Сантала - Мидраш о Мессии

Книга Ристо Санталы «Мидраш о Мессии. Мессия и Его Трапеза в Мидраше Рут» представляет собой необычное по своему замыслу исследование, находящееся на пересечении библеистики, иудаики, истории раннего христианства и сравнительного богословия. В центре внимания автора оказывается вопрос, имеющий принципиальное значение для понимания исторических корней христианской веры: в какой степени мессианские представления, знакомые нам по Новому Завету, присутствовали в древней еврейской религиозной традиции и каким образом они сохранялись, развивались и переосмысливались в раввинистической литературе? Особую остроту этому вопросу придает избранный Санталой предмет исследования — Мидраш Рут Рабба, древний сборник раввинистических толкований книги Руфи, содержащий удивительно насыщенные мессианской символикой рассуждения о царстве, страданиях Мессии, Его временном сокрытии, будущем избавлении и эсхатологической трапезе. Автор стремится показать, что эти мотивы не представляют собой случайных литературных совпадений с христианской традицией, но принадлежат к более обширному миру еврейских религиозных представлений, из которого исторически выросло христианство. Уже эта постановка проблемы делает книгу значимой не только для специалистов по древнему иудаизму, но и для христианских богословов, стремящихся осмыслить веру Церкви в контексте ее первоначальной исторической среды.

Исследование было опубликовано в 2002 году и отражает результаты многолетней работы Санталы с древнееврейскими источниками. Интеллектуальная биография автора представляет особый интерес, поскольку его обращение к раввинистической литературе возникло не из отвлеченного академического любопытства, а из продолжительного стремления восстановить связь между христианским богословием и религиозным наследием Израиля. Начав знакомство с еврейской литературой еще в 1948 году, он постепенно пришел к убеждению, что многие традиционные христианские способы прочтения Ветхого Завета оказываются недостаточными без серьезного изучения еврейской экзегезы. Важную роль в формировании его подхода сыграло знакомство с такими исследователями, как Йосеф Клаузнер, Давид Флассер, Мартин Бубер, Шалом Бен-Хорин и Майрон Бялик Лернер. Не менее существенным было участие автора в христианско-иудейском диалоге второй половины XX века, когда после длительной истории религиозной полемики и взаимного отчуждения постепенно усиливался интерес к исторической общности двух традиций. Однако Сантала не ограничивается поиском взаимопонимания между религиями. Его задача значительно конкретнее: исследовать древние еврейские свидетельства о Мессии и установить, какое отношение они могут иметь к новозаветному свидетельству об Иисусе Христе.

Исторический контекст создания книги определяется также серьезными изменениями, произошедшими в библейских исследованиях XX века. Открытие Кумранских рукописей, развитие сравнительного изучения раннего иудаизма, новые исследования литературных форм мидраша и возрастание интереса к еврейскому происхождению христианства создали благоприятные условия для переосмысления традиционных богословских представлений. Сантала обращает внимание на парадоксальную ситуацию: христианская Церковь на протяжении веков воспринимала Новый Завет преимущественно через категории греко-римской философии и последующего догматического развития, тогда как многие первоначальные формы новозаветной аргументации были непосредственно связаны с еврейским способом истолкования Писания. Поэтому автор рассматривает изучение раввинистических текстов не как второстепенную историческую дисциплину, а как существенный инструмент христианской герменевтики. Вместе с тем исследование обнаруживает и характерную для Санталы апологетическую заинтересованность: он убежден, что обращение к еврейским источникам способно не только уточнить исторические обстоятельства возникновения христианства, но и существенно укрепить убежденность в мессианском значении личности Иисуса.

Первая часть книги посвящена определению предмета исследования и постановке методологических вопросов. Сантала сознательно ограничивает основной материал тремя фрагментами Мидраша Рут Рабба — V:6, VII:2 и VIII:1, хотя постоянно обращается к остальному содержанию памятника. Центральная проблема заключается в том, почему обычное повествование книги Руфи, посвященное верности моавитянки своей свекрови Ноемини, ее знакомству с Воозом и последующему возникновению родословной Давида, становится основанием для столь обширных рассуждений о грядущем Мессии. Особенно загадочным автору представляется толкование эпизода из Руфь 2:14, где Вооз приглашает Руфь разделить трапезу со жнецами. Для современного читателя это прежде всего проявление гостеприимства, щедрости и доброжелательности. Однако раввинистическое истолкование обнаруживает в отдельных словах этого стиха целую последовательность символов, связанных с царской властью, человеческими страданиями, будущим избавлением и участием в трапезе мессианского века. Именно переход от бытового повествования к универсальной эсхатологической перспективе составляет исследовательскую загадку, вокруг которой выстраивается значительная часть книги.

Во втором разделе Сантала подробно знакомит читателя с литературной природой мидраша. Здесь особенно важно его стремление преодолеть распространенную ошибку, когда раввинистические толкования оцениваются исключительно по критериям современной историко-грамматической экзегезы. Мидраш не является комментарием в современном научном смысле, хотя и содержит филологические наблюдения, исторические сведения и богословские рассуждения. Его первоначальное назначение связано с актуализацией Писания в жизни религиозной общины. Библейский текст воспринимается не только как повествование о прошлом, но и как живое Божье слово, обращенное к последующим поколениям. Отсюда возникает особая свобода ассоциативных сопоставлений, благодаря которой одно выражение связывается с множеством других библейских отрывков, а события древней истории становятся образами настоящего и будущего. Автор обстоятельно объясняет различия между мидрашем, таргумом и кумранским пешером, показывая, что все эти формы толкования исходят из убежденности в продолжающейся актуальности Священного Писания, но используют различные литературные приемы и обслуживают неодинаковые потребности религиозного сообщества.

