Аверинцев - Слово Божие и слово человеческое

Книга Сергея Сергеевича Аверинцева «Слово Божие и слово человеческое. Римские речи» представляет собой не монографию в обычном смысле, последовательно написанную по единому плану, а тщательно организованный корпус статей, докладов, публичных выступлений и программных тезисов, в котором многолетняя работа ученого постепенно обнаруживает внутреннее единство. Основная часть включенных в том материалов связана с деятельностью международной ассоциации «София: Идея России, Идея Европы» и с выступлениями Аверинцева перед итальянской и общеевропейской аудиторией в 1993–2003 годах; наряду с ними в книгу вошли более ранние исследования, без которых поздние «римские речи» были бы лишены необходимого историко-филологического основания. Первое, двуязычное русско-итальянское издание сборника вышло в 2013 году, тогда как издание «Никеи» 2023 года возвращает эти тексты преимущественно русскому читателю, причем возвращает их в иной исторической ситуации, когда поднятые автором вопросы о кризисе слова, судьбе европейского христианства, религиозной свободе, секуляризме, конфессиональной идентичности и духовном содержании культуры звучат не менее, а порой и более остро, чем в момент произнесения речей. Композиция тома, включающего три крупные части, предварительные материалы и послесловие Ольги Седаковой, позволяет увидеть в нем своеобразное духовное завещание Аверинцева — не завершенную систему, но настойчиво повторяемое приглашение вернуться к источникам христианской цивилизации и заново понять их жизненную силу.

Историческим фоном книги становится первое послевоенное десятилетие после крушения коммунистической системы и разделявшей Европу стены. В начале 1990-х годов многим казалось, что идеологические тоталитаризмы окончательно принадлежат прошлому, что либеральная демократия способна сама собой обеспечить мирное сосуществование, а религиозные противоречия будут постепенно нейтрализованы приватизацией веры. Аверинцев смотрит на эту надежду без враждебности, но и без иллюзий. Он искренне принимает демократическую свободу, противопоставляет ее насилию и принудительной теократии, признает историческую вину христиан за религиозные войны и преследования, однако одновременно видит, что освобождение общества от политического тоталитаризма не устраняет более глубокого антропологического и духовного кризиса. Секуляризация для него означает не просто сокращение церковного влияния, а постепенную утрату чувства реальности Бога, доверия к слову, способности различать истину и ложь, жизнь и смерть, свободу и скрытое принуждение. Поэтому главная проблема сборника может быть сформулирована как вопрос о том, возможно ли восстановить человеческую культуру, не восстановив ее отношения с Божественным Логосом и Премудростью, и возможно ли заново соединить Восток и Запад Европы не административно и не идеологически, а через общее обращение к Иерусалиму, Афинам и Риму. Хронология выступлений — от ветхозаветной Премудрости и риска теократии в 1993 году через софиологические и иконологические доклады к проекту «Ad fontes!» и размышлениям о новой европейской идентичности — подтверждает, что перед нами действительно развивающийся замысел, а не случайное собрание текстов.

Метод Аверинцева принципиально междисциплинарен, но не эклектичен. Филология у него не служит внешним украшением богословия, а становится формой интеллектуального послушания тексту. Он движется от семантики древнееврейского, греческого, латинского и церковнославянского слова к библейской экзегезе, от экзегезы — к патристической рецепции, от нее — к литургической поэзии, иконографии, архитектуре, истории культуры и общественной этике. При этом ученый сопротивляется как рационалистическому сведению символа к однозначной формуле, так и произвольному мистицизму, превращающему символ в оправдание любых фантазий. Его особенно привлекают пограничные понятия: слово как одновременно смысл и обращение, Премудрость как одновременно Божественный замысел и образ открытости творения Богу, икона как одновременно материальный предмет и свидетельство преображенной плоти, Церковь как историческая община и мистическое Тело Христово. Аверинцев не строит новую догматическую софиологию, а исследует язык традиции, устанавливает пределы допустимого толкования и показывает, что осторожность перед тайной не равнозначна отказу от мысли. В его научной установке точность соединяется с благоговением: древний текст должен быть прочитан во всей исторической конкретности, но сама конкретность способна открыть онтологическую глубину, недоступную отвлеченному конструированию.

Вводные тексты Натальи Аверинцевой, Пьерлуки Адзаро и Джузеппины Кардилло Адзаро придают книге биографическую и церковно-историческую рамку. Из них становится ясно, что европейская деятельность ученого не была академической эмиграцией от русских проблем: наоборот, Аверинцев стремился представить русское православие в универсальном христианском горизонте, освободив его и от западных стереотипов, и от собственной провинциальной замкнутости. Пьерлука Адзаро особо подчеркивает молитвенное основание его мысли: публичное свидетельство о верховенстве Бога вырастало из тайной и регулярной молитвы, а не из стремления приобрести религиозно-политическое влияние. Джузеппина Адзаро описывает «римские речи» как арки единого акведука, по которому библейская и патристическая Премудрость должна снова войти в европейскую культуру. Эта метафора удачна еще и потому, что тексты сборника действительно различаются по времени, жанру и степени научной разработанности, но между ними проходит один поток: Слово Божие оживотворяет слово человеческое, Премудрость восстанавливает целостность знания, а верность Богу делает возможными и человеческое достоинство, и подлинный диалог. Составители справедливо указывают, что филологическая точность Аверинцева питается верой и потому стремится не к овладению сакральным предметом, а к целостному пониманию.

