичность каждого человека исчерпывалась принадлежностью к этой структуре. Пастырям книга может помочь внимательнее различать официальную конфессиональную идентичность и реально проживаемую веру людей. Историкам церкви она предлагает целый набор вопросов к источникам: чьи интересы представляет документ, каким образом он конструирует коллективного субъекта, какую индивидуальную инициативу скрывает язык учреждения, какие практики оставались вне письменной фиксации. Специалисты по древнему христианству, поздней Античности и истории религий получат от нее, вероятно, наибольшую непосредственную пользу, поскольку именно древнесредиземноморский материал образует эмпирическое основание аргументации автора. Для неподготовленного мирянина книга будет труднее: это не популярное введение в историю религий, а концентрированный разговор с несколькими десятилетиями академических дискуссий.

Сильнейшая сторона труда заключается в его способности сделать видимыми предпосылки, которые настолько глубоко встроены в язык исследователя, что обычно не замечаются. Мы привыкли говорить, что христианство «распространялось», язычество «сопротивлялось», ислам «пришел», церковь «решила», религия «влияла» на общество. Такие грамматические конструкции почти неизбежно превращают сложные совокупности людей, текстов и практик в действующих субъектов. Рюпке постоянно заставляет спрашивать: кто конкретно действовал? Какими средствами? Перед какой аудиторией? С какими доступными ресурсами? Каким образом действие закрепилось в материальном объекте, тексте, памяти или институте? Кто позднее превратил локальный конфликт в этап всемирной истории религии? Эта методологическая дисциплина особенно ценна для церковной истории, где конфессиональный язык чрезвычайно легко превращается в историческую онтологию. Рюпке не утверждает, что сообществ не существует; он требует объяснять их возникновение и воспроизводство вместо того, чтобы использовать их как универсальное объяснение всего происходящего.

Не менее значимо соединение микроисторической чувствительности с попыткой говорить о больших процессах. Автор не растворяет историю в бесконечной мозаике частных случаев. Напротив, индивидуальные акты оказываются способными накапливаться, материализоваться, институционализироваться и создавать устойчивые структуры. Именно поэтому его концепция «религии в процессе становления» продуктивнее простого лозунга о первенстве индивидуального опыта. Она позволяет объяснять возникновение традиции снизу вверх, не отрицая, что затем сама традиция начинает структурировать последующее действие. Особенно убедительно это видно в анализе храмов, текстов, памяти и религиозных групп. То, что в одном поколении было инновацией конкретного человека, в следующем может стать образцом, затем нормой, затем институтом и, наконец, восприниматься историком как древняя и неизменная традиция. Обратный процесс также возможен: институт может распасться, норма — утратить силу, а сохранившийся текст — получить новое, первоначально непредусмотренное применение. Тем самым Рюпке возвращает истории религии подлинную историчность: прошлое перестает быть рядом стабильных систем, между которыми время от времени происходят переходы.

Вместе с тем основная теоретическая конструкция книги вызывает серьезные вопросы. Определение религии через приписывание агентности адресатам, чье присутствие выходит за пределы бесспорно правдоподобного, чрезвычайно удобно для сравнительного религиоведения, но недостаточно различительно для богословского анализа. Оно хорошо показывает форму религиозной коммуникации, но почти ничего не говорит о содержании отношения к трансцендентному. Молитва христианина Богу, обращение римлянина к Юпитеру, почитание предков и магическая манипуляция духами в такой модели оказываются разновидностями одной коммуникативной структуры. Для религиоведа именно это и является преимуществом: аналитик получает общий язык сравнения. Для христианского богословия, однако, различия между откровением и религиозным воображением, поклонением и магией, Творцом и сотворенным духовным миром принадлежат не периферии, а существу вопроса. Кроме того, понятие «правдоподобия» определяется социально: то, что считается очевидным внутри одной культуры, может выглядеть невероятным в другой. Такой критерий позволяет описать социальный риск религиозного высказывания, но едва ли способен определить специфически религиозную природу самого высказывания.

Еще острее богословское расхождение обнаруживается в трактовке сакрализации. Рюпке сознательно переворачивает традиционные концепции сакрального и подчеркивает, что в его модели сакрализует не бог, а человек. Как аналитическое описание культурного процесса это чрезвычайно полезно: историк действительно наблюдает, как люди обозначают пространства, создают святыни, закрепляют память, распределяют доступ и авторитет. Но богословие не может ограничиться данным уровнем. В библейском представлении святость не сводится к успешной социальной атрибуции особого статуса: инициатива святости принадлежит Богу, а человеческое признание может быть как верным ответом на Божье действие, так и ошибочным сакрализующим жестом. Следовательно, богослов, использующий Рюпке, должен постоянно различать феноменологическое описание того, как святость социально производится и воспроизводится, и нормативно-онтологический вопрос о том, действительно ли объект свят. Книга великолепно отвечает на первый вопрос и по методологическим причинам не отвечает на второй.