Важное место в этом разделе занимает историческая классификация мидрашистской литературы. Сантала различает ранние, средние и поздние сборники, связывая особенности их языка, композиции и богословской направленности с историей формирования раввинистического иудаизма. Мидраш Рут Рабба он относит к раннему пласту агадической экзегезы, окончательное оформление которого обычно связывают с позднеантичной Палестиной. Особое внимание уделяется литературным вступлениям, или петихтам, которые позволяли проповеднику переходить от одного библейского текста к другому, неожиданно соединяя внешне разрозненные темы. Для Санталы это обстоятельство имеет принципиальное значение: мессианские толкования книги Руфи необходимо понимать не как искусственное добавление к первоначальному повествованию, а как проявление самой логики раввинистической экзегезы. Одновременно он обращается к знаменитым правилам истолкования, связываемым с Гиллелем и другими древними учителями, включая аргументацию от меньшего к большему, сопоставление сходных выражений и объединение нескольких текстов вокруг одного богословского принципа. Подобные способы рассуждения автор обнаруживает в проповедях Иисуса и посланиях апостола Павла.

От описания литературной формы исследование переходит к проблеме методологии. Сантала вступает в содержательный диалог с Джэйкобом Нейснером и Зеевом Сафраем, представляющими различные подходы к изучению раввинистической традиции. Нейснер настаивал на необходимости рассматривать каждый религиозный документ как самостоятельное литературное целое, обладающее собственной риторической и богословской организацией. Сафрай уделял больше внимания возможности исторической реконструкции на основании традиционных еврейских текстов. Сантала стремится соединить достоинства этих подходов посредством интертекстуального и так называемого топического метода, предполагающего изучение каждого религиозного понятия в широком окружении связанных с ним источников. Его исследовательская программа заключается не столько в определении первоначального смысла отдельного выражения, сколько в восстановлении целой сети смысловых отношений, сформировавшихся вокруг этого выражения в еврейской традиции. Такой подход позволяет автору свободно переходить от Мидраша Рут к Талмуду, таргумам, средневековым комментариям, молитвенникам, Кумранским рукописям и Новому Завету.

Третий раздел книги посвящен самому Мидрашу Рут Рабба как литературному и историческому памятнику. Сантала рассматривает рукописную традицию, сопоставляет различные издания и объясняет свой выбор Виленского текста в качестве основного. Здесь его исследование приобретает более отчетливый текстологический характер. Автор опирается на работу Майрона Бялика Лернера, исследовавшего Оксфордскую, Кембриджскую и Пармскую рукописи, и обращает внимание на сравнительно небольшие различия между сохранившимися вариантами интересующих его мессианских фрагментов. Подобная подготовка необходима, поскольку дальнейшие богословские выводы нередко зависят от значения отдельного еврейского слова, грамматической формы или особенности перевода. Сантала справедливо считает, что невозможно убедительно рассуждать о богословском содержании древнего текста, не выяснив предварительно, какой именно текст лежит в основании анализа. При этом его интерес сосредоточен прежде всего на концептуальном содержании рукописных вариантов, а не на создании самостоятельного критического издания памятника.

Особенно содержательным оказывается анализ общего богословского характера Мидраша Рут. Следуя Нейснеру, Сантала признает, что центральным мотивом этого произведения является удивительная возможность включения чужеземки в историю Божьего народа. Руфь, принадлежащая к Моаву и первоначально находящаяся за пределами израильского религиозного сообщества, не только становится его полноправной участницей, но и занимает исключительное место в родословной Давида, а следовательно, и грядущего Мессии. Сантала приводит выразительную формулировку Нейснера, согласно которой Тора «превращает чужеземца в своего, Моавитянина в Израильтянина, потомка иноверцев в Мессию». В этой мысли раскрывается важнейшее богословское напряжение книги Руфи: избрание Израиля не исключает возможности принятия человека, находящегося за пределами этнических границ народа Завета. При этом Сантала сопоставляет раввинистическое понимание обращения Руфи с новозаветным свидетельством о принятии язычников через веру во Христа. Сходство действительно существенно, хотя различие оснований принадлежности к Божьему народу — верности Торе в одном случае и веры во Христа в другом — сохраняет принципиальное богословское значение.

Дальнейшее рассмотрение Мидраша Рут раскрывает его нравственную и пастырскую направленность. Автор анализирует образы Елимелеха, Ноемини, Руфи и Вооза, подчеркивая, что раввинистическая традиция воспринимает повествование не только как историю семейной верности, но и как размышление о духовном состоянии Израиля. Поведение Елимелеха, покинувшего родину во время голода, становится поводом для обсуждения национальной ответственности, отношения к обетованной земле и нравственных последствий человеческих решений. Руфь, напротив, воплощает верность, смирение и готовность искать покровительства у Бога Израиля. Вооз предстает примером милосердия, щедрости и нравственной сдержанности. Через эти образы мидраш формирует представление о духовных качествах народа, которому обещано мессианское избавление. Сантала справедливо обращает внимание на тесную связь этики и эсхатологии: будущая надежда не отменяет настоящей ответственности, а мессианское ожидание неотделимо от верности Божьим заповедям и делам милосердия.