Первая часть открывается программной работой «Слово Божие и слово человеческое», задающей антропологическую и онтологическую основу всего тома. Аверинцев сопоставляет первые слова Евангелия от Иоанна с началом Книги Бытия: Логос, пребывающий «в начале», соотнесен с творческим речением Бога «да будет». Сотворить означает обратиться к творению, вызвать его из небытия окликом, включить в общение. Поэтому формула Аверинцева «бытие — это пребывание внутри разговора, внутри общения» является не эффектной метафорой, а кратким выражением библейской онтологии: существовать в полном смысле — значит быть услышанным Богом, отвечать Ему и сохранять способность слышать другого. Грех и окончательная погибель, напротив, предстают как выход из диалога, отказ слушать и быть услышанным. «Начало» при таком прочтении означает не физическую точку времени и не гипотетический момент космического старта, а бытийственное основание, principium, в котором творение получает смысл. Уже здесь обнаруживается постоянный прием Аверинцева: он начинает с точного различения значений слова, но филологический анализ немедленно раскрывает догматическое и экзистенциальное содержание.

Далее автор противопоставляет библейского Бога безмолвному абсолюту философского деизма. Бог Авраама не только существует, но говорит, обещает, вступает в Завет и позволяет человеку сказать немыслимое для отвлеченной метафизики: «мой Бог». Истина Откровения поэтому связана не только с правильностью высказывания, но с верностью Личности; древнееврейская семантика истины, родственная понятию надежности и верности, помогает понять, почему христианская вера является одновременно исповеданием истины и отношением доверия. Воплощение доводит эту логику до предела: Божественное Слово принимает человеческую плоть, а вместе с ней — исторически конкретный человеческий язык. Человеческое слово оказывается способным вместить Невместимого не по собственной автономной силе, но благодаря кенотическому снисхождению Логоса. Поэтому поэтический, приточный, многослойный язык Писания не является несовершенной оболочкой, которую нужно отбросить ради абстрактной доктрины; он соответствует самому характеру Откровения, обращенного к свободному человеку и требующего не только информации, но ответа.

Особую актуальность исследованию придает заключительный диагноз. Классический атеизм еще спорил с утверждениями веры и тем самым сохранял доверие к разуму, аргументу и осмысленному высказыванию. Поздняя постатеистическая культура, по Аверинцеву, приходит к более радикальному неверию — к мизологии, недоверию к слову как таковому. Когда язык воспринимается исключительно как инструмент власти, маска интереса или самозамкнутая игра знаков, исчезает возможность обещания, свидетельства, исповеди и взаимной верности. Приведенная Аверинцевым формула К. С. Льюиса — «У того, кто отрекся от Слова Божьего, будет отнято и слово человеческое» — суммирует эту угрозу. Автор не предлагает вернуться к наивной риторической доверчивости и прекрасно знает человеческую способность лгать; но ответом на ложь должна быть аскеза слова, ответственность говорящего и очищение языка, а не объявление всякого смысла фикцией. Его вывод суров: автономный гуманизм уже не способен собственными средствами обосновать достоинство человеческой речи, если одновременно отрицает тот Логос, благодаря которому смысл сильнее небытия.

Небольшой текст «О Премудрости мы должны говорить с мудростью» служит переходом от богословия слова к центральной теме второй части. Опираясь на двадцать восьмую главу Книги Иова, Аверинцев показывает, что техническое могущество человека, торговля, накопление драгоценностей и даже тайные знания не дают обладания Премудростью. Она не является суммой сведений и не продается как товар; путь к ней начинается со страха Божия, то есть с признания реальности и превосходства Бога. Здесь впервые в концентрированном виде возникают вопросы, которые будут развернуты далее: является ли библейская Премудрость риторическим олицетворением, особой реальностью, образом Логоса, замыслом Творца, прообразом Церкви или основанием мариологической символики. Но прежде любых ответов устанавливается этическое условие мышления: «о Премудрости нельзя говорить иначе как с помощью самой мудрости». Эта фраза означает необходимость одновременно интеллектуальной честности, целомудрия воображения и духовного трезвения. Аверинцев заранее отказывается и от восторженной софиологической спекуляции, и от холодного запрета обсуждать то, что не укладывается в готовую терминологическую схему.

