Симеон Новый Богослов - Слова

Издание «Слов» преподобного Симеона Нового Богослова представляет собой не просто собрание памятников византийской аскетической литературы, а один из наиболее цельных корпусов православного опытного богословия. Его особенность определяется уже самим характером авторского мышления: Симеон практически никогда не отделяет догматическое утверждение от духовного опыта, а духовный опыт — от нравственной и аскетической проверки. Вследствие этого привычные для позднейшей систематики разделы — триадология, христология, сотериология, антропология, экклезиология, эсхатология, учение о благодати — здесь постоянно пересекаются с наставлениями о послушании, покаянии, плаче, Евхаристии, монашеском руководстве и очищении помыслов. Богословие Симеона оказывается не отвлеченной системой положений о Боге, а описанием способа человеческого существования перед Богом и во Христе. Именно в этом смысле сборник имеет существенно большее значение, чем его первоначальный монастырский адресат: он ставит фундаментальный для христианской традиции вопрос о том, каким образом исповедуемая вера становится переживаемой реальностью.

Подготовленное к тысячелетию со дня преставления преподобного издание особенно важно своей текстологической основой. Во вступительной статье Павел Доброцветов объясняет сложную историю корпуса. Сочинения Симеона на протяжении столетий были известны славянскому и русскому читателю неполно, через различные редакции и переводы. Особое значение для восстановления текста имела работа над критическими изданиями серии Sources Chrétiennes, в которой участвовал архиепископ Василий (Кривошеин). Настоящее русское издание исходит именно из этого более надежного текстологического основания. Вступление обращает внимание и на состав наследия: помимо представленных здесь огласительных, богословских и нравственных слов, Симеону принадлежат гимны, главы и послания. Таким образом, книга не является полным собранием вообще всех произведений автора, но дает полный корпус его «Слов» и тем самым позволяет проследить центральные линии его учения в необычайно широком диапазоне — от непосредственных наставлений монастырской братии до разработанной тринитарной аргументации.

Исторический контекст существенно влияет на форму этих текстов. Симеон жил на рубеже X–XI веков и был связан со студийской монашеской традицией через своего духовного наставника Симеона Благоговейного. Его духовная биография, монастырское руководство, конфликты с частью братии, а позднее противостояние с митрополитом Стефаном Никомидийским не являются внешним фоном по отношению к богословию. Напротив, они объясняют напряженность многих его утверждений. Перед Симеоном постоянно стоит опасность превращения церковного и монашеского существования в институциональную привычку: человек носит монашескую одежду, присутствует на богослужениях, знает тексты Писания, рассуждает о догматах, принадлежит Церкви — и при этом может оставаться духовно нечувствительным. Именно против такого расхождения между формой и действительностью направлена значительная часть книги.

Огласительные слова первоначально обращены преимущественно к монахам обители святого Маманта. Первые тексты непосредственно связаны с задачей формирования монашеской общины. Однако Симеон начинает не с дисциплины как таковой, а с любви. Это принципиально: его аскетическое учение нельзя адекватно представить как систему запретов или техники самоограничения. Он сразу определяет конечную цель, в свете которой приобретают смысл остальные подвиги: «Поэтому пусть будет у нас один общий путь — заповеди Божии, возводящие на небо, к Богу». Заповеди здесь не сводятся к внешней нормативности; они образуют путь преобразования человека, кульминацией которого является любовь. Поэтому и монастырское послушание оценивается не как административное подчинение, а как средство освобождения от своеволия и восстановления способности человека жить не замкнутым в себе, а обращенным к Богу и ближнему.

Уже во втором и последующих огласительных словах проявляется одна из наиболее характерных черт Симеона — требование внутренней верификации христианской жизни. Он предлагает не просто считать себя верующим или добродетельным, но проверять собственное состояние по евангельским блаженствам. Нищета духа, плач, кротость, милосердие, чистота сердца должны стать не отвлеченными понятиями, а действительными свойствами человека. Отсюда его знаменитое внимание к слезам. Для современного читателя это одна из наиболее непривычных сторон книги: Симеон говорит о плаче настолько настойчиво, что без учета аскетического языка эпохи его легко принять за самостоятельный культ эмоционального переживания. Однако из развития аргумента видно, что слезы для него значимы не сами по себе. Они являются телесно-душевным выражением покаяния, сокрушения, осознания собственной отделенности от Бога и одновременно действия благодати. Их подлинность проверяется плодами — смирением, кротостью, милосердием, освобождением от страстей и любовью.