Не менее значимым оказывается анализ религиозного разочарования, отраженного в некоторых раввинистических источниках. Разрушение Иерусалимского храма, утрата политической независимости и длительное пребывание народа в рассеянии поставили перед еврейскими мыслителями мучительный вопрос о сроках и характере мессианского избавления. Сантала рассматривает многочисленные талмудические высказывания, в которых ожидание Мессии соединяется с признанием человеческой греховности и невозможностью установить точное время исполнения пророческих обетований. Эта тема позволяет ему объяснить, почему некоторые мессианские представления приобретают характер сокрытой тайны. Особенно интересен эпизод с Элишей бен Абуйей, известным в раввинистической традиции как отступник. История его взаимоотношений с рабби Меиром становится поводом для размышления о границах покаяния и Божьего милосердия. В этой связи мидраш передает принципиальное утверждение Бога: «Если Я не приму его покаявшегося, то затворю дверь пред лицом всех тех, кто возвращается в раскаянии». Богословская сила этого образа заключается в том, что возможность обращения сохраняется даже для человека, которого религиозная община считает практически безнадежным.

Четвертый раздел представляет собой перевод трех мессианских отрывков Мидраша Рут, ставших текстуальным центром всего исследования. Именно здесь читатель получает возможность непосредственно познакомиться с материалом, на основании которого строятся последующие рассуждения. Наиболее обширным является толкование Руфь 2:14, где приглашение Вооза разделить трапезу получает шесть различных объяснений, связанных с Давидом, Соломоном, Езекией, Манассией, Мессией и самим Воозом. Необычность этого фрагмента заключается в том, что одно событие одновременно становится отражением прошлого, настоящего и будущего. Царская власть, временное унижение, страдания и последующее восстановление рассматриваются как повторяющиеся мотивы истории спасения. В каждом случае обычные слова повествования оказываются наполненными дополнительным богословским содержанием. Например, приглашение вкушать хлеб истолковывается через формулу «И ЕШЬ ХЛЕБ – это хлеб царства». Хлеб становится уже не только пищей, предложенной голодной чужеземке, но и знаком участия в царском благословении.

Кульминацией этого толкования становится его применение к личности Мессии. В раввинистическом тексте уксус, в который Руфь обмакивает хлеб, рассматривается как символ страданий, причем основанием служат слова Исайи 53:5: «Но Он изъязвлен был за грехи наши». Для Санталы этот фрагмент имеет исключительное значение, поскольку непосредственно связывает мессианскую фигуру со страдающим Рабом Господним. В последующем повествовании говорится о временном лишении Мессии царства и его возвращении, а также о соответствии между первым избавителем Израиля, Моисеем, и последним избавителем. Мидраш формулирует этот принцип следующим образом: «Каков первый Спаситель, таков последний Спаситель». История исхода из Египта таким образом становится прообразом окончательного избавления. Моисей, приведший народ к свободе и обеспечивший его манной в пустыне, рассматривается как предвосхищение будущего Мессии, который принесет своему народу избавление и небесное насыщение.

Особую богословскую глубину приобретает заключительная часть этого толкования, где слова о насыщении Руфи связываются с тремя измерениями человеческого существования. Раввинистический комментарий утверждает, что человек «будет есть в этом мире, во дни Мессии и в мире грядущем». Именно эта формулировка становится одним из главных оснований центрального тезиса Санталы. Мессианская трапеза оказывается не только образом будущего благополучия Израиля, но и символом непрерывности Божьего благословения, преодолевающего границы настоящей истории. Она соединяет земную жизнь с будущим мессианским царством и окончательной эсхатологической полнотой. Для христианского читателя естественно возникает параллель с Вечерей Господней, в которой воспоминание об искупительной смерти Христа соединяется с ожиданием Его возвращения и будущего общения верующих в Царстве Божьем. При этом сама раввинистическая формулировка еще не содержит учения о христианском Причастии; она создает символическое пространство, в котором подобное сопоставление становится возможным.

Пятый раздел является наиболее обширной аналитической частью исследования. Сантала последовательно разбирает смысловые элементы мессианских фрагментов, начиная с символического значения числа шесть. Он показывает, что шестикратная структура встречается не только в толковании трапезы Вооза, но и в описании праведных потомков Руфи, их добродетелей и различных мессианских характеристик. Эта числовая организация имеет для автора не столько арифметическое, сколько литературно-герменевтическое значение. Повторяющиеся формы помогают обнаружить внутреннюю композицию мидраша и проследить последовательность богословских мотивов. Сантала связывает их с более широкими раввинистическими представлениями, обращаясь к книге Бытия, пророчествам Исайи, таргумам и другим мидрашам. Вместе с тем он придает особое значение способности древнееврейской литературы находить скрытые взаимосвязи между именами, числами и отдельными выражениями Писания. Подобная методика помогает понять внутреннюю логику раввинистической экзегезы, хотя ее результаты требуют осторожности при переходе от литературной символики к историческим и догматическим выводам.

Следующим предметом исследования становится образ страдающего Мессии, непосредственно связанный с пятьдесят третьей главой книги Исайи. Сантала рассматривает различные направления еврейского толкования этого знаменитого пророчества, обращая внимание на то, что отождествление страдающего Раба Господня исключительно с народом Израиля не исчерпывает всей раввинистической традиции. Он приводит примеры мессианского прочтения отрывка в таргумах, мидрашах, Талмуде, средневековых комментариях и еврейской молитвенной поэзии. Особенно подробно анализируются представления о Мессии, принимающем на себя страдания народа, а также размышления о праведнике, чьи страдания могут приносить благословение другим. Существенное место занимают свидетельства Моше Альшеха, Моше Коэна ибн Криспина и других еврейских толкователей, рассматривавших страдающего Раба как отдельную мессианскую личность. Для автора важно продемонстрировать существование подлинного многообразия еврейской экзегезы, которое невозможно свести к единственной нормативной интерпретации.