Исследование «Премудрость в Ветхом Завете» раскрывает библейское понимание мудрости как единства интеллектуального и нравственного. Мудрецом является не человек с высоким уровнем отвлеченного интеллекта, а тот, кто чувствителен к воле Божией и способен ей повиноваться; глупость, соответственно, имеет не психологический, а духовно-этический смысл. Сапиенциальные книги сближают Премудрость с Торой: познание порядка творения неотделимо от праведной жизни. Аверинцев называет эту установку своеобразным сакральным интеллектуализмом, где чистота ума требует нравственной дисциплины, а зрелая нравственность — понимания. Персонифицированная Премудрость Книги Притчей не сводится к декоративной аллегории: она присутствует при устроении мира, радуется перед Богом, обращается к людям и строит дом. Однако ее нельзя без остатка превратить и в отдельную ипостась. Внутри строгого библейского монотеизма она выражает обращенность Бога к творению и способность творения принять Божественный порядок.

Особенно важен анализ противопоставления Премудрости и «чужой женщины», публично призывающей неопытного юношу. Злая соблазнительница оказывается пародийным двойником Премудрости: обе обращаются к человеку, обе предлагают путь и трапезу, но один путь ведет к жизни, другой — к смерти. Отсюда вырастает позднейшая культурная критика Аверинцева: ложь опасна не только содержанием, но способностью имитировать язык истины. В завершение исследования автор предостерегает от анахронистического вопроса, тварна или нетварна ветхозаветная Премудрость, поскольку сам древний текст еще не располагает позднейшим тринитарным понятийным аппаратом. После арианских споров буквальное отождествление сотворенной Премудрости из Притч. 8:22 с предвечным Сыном становится догматически невозможным. Христос есть Премудрость Божия, но не всякое употребление образа Премудрости автоматически и исчерпывающе тождественно Логосу. Это различение предохраняет и от арианствующего субординационизма, и от превращения Софии в четвертую ипостась.

Два последующих текста, «Софиология и мариология: методологические размышления» и «Софиология и мариология: предварительные замечания», близки тематически, но выполняют разные задачи. В первом Аверинцев задает духовно-методологический тон, вспоминая слова Иоанна Дамаскина о том, что молчание безопаснее, а говорить о Богоматери можно лишь по понуждению любви. Спор вокруг софиологии Сергия Булгакова и ее критики Владимиром Лосским служит предупреждением: богословская мысль легко становится либо самоуверенной метафизикой, либо обвинительным процессом. Аверинцев предлагает различать строгий догматический термин, поэтическую метафору и символ-тайну. Если София употребляется как строгое личное именование, она должна относиться ко Христу, Божией Силе и Божией Премудрости; но новозаветный контекст этого именования — Христос распятый, то есть не отвлеченная божественная сущность, а событие спасительного сближения Творца и творения. Отсюда открывается возможность софийного осмысления Богоматери: не как тождества Марии некоторой самостоятельной Софии, а как Ее исключительного участия в тайне Воплощения, как «дома», вместилища Невместимого и места, где творение в совершенном послушании принимает Бога.

«Предварительные замечания» придают этой позиции более схематическую и полемическую форму. Аверинцев признает реальные слабости русской софиологии: влияние немецкого идеализма, романтической «вечной женственности», эротической двусмысленности и гностических мотивов. Однако он не считает, что выявление этих влияний позволяет закрыть саму тему. Критика также может стать идеологической, если византийская традиция изображается совершенно однородной, а всякое непривычное символическое развитие заранее объявляется чуждым православию. Связь Софии и Марии не поддается алгебраическому равенству; она строится типологически, литургически и иконографически. Свидетельства традиции нередко поздние, локальные и жанрово обусловленные, а потому недостаточны для возведения нового догмата, но достаточны, чтобы не отрицать самой возможности такого символического языка. Формула abusus non tollit usum — злоупотребление не отменяет правильного употребления — точно передает его позицию: опасные искажения софиологии требуют очищения мысли, а не уничтожения темы.

В работе «Премудрость Божия построила “дом”, чтобы Бог пребывал с нами» софиология соединяется с богословием иконы. Иконоборческий спор, по Аверинцеву, заставил Церковь яснее осознать, что право на священное изображение основано не на естественной религиозной потребности в образах, а на Воплощении: Невидимый стал видимым, Неописуемый принял описуемый человеческий лик. Богоматерь оказывается живой границей встречи Божественного и тварного, домом Премудрости, вратами, престолом и алтарем. София здесь обозначает не промежуточное божество, а единую тайну двусторонней открытости: милосердное нисхождение Бога к миру и способность мира принять освящение. Поэтому икона изображает не Божественную природу и не самодовлеющую человеческую телесность, а человеческое естество, реально причастное благодати. Итоговая формула исследования принадлежит к наиболее глубоким во всем сборнике: «Слово “икона”, как и имя “София”, означает, в конце концов, одно и то же: тайну человеческого достоинства в ее христианской интерпретации». Достоинство человека утверждается не автономией от Бога, а возможностью стать местом Его присутствия.