Другим возможным недостатком является опасность обратного редукционизма. Рюпке убедительно показывает, что историки переоценивают значение систематических верований, институциональных структур и коллективных идентичностей. Однако временами полемический маятник отклоняется настолько далеко в сторону практик и индивидуального присвоения, что возникает риск недооценить реальную формирующую силу доктрины, богослужебного канона и устойчивых сообществ. Традиция, конечно, существует только через людей, которые ее воспроизводят, но из этого не следует, что она аналитически сводима к сумме актов присвоения. Язык предшествует отдельному говорящему, канон ограничивает спектр допустимых толкований, литургический строй формирует телесные привычки задолго до сознательного выбора человека, а институциональная власть может создавать условия действия, которые отдельный агент практически не способен изменить. Сам Рюпке знает об этой проблеме и неоднократно подчеркивает реляционный характер агентности; поэтому речь идет не о внутреннем противоречии его модели, а скорее о неравномерности акцентов. Читателю следует сопротивляться соблазну превратить справедливую критику коллективистского редукционизма в столь же односторонний культ индивидуального религиозного творчества.

Можно поставить вопрос и о сравнительном диапазоне книги. Рюпке стремится создать инструментарий, пригодный далеко за пределами древнего Средиземноморья, и регулярно обращается к Индии, современным Соединенным Штатам, христианской Европе и другим контекстам. Однако интеллектуальный центр тяжести остается очевидным: автор прежде всего историк римской религии, и именно древнесредиземноморский материал наиболее органично подтверждает его концепции. Поэтому некоторые формулировки, претендующие на широкую применимость, нуждаются в дополнительной проверке на исламском, восточноазиатском, африканском или современном евангельском материале. Сам автор в известной степени предохраняет себя от чрезмерной универсализации, постоянно называя свои конструкции не законами, а инструментами наблюдения и подчеркивая нелинейность процессов. Тем не менее книга временами требует от читателя значительного доверия к переносу аналитических категорий из одного контекста в другой. Добавим к этому композиционную особенность труда: поскольку отдельные главы выросли из более ранних статей и исследований, книга не всегда развивается как единый дедуктивный трактат. Автор сам признает, что главы перерабатывают аргументы его предшествующих публикаций. Отсюда возникают повторения ключевых формул и определенная неравномерность переходов между социологией индивидуализации, урбанистикой, теорией памяти и нарратологией.

Для богословской аудитории наиболее серьезное ограничение одновременно является условием научной силы книги. Методологическое вынесение вопроса об истинности религиозных утверждений за скобки позволяет Рюпке сопоставлять разнообразные традиции, не предоставляя одной из них априорного преимущества. Но этот же прием делает его модель принципиально неспособной стать полной теорией христианской религии изнутри христианского исповедания. Если Бог действительно действует в истории, если откровение не исчерпывается человеческим приписыванием агентности, если Церковь представляет собой не только возникающую сеть коммуникаций, но и богословскую реальность, то религиоведческое описание фиксирует лишь один пласт происходящего. Было бы ошибкой критиковать Рюпке за то, что он не написал догматического богословия: он ясно обозначает и соблюдает собственные дисциплинарные границы. Ошибкой было бы и обратное — использовать его метод так, словно эти границы не имеют значения. Наиболее продуктивное чтение возникает тогда, когда богослов принимает его как внешнего критического собеседника. Рюпке способен показать, где конфессиональная историография слишком быстро превращает богословские категории в нейтральные исторические факты; богословие, в свою очередь, способно напомнить, что социальная генеалогия верования еще не решает вопроса о его истине.

Именно поэтому итоговая оценка книги должна быть высокой. «Религия и ее история» — труд сложный, местами намеренно провокативный и далеко не нейтральный по своим методологическим предпосылкам, но исключительно полезный для всякого, кто профессионально рассказывает о религиозном прошлом. Его главное достоинство состоит не в предложении нового окончательного определения религии, которое заменило бы все предыдущие, а в формировании исследовательской настороженности к слишком удобным объектам: «религиям», «традициям», «церквам», «народам», «ортодоксиям» и даже «историям». После Рюпке труднее невинно писать, что некая религия «верила», «решила», «распространилась» или «победила», не задав вопроса о конкретных людях, практиках, текстах и институтах, скрывающихся за этими грамматическими субъектами. Вместе с тем книга не ведет к номинализму, в котором коллективная реальность вообще исчезает. Напротив, один из ее важнейших результатов заключается в объяснении того, каким образом из хрупких и ситуативных актов возникают удивительно устойчивые традиции, институты и исторические идентичности. Для богословского клуба этот труд особенно ценен именно как книга-провокация: она не предлагает готового ответа на вопрос, что такое истинная религия, но заставляет гораздо точнее спрашивать, что именно мы имеем в виду, когда говорим о религии, традиции, Церкви и исторической преемственности. И если читать Рюпке не вместо богословия, а рядом с ним, его критическое исследование способно значительно повысить качество как церковно-исторического анализа, так и самой богословской рефлексии.