Значение этого анализа выходит далеко за пределы исторического любопытства. Для христианского богословия пятьдесят третья глава Исайи является одним из важнейших ветхозаветных текстов, через которые осмысляется искупительная смерть Иисуса Христа. Поэтому наличие мессианских интерпретаций того же пророчества в еврейской традиции позволяет по-новому рассмотреть историческую среду формирования новозаветной христологии. Однако наиболее ценным здесь оказывается не предположение о том, что древние раввины уже исповедовали все последующие христианские догматы, а возможность установить существование религиозного языка, в рамках которого страдание и мессианское призвание могли рассматриваться совместно. Автор фактически показывает, что образ побеждающего царя не был единственной возможной формой мессианского ожидания. Рядом с ним существовали представления о праведном страдальце, о сокрытом избавителе и о спасении, осуществляемом через унижение. Именно это многообразие делает сопоставление раввинистических текстов с новозаветным свидетельством богословски плодотворным.

Не менее важной частью пятого раздела является исследование временного сокрытия Мессии и последующего восстановления Его царства. Сантала обращает внимание на повторяющийся мотив царской власти, которая на некоторое время оказывается утраченной, а затем возвращается. В истории Давида это связано с восстанием Авессалома, в повествовании о Соломоне — с раввинистическими преданиями о временном лишении престола, в случае Манассии — с пленением и покаянием. Применительно к Мессии подобная последовательность получает эсхатологическое значение. Автор видит здесь возможную параллель с христианским учением о первом и втором пришествиях Христа. Сопоставление усиливается обращением к книге Даниила, пророчествам Захарии, второму и сто девятому псалмам, где царская власть Помазанника связывается с небесным владычеством. Особенно интересно, что Сантала рассматривает эту проблему не изолированно, а на фоне исторической травмы Израиля, для которого отсутствие видимого мессианского царства требовало богословского объяснения.

Дальнейшая аргументация касается происхождения Мессии и благословения, связанного с Руфью. Рассматривая небольшую порцию пищи, предложенной Воозом, мидраш переносит внимание с количества полученного дара на необычайную силу благословения. Оно связывается не столько с самим Воозом, сколько с будущим потомством Руфи. Сантала сопоставляет понятия чрева, семени и рождения с ветхозаветными обетованиями Аврааму и Давиду, а затем обращается к теме семени женщины из Бытия 3:15. В эту же последовательность включаются представления о действии Святого Духа, о мессианских потомках Руфи и о загадочном написании буквы мем в Исайи 9. Автор стремится обнаружить в этих образах намеки на необычное происхождение Мессии. Однако здесь особенно заметно, насколько сильно его интерпретация зависит от ассоциативных переходов между текстами различных эпох. Библейское представление о благословенном потомстве само по себе еще не предполагает сверхъестественного рождения, хотя в рамках более широкого христианского канонического прочтения оно действительно может приобретать дополнительные богословские значения.

Отдельную линию пятого раздела составляет анализ добрых дел, покаяния и небесного суда. Сантала показывает, что эти темы не являются второстепенными нравственными дополнениями к мессианскому учению, но органически связаны с образом будущего царства. В рассказе о Воозе проявление милосердия приобретает значение поступка, последствия которого выходят далеко за пределы непосредственной человеческой ситуации. Автор приводит выразительное раввинистическое свидетельство о том, как в небесной книге сохраняется память о человеческих благодеяниях: «Илия записывает ее, а Царь-Мессия и Святой, да благословен будет Он, скрепляют своей печатью». Здесь возникает образ небесного признания человеческой верности, который Сантала сопоставляет с новозаветным учением о добрых делах, Божьем суде и небесных книгах. Особенно интересны его размышления об Илии и Метатроне, а также о разнообразных представлениях, связанных с небесным посредничеством. Для христианского богословия этот материал ценен прежде всего тем, что раскрывает богатство еврейской ангелологии и представлений о небесном суде, хотя отождествление некоторых подобных фигур с личностью Мессии остается спорным.

Анализ седьмой главы Мидраша Рут, также включенный в пятый раздел исследования Санталы, сосредоточен на шести мерах ячменя, которые Вооз передает Руфи. Этот эпизод истолковывается как указание на будущих праведников, происходящих из ее потомства, и на особые духовные качества грядущего Мессии. Важное место занимает связь между Давидовой династией, пророчеством Исайи 9 и представлением о царе, на котором пребудет Дух Господень. Сантала рассматривает символическое значение необычного написания еврейской буквы мем и связывает его с раввинистической дискуссией о Езекии как возможном Мессии. Затем он обращается к Песни Песней, где образы сокрытого сада, запечатанного источника и возлюбленного получают в некоторых еврейских комментариях мессианское значение. Здесь автор стремится показать, как раввинистическое мышление соединяет филологические детали, образы Писания и эсхатологические ожидания в единую сеть ассоциаций.