Самым развернутым историко-филологическим трудом второй части является статья «К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской». Отправной точкой становится мозаичная Богоматерь-Оранта и окружающая ее строка псалма о городе Божием: «Бог посреди него; он не поколеблется». Чтобы понять, кто именно обозначен женским местоимением и как соотносятся Богородица, храм, Церковь, город и Премудрость, Аверинцев реконструирует огромную генеалогию символа. В греческой традиции sophia первоначально означает искусное умение, способность внести в материю разумную форму; отсюда связь с Афиной, ремеслом, строительством, городским порядком и мудрой властью. В библейской традиции Хокма становится мироустрояющей волей Творца, художницей при создании космоса, радостью Бога и защитницей сынов человеческих. Патристическая эпоха соотносит ее со Христом, но не исчерпывает этим всего символического поля: София продолжает обозначать просветленность твари, домостроительство спасения, Церковь, Богоматерь и священную общину.

Аверинцев показывает, что средневековый символ не действует как современный условный знак с единственным референтом. Богоматерь может быть образом Церкви, Церковь — Телом и Невестой Христовой, храм — архитектурным образом космоса и общины, город — земным осуществлением небесного порядка. Оранта с воздетыми руками выражает одновременно непрестанное ходатайство, непоколебимость стены, защиту города и предстояние всей Церкви перед Богом. Поэтому надпись относится сразу к нескольким взаимопроникающим реальностям: к Марии, к Церкви, к храму Святой Софии и к Киеву постольку, поскольку земной город включается в Божественный мироустроительный замысел. Такое толкование не уничтожает историческую конкретность памятника, а объясняет ее способность вмещать целую традицию. В финале духовное и материальное не противопоставляются: молитвенное стояние Оранты становится силой города, архитектурная устойчивость храма — воплощением духовной непоколебимости, а движение горнего к дольнему и дольнего к горнему получает имя Софии-Премудрости.

Энциклопедическая статья «София» сжимает эту историю до концептуальной схемы. От античного мастерства и знания о причинах Аверинцев идет к платонической и неоплатонической смысловой устроенности космоса, затем к библейской Премудрости, патристической христологии, мариологии, экклезиологии и русской религиозной мысли. Особое значение Софии для Руси объясняется тем, что древнерусская культура выражала философские интуиции не столько в систематических трактатах, сколько в храме, иконе, литургической поэзии и этическом идеале соборности. В тексте «София как русская идея» этот вывод переносится в область национального самопонимания. Аверинцев не поддерживает мессианского утверждения исключительности России; русская идея для него ценна лишь тогда, когда открывает универсальное содержание. Посвящение древнейших соборов Святой Софии свидетельствует о стремлении увидеть мир как дом Премудрости, а человеческую историю — как пространство, в котором Бог желает пребывать с людьми. Икона должна научить не эстетическому любованию архаикой, а мудрой жизни по вере.

«Речь на открытии выставки “София: Премудрость Божия”» переводит эти исследования в экклезиальный и экуменический регистр. Выставка русских икон в Ватикане осмысляется как встреча двух частей христианской Европы. Аверинцев противопоставляет молчание иконы шуму идеологии: Премудрость не принуждает, но призывает, тогда как ее пародийный двойник действует через соблазн, пропаганду и массовую внушаемость. Объясняя западной аудитории православный образ, он подчеркивает, что икона не устраняет человеческое чувство, но преображает его аскетической дисциплиной. Распятие и Воскресение в православном созерцании не должны быть разорваны: крест уже является победой, а слава воскресшего Христа не отменяет Его страданий. Экуменический диалог также требует соединения того, что современность склонна разделять: любви и истины, открытости и верности, взаимного уважения и догматической серьезности. Аверинцев отвергает как воинствующий конфессионализм, так и релятивистскую «веру вообще», лишенную конкретного исповедания.

«Краткий путеводитель по выставке» является не просто каталогом экспонатов, а введением в герменевтику иконы. Зритель должен отказаться и от эстетского экзотизма, и от ожидания натуралистической иллюзии. Икона предполагает аскезу восприятия, потому что ее предметом является не обыденный вид человека, а человеческая природа на границе видимого и невидимого, природы и благодати. Золотой фон, обратная перспектива, ритмическая неподвижность и внутренняя собранность лика выражают присутствие иной реальности, не уничтожающей материю, но освобождающей ее от замкнутости. Далее Аверинцев толкует основные типы — Троицу, Пантократора, Спаса в силах, Ангела Великого Совета, Богоматерь-Знамение, образы Страстей и новгородскую Софию. Рублевская «Троица» становится одновременно образом Божественного общения, евхаристической трапезы и призыва к человеческой соборности. Путеводитель завершает то, что было начато в исследовании о Киевской Софии: богословие иконы оказывается богословием Воплощения, человеческой личности и Церкви.