Четвертое огласительное слово особенно последовательно связывает покаяние, умиление, слезы, очищение и бесстрастие. Симеон полемизирует с представлением, будто духовная нечувствительность является почти неизменным свойством человеческой природы. Человек становится жестокосердым не потому, что таким его сотворил Бог, а вследствие произволения, привычек и образа жизни. Отсюда чрезвычайно высокая роль свободы. Аскетическое делание невозможно свести ни к психологическому темпераменту, ни к автоматическому результату внешнего режима. Именно произволение определяет направление движения человека. Эта антропологическая предпосылка постоянно возвращается в книге: благодать не уничтожает свободу, а человеческое действие не заменяет благодать.

В следующих огласительных словах Симеон расширяет поле обсуждения. Он говорит о раздаче имущества и показывает недостаточность одного внешнего отречения; рассматривает духовное делание древних святых и возможность современного христианина достигать той же святости; резко выступает против пристрастия к родственникам, если естественная привязанность превращается в препятствие для радикального евангельского выбора. Он рассуждает о совершенной любви, милостыне, причастии Святому Духу, посте, воздержании и молчании. При всей суровости монашеского контекста логика остается последовательной: внешнее действие получает смысл только в той мере, в какой преобразует внутреннего человека. Пост без изменения сердца не достигает цели; милостыня не компенсирует внутреннего отчуждения от правды Божией; богослужебное присутствие без покаянного внимания может остаться чисто телесным участием.

Особое значение имеет тринадцатое огласительное слово о Воскресении Христовом. Симеон интересуется здесь не только историческим и эсхатологическим событием Воскресения, но его актуализацией внутри человеческого существования. Воскресение Христа должно стать воскресением души. Эта логика чрезвычайно характерна для его герменевтики: событие истории спасения не растворяется в субъективном опыте, но и не остается исключительно внешним прошлым. Его спасительный смысл должен осуществиться в верующем. Аналогичный принцип действует в рассуждениях о Крещении, Пятидесятнице, Евхаристии и будущем Суде. Симеон постоянно переводит вопрос от «что произошло?» к «что это событие совершило и совершает в тебе?».

С шестнадцатого слова все явственнее выдвигается тема непосредственного действия Святого Духа и созерцания. Автобиографические элементы здесь принципиальны. Симеон не строит учение о Божественном Свете только на экзегетических аргументах: он свидетельствует о пережитом опыте, хотя одновременно постоянно сопоставляет его с Писанием и церковным Преданием. В этом проявляется одна из причин необычной силы его текстов и одновременно одна из главных методологических трудностей. Собственный мистический опыт становится для него не частным исключением, а свидетельством о возможностях христианского существования вообще. Он не соглашается признать святость прерогативой прошлого.

Эта установка достигает полемической остроты в двадцать девятом и тридцать втором огласительных словах. Учение, будто в современную эпоху уже невозможно приобрести святость древних отцов или стать сознательным причастником Святого Духа, Симеон характеризует как «новую ересь». Радикальность формулировки обусловлена его сотериологической логикой. Если Бог не изменился, Христово домостроительство не утратило силы, а Дух продолжает действовать в Церкви, то утверждение принципиальной невозможности святости фактически означает признание уменьшения действия благодати. Симеон поэтому разрушает удобную дистанцию между читателем и древними святыми. Почитание святых, которое одновременно предполагает убеждение в невозможности следовать их пути, для него внутренне противоречиво.

В середине огласительного корпуса большое место занимает духовное руководство. Симеон подчеркивает необходимость опытного наставника, отсечения собственной воли и доверия духовному отцу. Но эта тема соединена у него с жесткой критикой стремления к власти. Восемнадцатое слово посвящено опасности людей, желающих начальствовать над другими без соответствующего духовного состояния. Аналогичная критика затем появляется в нравственных словах применительно к священству, исповедничеству и пастырству. Тем самым послушание у Симеона не оправдывает всякую власть автоматически. Чем выше претензия человека руководить душами, тем более строгие духовные критерии к нему предъявляются. Наставник должен не просто обладать должностью и знанием правил, а сам быть просвещен Духом.