Завершается пятый раздел исследованием восьмой главы Мидраша Рут, где центральное место занимает родословная Давида и проблема происхождения Мессии. Особую богословскую выразительность приобретает упоминание Фареса и Фамари, а также вопрос о возможной порочности человеческого происхождения. Мидраш напоминает, что в истории Израиля присутствуют сложные семейные обстоятельства, нравственные падения и неоднозначные поступки, которые не уничтожают возможности осуществления Божьего замысла. Сантала рассматривает эти повествования в связи с еврейским понятием греховной склонности, свободой человеческой воли и нравственной ответственностью. Затем он анализирует символику родословных лестниц, соединяющих эпоху древних князей с установлением Давидовой монархии. Заключительным звеном становится сопоставление этой родословной с генеалогиями Иисуса в Евангелиях от Матфея и Луки. Автор обращает внимание на общность многих имен и на использование числовых, мнемонических и литературных принципов построения родословных. В результате генеалогия предстает не просто перечнем предков, а богословским свидетельством о преемственности Божьего обетования.

Шестой раздел книги посвящен историческим личностям раввинов, чьи высказывания вошли в мессианские главы Мидраша Рут. На первый взгляд эта часть может показаться вспомогательной, однако она имеет самостоятельную исследовательскую ценность. Сантала стремится установить возможную последовательность формирования преданий, различая более ранние высказывания эпохи таннаев и последующие дополнения амораев. Он рассматривает роль рабби Йонатана, рабби Танхумы, рабби Леви и других учителей, обращая внимание на географические центры распространения традиции, прежде всего Тверию и Сепфорис. Особенно существенно предположение автора о том, что основной композиционный принцип мессианских толкований возник раньше окончательной редакции Мидраша Рут. Таким образом, памятник рассматривается как результат продолжительной истории передачи, развития и переосмысления религиозных представлений. Вместе с тем эта часть демонстрирует фундаментальную трудность исторической реконструкции: присутствие имени древнего раввина в позднейшем сборнике само по себе еще не доказывает, что соответствующая формулировка действительно восходит к эпохе его жизни.

Седьмой раздел представляет кульминацию всего исследования. Здесь Сантала выходит за пределы непосредственного анализа Мидраша Рут и предпринимает широкое сопоставление образа мессианской трапезы в различных религиозных традициях. Первым предметом рассмотрения становятся Кумранские рукописи, особенно документы, описывающие порядок жизни общины и ее ожидания последних дней. В них автор обнаруживает свидетельства особой трапезы, связанной с присутствием мессианских фигур и будущим восстановлением Израиля. Однако он не ограничивается поиском сходств. Важным достоинством его анализа становится внимание к различиям между кумранским религиозным устройством и раннехристианской общиной. Кумранская трапеза была строго регламентирована, подчинялась установленной иерархии и предполагала серьезные ограничения для участников. Священническая власть занимала в ней центральное положение, а принадлежность к общине определялась особыми требованиями чистоты и верности ее уставу. Сантала противопоставляет этому евангельские образы общения Иисуса с грешниками, больными и людьми, находившимися на периферии религиозного общества. Тем самым он показывает, что сходная эсхатологическая символика не обязательно означает одинаковое богословское содержание.

Переходя к Новому Завету, автор обращается к историческим обстоятельствам последней трапезы Иисуса с учениками. Его внимание сосредоточено на еврейском праздновании Песаха, значении хлеба и вина, последовательности праздничных благословений и символике исхода из Египта. Сантала подробно обсуждает вопрос о согласовании евангельских повествований, поскольку синоптические Евангелия и Евангелие от Иоанна представляют хронологию последних дней земной жизни Иисуса по-разному. Автор стремится показать, что эти различия могут быть объяснены особенностями иудейского праздничного календаря и употребления пасхальной терминологии. Вслед за этим он рассматривает хлеб как образ жизни, небесной манны и Божьего обеспечения, а вино — как символ завета, искупления и будущего царства. Особенно важным оказывается новозаветное соединение воспоминания о смерти Христа с ожиданием Его возвращения. Вечеря Господня здесь предстает как действие, одновременно обращенное к прошлому событию искупления и к будущему осуществлению Божьего Царства.

Значительное внимание Сантала уделяет праздничным чашам пасхальной трапезы и их возможному отношению к словам Иисуса о будущем питии в Царстве Отца. Он предполагает, что отказ Иисуса пить от плода виноградного до окончательного наступления Царства может быть истолкован через символику заключительной праздничной чаши. Эта интерпретация позволяет автору связать Вечерю Господню с эсхатологическим обещанием, выходящим за пределы земного служения Христа. Важную роль здесь играет и традиционное праздничное пение псалмов, прежде всего заключительного ѓаллеля. Сантала рассматривает образы отвергнутого камня, грядущего во имя Господне и будущего избавления Израиля как элементы единого мессианского повествования. Хотя отдельные исторические реконструкции автора остаются дискуссионными, центральное богословское наблюдение представляется убедительным: новозаветная Вечеря Господня не может быть адекватно понята только как памятная церемония. Она включает ожидание будущего совершения спасения и соединяет настоящее общение верующих с эсхатологической надеждой.