Краткое выступление «Мудрость в перспективе наук» защищает научный разум сразу от двух противоположных искажений. Конкретная наука законно выделяет определенную проекцию реальности и достигает точности благодаря сознательному ограничению предмета. Ошибка начинается, когда частная научная модель превращается в исчерпывающее мировоззрение, а полезная схема выдается за полноту бытия. Аверинцев не противопоставляет веру рациональности; напротив, он считает, что популярный редукционизм, заменяющий дух «психологией», а тело «физиологией», свидетельствует не об избытке, а о недостатке разума. Мудрость необходима для удержания целого, хотя человеку оно доступно лишь как видение «сквозь тусклое стекло».

В работе «Библейский образ мудрости как альтернатива “культуре смерти”» противопоставление двух женщин из Притчей получает социально-политическое звучание. Мудрость представляет культуру жизни, поскольку хранит память о сотворенном порядке, мере, ответственности и дисциплине мастерства; безумная женщина символизирует не просто частный порок, а коллективную систему соблазнения. Современная глупость активна, красноречива и технологична: она пользуется рекламой, массовыми медиа и обязательными культурными клише. Аверинцев критикует секуляризм тогда, когда тот перестает быть правовым нейтралитетом государства и превращается в наступательную идеологию, требующую считать религиозные и нравственные убеждения признаком отсталости. Но столь же решительно он отвергает фундаменталистскую реакцию, отвечающую на скрытое давление прямым насилием. Его идеал — конструктивная критика современности, различающая секулярное общество и секуляризм, глобальную взаимосвязь и унифицирующий глобализм. Финальный призыв — просить Премудрость о помощи «в нашей конструктивной критике современности, в тихом и мирном отказе “сообразовываться”» — точно выражает этику всего сборника: сопротивление должно быть непримиримым по существу и мирным по форме.

Короткая «Импровизация» и следующие за ней тезисы «Ad fontes!» завершают вторую часть. Возвращение к источникам для Аверинцева не является антикварным интересом и тем более попыткой восстановить утраченную эпоху. Он спорит с приписываемым Тертуллиану жестким противопоставлением Афин и Иерусалима: библейская вера и греческий разум вошли в христианскую культуру не случайно, а их напряженное единство должно быть заново осмыслено. В окончательной формуле к Иерусалиму и Афинам присоединяется Рим — не только как географический центр западного христианства, но как символ права, гражданского порядка и понятия личности. Само христианское понимание лица возникает на пересечении библейского отношения «я — Ты», греческого онтологического размышления и римского правового достоинства persona. «Ad fontes!» поэтому означает не возвращение назад, а «синтезирование будущего»: восстановление универсальной памяти, при которой Европа не отказывается ни от разума, ни от Откровения, ни от правового уважения к человеку.

Третья часть переводит богословие культуры в область исторического опыта. «Солидарность во имя опального Бога» начинается с памяти о советском воинствующем безбожии. Аверинцев избегает и смягчения трагедии, и героической патетики. Гонение разрушало не только храмы и церковные учреждения, но элементарное уважение человека к себе и ближнему; особенно страшной была нормализация унижения, утрата способности удивляться злу. Однако именно тогда, когда конфессиональные структуры лишались общественной поддержки, обнаруживалась «нагая вера» и возникала солидарность православных, католиков, протестантов и иудеев перед лицом общего отрицания Бога. Истории о причащении умирающего человека священником иной конфессии, о дружбе верующих женщин, о собственном пути Аверинцева к церковной жизни через книги православных, католических, протестантских и иудейских мыслителей свидетельствуют: граница между верностью и инструментальным использованием религии может оказаться духовно значимее конфессиональных границ. Но автор не превращает лагерный экуменизм в сентиментальный аргумент. После прекращения гонений различия возвращаются, и задача состоит в том, чтобы сохранить приобретенную верность без искусственного создания нового врага.

Предостережение этой главы обращено и к постсоветскому религиозному возрождению. Аверинцев с тревогой описывает превращение православия в национальную идеологию, особенно когда бывшие атеисты провозглашают его полезным государственным символом, не принимая веры и не желая жить по ней. Такое псевдоправославие оказывается зеркальным продолжением коммунистической манипуляции: ранее власть боролась с Богом, теперь она пытается присвоить Его имя. Истинная солидарность возникает не вокруг политической выгоды и не вокруг «образа врага», а как союз против собственной неверности. Поэтому опыт гонений учит не только терпимости, но уважению к личности даже в полемике. Аверинцев признает необходимость говорить неприятную правду, но считает неуважительность нравственным грузом, а не удовольствием. Эта редкая интонация особенно важна для современной религиозной публицистики, где декларативная защита истины часто сопровождается наслаждением унижением противника.

Статья «Вячеслав Иванов и Schuldfrage» рассматривает вопрос об исторической вине русского символизма. Аверинцев не оправдывает символистов от обвинения в том, что их эстетическая и религиозная революционность способствовала разрушению привычных нравственных границ; сам Иванов признавал сопричастность интеллигенции разожженному пожару. Но свести символизм к подготовке большевизма означало бы отказаться от бахтинского «большого времени». Корни ивановской мысли уходят в немецкий романтизм и в более широкий антропологический перелом, при котором человеческая идентичность утрачивает прежнюю устойчивость. Прогноз не тождествен одобрению прогнозируемого, а постановка опасного вопроса не делает мыслителя виновником всех последующих ответов. Тоталитаризм для Аверинцева — чудовищный, но все же симптом более глубокого кризиса человека; исчезновение его наиболее жестоких форм не означает исцеления. Поэтому Иванов остается актуален не как политический пророк, всегда дававший правильные советы, а как мыслитель метаморфоз культуры, соборности, массового действа, пола, личности и религиозного универсализма.