Последние огласительные слова постепенно собирают основные линии первой части. Покаяние рассматривается как постоянный образ жизни; заповеди становятся критерием самопознания; пришествие Духа — условием подлинной добродетели и служения другим. Тридцать пятое и тридцать шестое слова имеют благодарственный характер и особенно ясно раскрывают автобиографическую, почти исповедальную сторону Симеона. Богословие здесь переходит в молитву. Для автора рассказ о благодати естественным образом превращается в благодарение Тому, Кто эту благодать дарует. Такая смена регистра чрезвычайно показательна: богословское высказывание достигает полноты не тогда, когда оно максимально отстранено от своего предмета, а тогда, когда становится ответом Богу.

Три богословских слова образуют значительно более компактный, но концептуально важный раздел. Первое направлено против утверждения о временном или онтологическом первенстве Отца перед Сыном. Симеон защищает совечность и равенство Лиц Троицы, не отрицая Отца как источник и причину Сына в традиционном патристическом смысле. Его полемика направлена против переноса человеческих временных категорий в Божественное бытие. Выразительная формула текста гласит: «Ипостаси, которые всегда соединены и всегда пребывают одинаковыми, не могут быть одна прежде другой». Симеон тем самым удерживает одновременно различение Ипостасей и нераздельность единого Божества.

Однако не менее важен сам способ, каким начинается это догматическое рассуждение. Автор резко выступает против интеллектуального любопытства, превращающего богословие в демонстрацию учености. Для него истинность догматического содержания не делает всякого говорящего истинным богословом. Богословствование требует не только корректных терминов, но духовного состояния. Эта мысль становится непосредственной темой второго слова — против тех, кто берется богословствовать, не имея Духа. Здесь раскрывается принцип, пронизывающий весь сборник: существует различие между знанием выученных высказываний о Боге и знанием Бога. Первое может существовать без второго, и именно это Симеон считает особенно опасной формой самообмана.

При этом позицию Симеона не следует упрощать до антиинтеллектуализма. Он сам демонстрирует сложную тринитарную аргументацию, внимательно работает с языком Писания и патристической терминологией. Его мишенью оказывается не разум как таковой, а самодостаточный разум, претендующий на богопознание независимо от очищения и Духа. Различие существенно. Симеон не отвергает богословскую мысль; он меняет порядок ее легитимации. Богослов должен говорить изнутри церковной и аскетической жизни, а его рассуждение — соответствовать тому, о чем он говорит.

Третье богословское слово вновь концентрируется на единстве Отца, Сына и Святого Духа, подчеркивая единочестность, единосущие и нераздельность Троицы. В контексте всей книги этот небольшой догматический цикл выполняет роль теоретического центра. Опыт Света, действие Духа, соединение со Христом и обожение не существуют отдельно от тринитарной веры. Мистицизм Симеона поэтому не является неопределенной религиозностью: его структура строго христианская и тринитарная. Человек получает Духа, соединяется через Него со Христом и восходит к Отцу; духовный опыт интерпретируется в категориях церковного догмата.

Пятнадцать нравственных слов дают наиболее широкое систематическое развертывание богословия Симеона. Первое слово охватывает грандиозную историю творения и спасения: сотворение мира и человека, рай, грехопадение, Воплощение, обновление человека и будущую жизнь святых. Здесь становится очевидно, что аскетика Симеона укоренена в космологии и христологии. Человек подвизается не ради частного нравственного совершенствования, а потому что во Христе начинается восстановление поврежденного творения. Спасение мыслится как реальное обновление человеческой природы и ее приобщение Богу.

Второе и третье нравственные слова продолжают сотериологическую и эсхатологическую перспективу. Обсуждаются предопределение, Боговоплощение, будущий век, Царство Божие и слова апостола Павла о неизреченных глаголах и благах, которых не видел глаз. Симеон снова разрушает исключительно футуристическое понимание эсхатологии. Царство принадлежит будущему в полноте, однако его действие начинается теперь. В этом смысле эсхатология непосредственно связана с мистическим опытом: будущая жизнь не просто ожидается как неизвестное состояние после смерти, ее начатки должны стать опытом человека в Духе.

Четвертое нравственное слово посвящено бесстрастию. Симеоново понимание бесстрастия важно отличать от бесчувствия. Это не уничтожение человеческой природы и не эмоциональная пустота, а освобождение сил души от рабства страстям и их правильное направление. Поэтому бесстрастие связано с полнотой духовного возраста «во Христе». Чем свободнее человек от страстного самоцентризма, тем более способен к любви и приобщению Богу.