Следующим важным свидетельством становится раннехристианский памятник «Дидахе», или «Учение двенадцати апостолов». Сантала рассматривает его как особенно выразительный пример переходного пространства между еврейской религиозной традицией и формирующейся церковной жизнью. Его интересуют не только наставления относительно крещения и порядка общинного богослужения, но прежде всего молитвы над чашей и преломленным хлебом. В них благодарение Богу соединяется с воспоминанием о Давиде, общинным единством и ожиданием окончательного собирания Церкви в Божьем Царстве. Особенно выразителен образ хлеба, первоначально рассеянного, а затем собранного воедино. Сантала усматривает в этой молитве ту же направленность к будущей полноте, которая обнаруживается в мессианских толкованиях книги Руфи. Одновременно «Дидахе» позволяет ему показать, что участие в священной трапезе с самых ранних этапов христианской истории связывалось с нравственной жизнью общины, покаянием и восстановлением нарушенных отношений между верующими.

В заключительной части седьмого раздела автор обращается к еврейским субботним трапезам, талмудическим рассуждениям, мистической литературе Зоѓара и молитвенным текстам Сидура. Здесь его исследование приобретает особенно необычный характер. Трапеза рассматривается как священное пространство, в котором память о Божьих благодеяниях соединяется с надеждой на будущее искупление. Сантала подробно анализирует выражения, связывающие субботнее общение с царской властью, верой, грядущим миром и присутствием Божьего благословения. Он также обращает внимание на раввинистическое представление о столе как месте религиозного служения после разрушения Храма. Эта тема чрезвычайно важна, поскольку позволяет осмыслить историческое преобразование религиозной жизни Израиля: отсутствие центрального святилища не уничтожает возможности общения с Богом, а переносит определенные формы благочестия в пространство семейной и общинной молитвы. Для Санталы подобная трансформация открывает дополнительную перспективу для сопоставления иудейской трапезы с христианской Евхаристией.

Восьмой раздел представляет итоговое обобщение результатов исследования. Автор возвращается к методологическим предпосылкам, подчеркивая необходимость изучения еврейской литературы в ее собственных языковых и культурных категориях. Затем он последовательно объединяет основные мессианские мотивы: страдающий Раб Господень, Мессия как новый Моисей, временное сокрытие царства, необычное происхождение избавителя, роль Илии, небесная запись человеческих поступков и значение Давидовой родословной. Завершается исследование возвращением к образу трапезы, через которую земная история соединяется с будущей полнотой Божьего спасения. Важно отметить, что Сантала не предлагает строгой догматической системы, выводимой из одного раввинистического документа. Его заключение скорее представляет собой синтез многочисленных традиций, демонстрирующих устойчивость определенных символов и представлений на протяжении длительного исторического периода. Главная идея книги заключается в том, что еврейские источники содержат значительно более богатое мессианское наследие, чем предполагает поверхностное противопоставление иудаизма и христианства.

Одним из главных достоинств труда является его работа с первоисточниками. Сантала постоянно обращается к еврейским и арамейским формулировкам, сопоставляет различные варианты перевода, рассматривает значение отдельных слов и стремится восстановить внутреннюю логику раввинистической аргументации. Это особенно важно для христианского читателя, которому древнееврейская литература нередко известна преимущественно через изолированные цитаты, используемые в апологетических целях. Автор показывает, что подобное фрагментарное обращение к источникам недостаточно. Каждое высказывание принадлежит определенному литературному окружению, связано с другими преданиями и требует понимания его религиозной функции. Значительную ценность представляют также обширные библиографические сведения, объяснения раввинистической терминологии, приложение с образцами оригинальных текстов и последовательная демонстрация интертекстуальных связей. Даже там, где читатель не согласится с итоговыми выводами Санталы, собранный им материал способен послужить отправной точкой для дальнейшего самостоятельного исследования.

Другим существенным достоинством является возвращение христианского богословия к исторической еврейской среде Нового Завета. Сантала убедительно показывает, что некоторые категории, воспринимаемые позднейшим христианством как исключительно церковные, имеют глубокие аналогии в еврейском религиозном наследии. Это относится к образам мессианского царства, небесной трапезы, страдающего праведника, нового Моисея, записи человеческих поступков и грядущего воскресения. Подобные сопоставления помогают избежать искусственного разрыва между Ветхим и Новым Заветами и увидеть историческую непрерывность библейского откровения. Особенно полезным оказывается внимание к тому, что мессианское ожидание имело не только политическое или национальное, но и нравственное, духовное и эсхатологическое измерение. В этом отношении исследование Санталы служит серьезным противовесом упрощенным представлениям, согласно которым древние евреи ожидали исключительно земного политического освободителя, а христианство якобы впервые предложило духовное понимание спасения.

Однако научная ценность исследования не освобождает его от необходимости критической оценки. Наиболее существенная методологическая трудность связана с соотношением интертекстуального сходства и исторической зависимости. Сантала часто рассматривает произведения, возникшие в совершенно различных исторических обстоятельствах, как свидетельства единой продолжающейся традиции. Такой подход может быть плодотворным при исследовании истории религиозных идей, но становится проблематичным, когда сходство выражений воспринимается как доказательство общего первоначального содержания. Особенно осторожно необходимо обращаться с позднесредневековыми источниками, прежде всего Зоѓаром, окончательное литературное оформление которого относится к значительно более поздней эпохе, чем создание Нового Завета. Даже если отдельные традиции этого произведения восходят к древним представлениям, их первоначальное существование должно подтверждаться независимыми свидетельствами. Сам автор признает опасность перенесения поздних понятий в более ранние исторические условия, однако не всегда последовательно применяет эту осторожность в собственной аргументации.