«Крещение Руси и путь русской культуры» описывает принятие христианства как выход восточных славян из локальной замкнутости к библейско-эллинистическому универсализму. Уже «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона мыслит русскую историю внутри всемирной истории спасения. Переводческая деятельность дает не только корпус книг, но новую форму сознания; церковнославянский язык усваивает греческие словообразовательные модели, благодаря которым возникают важнейшие слова русской этики и эстетики — «целомудрие», «благообразие», «благолепие». Следы этого греко-христианского «витийства» Аверинцев находит не только у церковных авторов и символистов, но у Чехова, Мандельштама и даже Маяковского. Крещение становится необратимым событием языка: попытка снять с русской речи христианско-эллинистическую печать означала бы разрушить саму ее исторически сложившуюся плоть.

Вторая линия этого очерка связана с красотой. Летописный рассказ об испытании вер показывает, что красота богослужения воспринималась как свидетельство истины и присутствия Бога среди людей. Русская икона, в отличие от функционального размежевания западной схоластики и готического искусства, должна была сама быть формой умозрения и поэтому требовала безмолвной сдержанности. Красота становится «благообразием», то есть красотой, ручающейся за нравственную серьезность и самоотречение. Отсюда Аверинцев переходит к этическим чертам русской традиции: сострадательной, почти материнской тональности любви и феномену юродства, которое в России приобретает социально-пророческое содержание, позволяя беззащитному человеку сказать правду носителю власти. Очерк далек от идеализации национального характера; он раскрывает культурные возможности, рожденные Крещением, а не утверждает, что история России всегда им соответствовала.

«Россия и европейское христианство» продолжает эту тему в диалогическом ключе. Византийская традиция представлена через икону как равновесие между западной художественной чувственностью и восточной схематической неподвижностью. Аверинцев напоминает, что разрыв Востока и Запада никогда не был абсолютным: ранняя Русь фактически ощущала себя частью европейского христианства, сохраняла династические, торговые и церковные связи с католическим миром, а позднее, даже в эпохи конфессионального напряжения, русские святые и богословы творчески воспринимали западные тексты. Особенно показателен Димитрий Ростовский, соединявший строгую православную принадлежность с освоением католической духовной литературы. Такое заимствование не было культурной капитуляцией: чужой импульс перерабатывался в соответствии с собственным литургическим и языковым строем. Аверинцев противопоставляет этому как изоляционизм, так и унификацию. Диалог нужен не потому, что различия несущественны, а потому, что стороны «нуждаются друг в друге, как раз потому, что они разные».

В речи «Духовность Восточной Европы и ее вклад в формирование новой европейской идентичности» эта мысль получает общеевропейский масштаб. Образ Вячеслава Иванова о двух легких Церкви показывает, что единство предполагает различие органов, а не их взаимозаменяемость. Восточная Европа должна отказаться от тоталитарных, националистических и фундаменталистских рецидивов, научиться зрелости гражданского разума; Запад, со своей стороны, может заново услышать восточнохристианское свидетельство о страхе Божием как опыте абсолютной реальности, не сводимой к психологическому комфорту и морализму. Аверинцев показывает взаимопроникновение польской католической и русской православной духовности, значение Италии для Гоголя, Достоевского, Булгакова, русское восприятие Франциска Ассизского и «Сикстинской Мадонны». Но современный диалог осложнен тем, что либерализм порой теряет собственную добродетель терпимости и превращает определенный образ жизни в обязательный стандарт. Ответом не должен становиться фундаментализм; требуется терпеливое различение, взаимное объяснение и отказ от упрощенных схем.

«Риск теократии» — один из наиболее кратких и концептуально строгих текстов книги. Аверинцев признает, что самые отталкивающие явления христианской истории — религиозные войны, казни еретиков, папоцезаризм, цезарепапизм и сектантский фундаментализм — связаны с попыткой политически материализовать теократический идеал. Христианская эсхатология дает собственное основание для недоверия к такой претензии: антихрист изображен именно как узурпатор места Бога. Демократия ценна потому, что не выдает себя за Царство Божие и тем самым оставляет пространство свободного свидетельства. Однако отказ от ложной теократии не означает согласия с духовным релятивизмом. Христос остается Царем всей жизни, а не руководителем изолированной «религиозной сферы». Поэтому «для христианина теократия не иллюзорный и утопический государственный строй, но нерушимый строй его собственной жизни». Политически он может быть демократом и республиканцем; духовно он обязан исполнять волю Царя и мирно, но непримиримо противостоять обществу, когда оно требует нарушения заповедей.