Пятое нравственное слово представляет, возможно, наиболее программный текст всего сборника. Симеон спорит с теми, кто считает, что Святой Дух может присутствовать в человеке совершенно неосознанно и что человек не способен воспринимать Его действие. Его аргументация сознательно провокативна: если крещеный действительно «облекся во Христа», что означает это облекание, если оно никак не познается? Симеон спрашивает: «Тот, кто облекся в Бога, разве не познает умом и зрением, во что он облекся?» В центре спора находится не отрицание таинственной объективности Крещения, а требование, чтобы дар стал деятельной реальностью жизни. Таинство не сводится к субъективному чувству, но и не должно превращаться в формальный факт, не имеющий ощутимых духовных последствий.

Здесь особенно ясно выражена тема обожения. Христос становится человеком, чтобы человек через участие в Божественной жизни стал «богом» по благодати. Это классический патристический тезис, но Симеон придает ему необычайную экзистенциальную остроту. Обожение для него не только эсхатологический предел и не только догматическая формула; его начатки должны быть реально переживаемы в действии Духа. Этим объясняется язык света, ощущения, видения, знания, вкушения и внутреннего свидетельства, постоянно встречающийся в книге.

Шестое и седьмое нравственные слова переводят эту высокую перспективу обратно в область практики: отсечение воли, духовное врачевание, различение уровней подвижнической жизни, приобретение добродетелей. Одного освобождения от страстей недостаточно; отрицательное очищение должно завершиться положительным наполнением души. Восьмое слово вновь соединяет любовь к Богу, веру и созерцание Света. Девятое сосредоточено на истинном знании и особенно резко проводит границу между научением и духовным познанием. Знание Бога рождается из чистоты и благодати, а потому человек, не имеющий опыта Духа, должен быть чрезвычайно осторожен в суждении о духовных состояниях других.

Десятое нравственное слово развивает оригинальную эсхатологическую тему дня Господня и Суда. Суд рассматривается не исключительно как событие конца истории, но как процесс, начинающийся в очищении человека еще здесь. Покаяние и слезы позволяют ему уже в настоящем вынести суд над собственным состоянием и обратиться к Богу. Такая эсхатология не уменьшает будущего Суда, а усиливает ответственность настоящего: последнее не приходит совершенно без подготовки, оно обнаруживает то отношение к Богу, которое формируется сейчас.

Одиннадцатое слово выстраивает последовательность добродетелей как путь восхождения. Смирение, плач, кротость, жажда правды, милость и чистота сердца не существуют как случайный набор нравственных качеств. Они связаны и образуют порядок духовного роста. Одновременно здесь снова возникает пастырская тема: Симеон предостерегает от стремления к начальству без внутреннего призвания и благодатного свидетельства. Его критика духовной власти особенно ценна потому, что исходит от автора, который сам чрезвычайно высоко оценивает послушание. В результате книга не допускает простого авторитарного прочтения: повиновение ученика и ответственность наставника составляют взаимосвязанные стороны одного духовного отношения.

Двенадцатое и тринадцатое слова рассматривают время земной жизни и преображение «перстного» человека во Христе. Аскетика приобретает здесь эсхатологическую срочность: время не нейтрально, оно дано для перехода от ветхого к новому человеку. Четырнадцатое нравственное слово переносит этот принцип на церковный праздник и Евхаристию. Симеон не отвергает внешнее богослужебное великолепие, но решительно отказывается считать его сущностью праздника. «Не это делает праздник светлым, все это не истинный праздник, а только его символы», — пишет он, противопоставляя внешнему блеску внутреннее просвещение души. Лампады, свет, собрание народа и литургическое торжество должны соответствовать духовной действительности в человеке. То же относится к Причащению: Симеон требует не просто сакраментального участия, но соединения с Богом, которое становится жизнью причащающегося.

Последнее, пятнадцатое нравственное слово посвящено безмолвию. И здесь Симеон разрушает внешнее понимание аскетической формы. Уединение само по себе не является исихией. Человек может закрыться в келлии и остаться внутренне праздным. Поэтому автор формулирует принцип: «не через внешнее безмолвие дается познание Бога», но подлинное безмолвие рождается из богопознания и духовного делания. Эта концовка логически завершает весь корпус. Начав с монастырских наставлений и конкретной дисциплины, Симеон приходит к утверждению, что ни одна внешняя форма не обладает спасительной силой сама по себе. Все должно стать носителем внутреннего преображения в Духе.