С этим связана и более общая проблема: мидрашистское толкование не всегда позволяет установить первоначальное значение библейского текста. Раввинистическая экзегеза часто сознательно развивает ассоциативные, гомилетические и символические смыслы, которые не обязательно присутствовали в намерении первоначального библейского автора. Поэтому обнаружение мессианского прочтения определенного отрывка в поздней раввинистической традиции не доказывает автоматически, что такой же смысл был нормативным для эпохи пророка или для всех иудейских общин времени Иисуса. Особенно заметно это в рассуждениях о необычной букве мем, символических числах и предполагаемых тайнах рождения Мессии. С богословской точки зрения подобные ассоциации могут быть интересны как свидетельства истории интерпретации. Однако они требуют разграничения между буквальным смыслом Писания, его каноническим богословским значением и последующими традиционными прочтениями. Для евангельского богословия, придающего первостепенное значение авторитету библейского текста, это различие имеет принципиальную важность.

Особой осторожности требует центральный тезис о сходстве мессианской трапезы Мидраша Рут с христианским Причастием. Сантала убедительно показывает, что обе традиции используют образы хлеба, царства, грядущего избавления и участия верующих в будущей полноте Божьего благословения. Однако наличие этих образов еще не означает тождества их догматического содержания. В Новом Завете Вечеря Господня непосредственно связана с исторической смертью Иисуса, Его телом и кровью, установлением нового завета и возвещением спасительного значения Его жертвы. В Мидраше Рут подобная система представлений отсутствует. Здесь речь идет прежде всего об эсхатологическом насыщении, царской власти и благословении будущего века. Даже мессианское истолкование Исайи 53:5 не формирует само по себе полного учения о заместительном искуплении. Поэтому наиболее убедительным выводом было бы признание общей символической и эсхатологической среды, в которой формировались эти представления, а не утверждение их непосредственной догматической эквивалентности.

Некоторые реконструкции автора, касающиеся еврейских праздничных обычаев, также требуют дополнительной проверки. В частности, при рассмотрении субботних трапез недостаточно четко разграничиваются третья субботняя трапеза, совершаемая до завершения субботы, и мелаве малка, традиционно связанная с проводами субботы после ее окончания. Это различие важно для попыток сопоставить поздневечернее собрание апостола Павла в Троаде с определенной формой иудейской трапезы. Не менее осторожно следует относиться к реконструкции последовательности пасхальных чаш во время последней Вечери Иисуса. Позднейшие раввинистические описания пасхального порядка помогают понять еврейское религиозное окружение раннего христианства, но не все детали этих описаний могут без дополнительных доказательств переноситься непосредственно в I век. Следовательно, предположение о том, что Иисус сознательно отложил определенную заключительную чашу до наступления Царства Божьего, представляет собой интересную богословскую интерпретацию, а не бесспорно установленный исторический факт.

Дискуссионным оказывается и характер авторской аргументации относительно христианско-иудейских разногласий. Сантала неоднократно предполагает, что определенные еврейские прочтения мессианских пророчеств возникли или получили распространение вследствие стремления дистанцироваться от христианства. Исторически подобное влияние полемики вполне возможно, поскольку отношения между религиозными общинами действительно воздействовали на развитие их экзегетических традиций. Однако нельзя объяснять все различия исключительно полемической заинтересованностью. Еврейское понимание страдающего Раба Господня как образа Израиля обладает собственной внутрибиблейской аргументацией, связанной с коллективным употреблением образа раба в книге Исайи. Более того, в иудаизме сосуществуют различные формы мессианского и немессианского толкования этого текста. Признание реального многообразия традиций было бы более убедительным основанием для диалога, чем предположение, будто позднейшие еврейские комментаторы преимущественно стремились скрыть первоначально очевидное христианское значение пророчеств.

Систематико-богословские вопросы также остаются раскрытыми не в одинаковой степени. Автор обстоятельно исследует мессианские образы, но сравнительно мало внимания уделяет принципиальному различию между религиозным символом и христианским догматом. Это особенно заметно в рассуждениях о небесных посредниках, Метатроне, Князе Лика и предполагаемом особом статусе Мессии в непосредственной близости к Богу. Подобные представления действительно представляют интерес для истории еврейской ангелологии и развития религиозных идей. Однако их сопоставление с новозаветной христологией требует более строгого определения категорий личности, божественной природы и посредничества. Христианское исповедание Иисуса как воплощенного Сына Божьего не может быть просто выведено из раввинистических представлений о небесном существе, обладающем исключительными полномочиями. В то же время отдельные еврейские образы способны прояснить религиозный язык, в котором первоначально выражалась вера первых христиан. Разграничение исторических предпосылок и собственно догматического содержания сделало бы исследование более убедительным.

Особенно показательным является обращение к родословным Иисуса в Евангелиях от Матфея и Луки. Сантала справедливо подчеркивает существование еврейских литературных приемов, позволяющих строить родословные по определенным числовым и богословским принципам. Его наблюдения относительно Давидовой символики и повторяющихся имен представляют несомненную ценность. Однако предположение о том, что Лука излагает родословную Марии через ее предполагаемого отца Илия, не является установленным фактом. Оно представляет одну из традиционных попыток согласования евангельских генеалогий и требует более осторожного обращения с историческими свидетельствами. Аналогичным образом рассуждения о необычном происхождении Мессии из символики чрева Руфи и связанных с ним образов семени женщины не могут служить самостоятельным доказательством христианского учения о девственном рождении. Здесь особенно необходимо различать правомерное богословское сопоставление и историко-филологическое доказательство.