Завершающий текст «Ut unum sint: единство перед лицом вражды князя мира сего» дает богословское обоснование экуменической надежде Аверинцева. Заповедь «да будут все едино» выводит церковное единство из внутритроичной жизни и связывает его с достоверностью христианской миссии: мир не может поверить проповедникам примирения, если они взаимно отрицают друг друга. Но единство не должно быть инструментом политического миротворчества и не может строиться на забвении истории. Необходимо очищение памяти — признание собственной вины, справедливая оценка другого и способность различать вечное содержание Предания и исторически изменчивые формы. Двумя главными препятствиями остаются анахронический конфессионализм и современная «вера без вероучения». Первый абсолютизирует определенный момент истории, второй считает саму догматическую истину ненужной. В обоих случаях исчезает возможность настоящего разговора.

Аверинцев утверждает, что православного и католика соединяет общее наследие лишь постольку, поскольку оно их действительно обязывает. Если Символ веры становится пустым обрядовым текстом, отсутствие спора уже не свидетельствует о единстве: спорить и примиряться попросту некому. Поэтому православный автор призывает католиков оставаться католиками, протестантов — серьезно относиться к собственному вероисповеданию, а православных — не подменять верность ритуальным или национальным самодовольством. Особенно выразительно предупреждение: «Релятивизм, отрицающий абсолютность чего бы то ни было, кроме себя самого, обещает всех помирить, но хочет сделать так, что мириться будет уже некому». Подлинное единство создается не союзом против общего врага, а совместным исповеданием истины Креста. Память о гонениях лишь отрезвляет христиан и показывает, как быстро внешние перегородки становятся второстепенными перед лицом выбора между верностью и отступничеством.

Послесловие Ольги Седаковой помогает увидеть общий портрет «европейского Аверинцева». Перед читателем предстает не кабинетный византинист, случайно высказывающийся о современности, а христианский гуманист, для которого филологическая ученость является формой общественного и церковного служения. Он объясняет Россию Европе, но одновременно освобождает русское самосознание от мифа самодостаточности; защищает традицию, но не позволяет ей превращаться в инструмент власти; критикует современность, но не мечтает о реставрации прошлого. Седакова точно связывает эту позицию с «просвещенным консерватизмом» и борьбой против хронологического провинциализма — убеждения, будто нынешнее состояние культуры имеет право судить всю историю, само оставаясь неподсудным. Аверинцев современен именно потому, что не поддакивает своему времени и в то же время хорошо знает его язык, интеллектуальные достижения и реальные моральные завоевания.

Наибольшую пользу книга принесет читателю, готовому соединить богословский интерес с историко-культурным мышлением. Студентам богословия она покажет, почему догматика не может существовать без внимательного чтения Писания, патристики, литургической поэзии и иконографии. Библеистам будет особенно ценен анализ древнееврейской и греческой семантики Премудрости, хотя книга не заменяет специального историко-критического комментария. Пастырям она предлагает редкий образец речи, в которой верность церковному исповеданию не сопровождается агрессией, а открытость к другому не становится релятивизмом. Специалисты по истории культуры найдут здесь масштабные реконструкции символических связей между античностью, Библией, Византией, Русью и Западной Европой. Для мирянина, ищущего интеллектуально ответственного объяснения веры, особенно значимы размышления о Логосе, иконе, человеческом достоинстве и свободе. Наконец, для участников православно-католического и более широкого межхристианского диалога книга важна как свидетельство человека, который не скрывает различий, но считает их поводом к углубленному взаимопониманию, а не к изоляции.

Сильнейшая сторона труда заключается в необыкновенной цельности при внешней жанровой неоднородности. Аверинцев способен проследить одно слово от гомеровского ремесленного значения через библейскую экзегезу и патристическую догматику до русской иконы и современной социальной этики, не превращая этот путь в произвольную ассоциацию. Его филология действительно строга: он различает эпохи, языки, жанры и уровни значения, предупреждает об анахронизмах и не выдает позднейшее догматическое понятие за буквальный смысл ветхозаветного текста. Одновременно эта точность не умерщвляет предмет. Писание, гимн и икона для него остаются живыми формами церковной памяти. Особенно ценна методологическая умеренность в софиологическом вопросе: автор видит реальные опасности гностической и романтической спекуляции, но не позволяет критике уничтожить богатство традиционной символики. Благодаря этому София предстает не сомнительным дополнением к Троице, а именем тайны Божественного домостроительства, открытости творения благодати и преображенного человеческого достоинства.