Сильнейшая сторона книги — редкое единство богословия, экзегезы, аскетики и личного свидетельства. Симеон не допускает разделения между догматикой и духовной жизнью. Его учение о Троице определяет понимание действия Духа; христология непосредственно ведет к обожению; эсхатология превращается в критерий настоящего; экклезиология и сакраментальная жизнь требуют нравственной и мистической актуализации. Писание используется им не как собрание доказательных цитат в современном академическом смысле, а как живая карта духовной реальности. Он постоянно соединяет несколько библейских мест, читая их типологически, аскетически и мистагогически.

Вторая значительная сила — беспощадный анализ религиозного формализма. Симеон умеет обнаруживать духовную пустоту там, где внешне все выглядит безупречно: в монашеском статусе, ученом богословии, богослужебном усердии, церковной власти, аскетическом режиме и даже в физическом уединении. В этом отношении его тексты сохраняют необычайную актуальность. Они не позволяют человеку использовать религиозную форму как доказательство собственного духовного состояния. Каждое такое доказательство должно подтверждаться плодами.

Вместе с тем именно здесь находится и основное методологическое ограничение прямого применения книги. Большинство огласительных слов обращено к конкретной монашеской общине X–XI веков, где действуют определенные представления о послушании, устройстве монастыря, телесном подвиге и роли духовного отца. Их механическое перенесение в жизнь мирянина или в современную пастырскую практику без учета жанра и исторического контекста может исказить замысел автора. Особенно осторожного прочтения требуют категорические суждения о непрестанных слезах, духовном видении и критериях осознанного обладания благодатью. Симеон сознательно использует максималистский язык духовного призыва. Его нельзя превращать в простую психологическую шкалу, по которой человек самостоятельно удостоверяет свою «духовность».

Другой предмет содержательной дискуссии связан с чрезвычайно высокой нормативностью собственного мистического опыта Симеона. Именно этот аспект в истории рецепции делал его одновременно исключительным и спорным автором. Он склонен утверждать, что подлинное действие Духа должно иметь сознательно воспринимаемый характер, а возможность боговидения открыта христианину уже в настоящей жизни. Внутри его системы это последовательно: если спасение есть действительное соединение с Богом, оно не может оставаться только внешним юридическим статусом. Однако пастырское применение этого тезиса требует различения между даром, мерой дара, духовным восприятием и психологической рефлексией над ним. Сам текст дает основания для такого различения через постоянное требование смирения, покаяния и проверки плодами, но современному читателю это различение необходимо удерживать специально.

Научная ценность издания состоит поэтому не только в доступности нового перевода, но и в возможности читать Симеона в более надежном текстовом виде и в целостном корпусе. Последовательное чтение всех трех циклов разрушает односторонний образ автора как исключительно «мистика Света». Божественный Свет действительно занимает центральное место, но вокруг него выстраивается целая система: покаяние очищает человека; исполнение заповедей формирует добродетель; смирение уничтожает самоуверенность; любовь становится вершиной; Дух вводит в опытное богопознание; Христос восстанавливает и обоживает человеческую природу; церковные таинства должны раскрыться как реальность новой жизни; богословие становится словом из опыта благодати.

Для исследователя патристики книга важна как первичный источник по византийской мистике, монашеству, духовному руководству и истории богословского языка рубежа первого и второго тысячелетий. Для богослова она ставит принципиальный вопрос о соотношении догмата и опыта. Для историка церковной культуры показывает внутреннюю напряженность византийского монашества, где институциональная дисциплина могла вступать в конфликт с харизматическим авторитетом духовного наставника. Для пастыря особенно значимы рассуждения о природе духовного руководства и ответственности тех, кто принимает власть над другими. Для человека, читающего книгу как аскетический текст, наиболее существенным оказывается требование не довольствоваться внешним христианством и постоянно соотносить собственную жизнь с евангельскими критериями.

«Слова» в итоге представляют Симеона Нового Богослова как автора, для которого христианство есть радикально реалистическое учение о возможности преображения человека. Он не удовлетворяется символической принадлежностью к Церкви, внешним исполнением заповедей, интеллектуальным богословием или воспоминанием о святости прошлого. Все эти формы должны вести к действительной жизни во Христе и Духе. Именно поэтому его произведения остаются одновременно вдохновляющими и неудобными. Они требуют признать, что догмат о благодати имеет следствия для человеческого существования, а слова о соединении с Богом должны означать не метафору благочестивого языка, а цель всей христианской жизни. В этом бескомпромиссном соединении православного догмата, монашеской аскезы, экзегезы, мистического опыта и пастырского призыва заключается непреходящее значение книги.