Несмотря на эти ограничения, книга способна принести значительную пользу нескольким категориям читателей. Прежде всего она заслуживает внимания студентов богословских учебных заведений, изучающих Ветхий и Новый Заветы, библейскую герменевтику, историю раннего христианства и иудаизм периода Второго храма. Для них исследование станет полезным введением в сложный мир раввинистической литературы и продемонстрирует необходимость владения историко-культурным контекстом при толковании Писания. Не меньшую пользу труд может принести преподавателям библейских дисциплин, поскольку содержащийся в нем материал позволяет расширить представление о мессианской символике, древних способах экзегезы и истории интерпретации пророческих текстов. Особенно полезны в этом отношении обсуждения Исайи 53, образа нового Моисея, Давидовых обетований и эсхатологической трапезы.

Для пастырей и проповедников книга представляет интерес прежде всего как источник историко-богословских наблюдений, способных обогатить преподавание Ветхого Завета и объяснение еврейского наследия христианской веры. Ее содержание помогает увидеть дополнительные смысловые связи между книгой Руфи, пророческими обетованиями и новозаветным повествованием. Однако использовать подобные материалы в проповеди следует с должной осторожностью, не превращая поздние раввинистические ассоциации в самостоятельные доказательства первоначального значения библейских текстов. Для христиан, интересующихся отношениями Церкви и Израиля, работа предлагает возможность выйти за пределы распространенных стереотипов и познакомиться с религиозным многообразием еврейской традиции. Исследователи истории христианско-иудейских отношений найдут в ней характерный пример богословской программы конца XX века, стремившейся восстановить исторические корни христианства посредством серьезного обращения к традиционным еврейским источникам.

При этом необходимо учитывать, что книга не предназначена для первоначального знакомства с христианским вероучением или простого духовного чтения. Ее аргументация требует терпения, внимания к деталям и готовности разбираться в непривычной терминологии. Читатель постоянно встречается с названиями раввинистических произведений, историческими именами, еврейскими и арамейскими словами, сложными текстуальными параллелями и различными научными гипотезами. Иногда обилие материала затрудняет восприятие главной мысли, а многочисленные переходы между источниками создают впечатление недостаточно строгой композиции. Однако эта сложность обусловлена не только недостатками изложения, но и самой природой исследуемого материала. Раввинистическая традиция формировалась в длительном процессе передачи, комментария и переосмысления, поэтому ее понимание требует способности удерживать в поле зрения множество взаимосвязанных свидетельств.

В конечном счете труд Ристо Санталы представляет собой значительный вклад в популяризацию серьезного изучения еврейских корней христианского богословия. Его главная ценность заключается не в том, что автор будто бы окончательно разрешает все вопросы о происхождении мессианских представлений или доказывает историческую зависимость христианского Причастия от определенной раввинистической традиции. Значительно важнее то, что он раскрывает перед читателем обширный и малоизвестный мир религиозных идей, в котором ожидание Мессии соединялось с надеждой на прощение, восстановление царства, победу над страданием, воскресение и будущее общение с Богом. Книга позволяет глубже понять, что мессианская надежда никогда не существовала в виде единственной, неизменной и полностью систематизированной доктрины. Она выражалась через разнообразные образы Писания, молитвы, притчи и исторические воспоминания, постепенно приобретая новые оттенки в зависимости от обстоятельств жизни религиозной общины.

Особенно плодотворной представляется заключенная в исследовании мысль о неразрывной связи мессианского ожидания с нравственным преображением человека. История Руфи и Вооза становится в мидраше не просто предысторией Давидовой династии, но свидетельством о том, каким образом Божий замысел осуществляется через верность, милосердие, смирение и готовность принять ближнего. Эсхатологическая трапеза в этом отношении приобретает глубокий духовный смысл. Она символизирует не только будущее изобилие, но и восстановление нарушенного общения, преодоление отчуждения и окончательную полноту Божьего благословения. Для христианского богословия подобная перспектива особенно значима, поскольку позволяет рассматривать Вечерю Господню в связи со всей историей спасения, сохраняя при этом неповторимое значение смерти и воскресения Иисуса Христа. Именно здесь исследование Санталы обнаруживает свой наиболее ценный потенциал: оно побуждает не стирать различия между иудаизмом и христианством, а внимательнее изучать их историческую общность, чтобы на этом основании глубже осмыслить богословское своеобразие каждой традиции.

Таким образом, «Мидраш о Мессии» заслуживает высокой оценки как содержательное, эрудированное и интеллектуально смелое исследование, открывающее перспективы дальнейшей работы на пересечении библеистики и иудаики. Его следует читать не как окончательное изложение исторически доказанных мессианских параллелей, а как развернутое приглашение к самостоятельному изучению первоисточников и внимательному размышлению о древних формах религиозного ожидания. Наиболее убедительные выводы автора связаны с демонстрацией многообразия еврейских мессианских представлений, глубоких связей новозаветного языка с еврейской экзегетической культурой и эсхатологического характера священной трапезы. Наиболее спорные положения касаются исторической преемственности отдельных традиций, определения первоначального смысла пророчеств и некоторых попыток вывести христианские догматические представления из поздней раввинистической символики. Но даже эти дискуссионные стороны не уменьшают основного достоинства труда: он заставляет читателя выйти за пределы привычных схем и увидеть, насколько богатым, сложным и богословски насыщенным был мир еврейской мессианской надежды. Именно поэтому книга Санталы остается полезным исследованием для тех, кто стремится изучать Священное Писание одновременно с исторической ответственностью, богословской глубиной и уважением к религиозному наследию Израиля.