Не менее значима этическая интонация книги. Аверинцев пишет о гонениях без самопрославления, о конфессиональных противниках без карикатуры, о современном Западе без культурного злорадства, о России без мессианской лести. Его собственная позиция отчетлива, но он постоянно проверяет ее требованием справедливости к другому. В эпоху, когда религиозная публицистика часто колеблется между бесцветным нейтралитетом и обвинительной риторикой, такая соединенность убеждения и такта представляет самостоятельную духовную ценность. Сильны и его предупреждения о превращении веры в национальный ресурс: пережив советскую антирелигиозную систему, он особенно чуток к новой инструментализации православия. Столь же проницателен анализ «мягкого» идеологического принуждения, при котором внешняя плюралистичность скрывает невозможность критиковать господствующий образ современности. Аверинцев не приравнивает демократию к тоталитаризму, но напоминает, что никакой общественный строй не освобождает человека от конформизма и самообмана.

Конструктивная критика должна прежде всего учитывать природу издания. Поскольку перед нами сборник речей, статей, каталоговых текстов и программных тезисов, книга неизбежно повторяет одни и те же мотивы. Образы Премудрости и ее соперницы, дома из девятой главы Притчей, Богоматери как вместилища Невместимого, двух легких Европы и трех городов-источников возвращаются многократно, иногда почти в одинаковых формулировках. Для публичного выступления такое повторение оправданно, но в книжной композиции оно временами ослабляет движение аргумента. Наиболее строгие исследования — прежде всего работа о надписи в Софии Киевской и ветхозаветной Премудрости — соседствуют с текстами манифестного характера, где яркость культурного диагноза превосходит полноту доказательства. Читатель не всегда получает ясное разграничение между филологически установленным фактом, богословски вероятной интерпретацией и личной культурно-политической оценкой.

Софиологическая линия, при всей осторожности автора, также оставляет нерешенные вопросы. Понятия символа, тайны, границы и встречи позволяют избежать ложных догматических отождествлений, но иногда скорее откладывают, чем разрешают вопрос об онтологическом статусе Премудрости. Если София не есть отдельная ипостась, не сводится во всех контекстах к Логосу и одновременно символически соотносится с Богоматерью, Церковью, обоженной тварью и священной общиной, то читателю хотелось бы получить более систематическое объяснение взаимосвязи этих значений. В книге намечена, но не до конца разработана тринитарная и особенно пневматологическая перспектива. Недостаточно подробно рассматривается и вопрос о границе между законным развитием церковного символа и богословским нововведением, способным изменить содержание веры. Это не означает внутренней противоречивости позиции Аверинцева; скорее, его апофатическая осторожность оставляет дальнейшую работу систематическому богослову.

Некоторые сопоставления Востока и Запада временами приобретают типологическую резкость, полезную для публичной речи, но требующую исторических оговорок. Противопоставление западной эмоциональной пластики восточной иконной сдержанности, схоластического рационального разделения и русской синтетической образности, латинского морализма и восточного чувства тайны выявляет реальные культурные тенденции, однако многообразие обеих традиций шире этих схем. Западная мистика, романская и готическая символика, литургическое богословие и апофатическая традиция не вполне укладываются в образ рационализированного Запада; равным образом восточнохристианская история знает собственные формы схематизма, морализма и политической сакрализации. Сам Аверинцев обычно осознает ограниченность типологий, но его поздние речи, рассчитанные на широкую аудиторию, не всегда успевают развернуть все необходимые уточнения.

Наиболее спорными могут оказаться общественно-культурные диагнозы. Критика агрессивного секуляризма, потребительской унификации и массового внушения нередко убедительна, особенно когда она связана с пережитым опытом тоталитарной идеологии. Однако отдельные обобщения о современном либерализме, сексуальной культуре или «Западе» опираются преимущественно на символические примеры и нравственную интуицию, а не на развернутый анализ социальных институтов и внутренних различий либеральной мысли. Автор тщательно отделяет демократию от тоталитаризма и осуждает фундаменталистское насилие, но временами недостаточно подробно рассматривает сильнейшие аргументы тех, с кем спорит. Поэтому читателю полезно воспринимать эти страницы как пророческую Kulturkritik, требующую продолжения и проверки, а не как исчерпывающую социальную теорию.

Даже эти ограничения, однако, связаны с достоинством книги: Аверинцев не стремится создать закрытую систему и не подменяет живой вопрос окончательной формулой. «Римские речи» ценны именно как школа христианского мышления, где исследование начинается с точности слова, проходит через память Предания и завершается ответственностью перед настоящим. Слово, Премудрость, икона, Церковь, Европа и человеческая личность оказываются разными аспектами одной проблемы: способен ли человек принять смысл как дар, не превращая его в собственность и орудие господства. Ответ Аверинцева определяется Воплощением. Поскольку Слово стало плотью, человеческое слово может говорить истину; поскольку Премудрость построила дом, творение может стать местом Божия присутствия; поскольку человеческий лик может быть иконой, достоинство личности не зависит от общественной пользы; поскольку истина дана как Завет и верность, диалог не обязан выбирать между убежденностью и любовью. В этом соединении филологической строгости, догматического трезвения, культурной памяти и личного свидетельства заключается непреходящая ценность книги, способной не только сообщить читателю редкие знания, но и изменить саму манеру его чтения, говорения и отношения к другому.