Скрижали - Выпуск 29

Двадцать девятый выпуск «Скрижалей» представляет собой не тематический сборник в узком смысле и тем более не коллективную монографию с единой сквозной аргументацией, а научный журнал, в котором различные методы современной библеистики сведены в достаточно репрезентативный срез: интертекстуальный анализ, исследование Септуагинты, лингвистическая семантика, историко-критическая экзегеза, библейское богословие, история святоотеческой интерпретации и сравнительное религиоведение. Именно это методологическое разнообразие определяет достоинства выпуска и одновременно объясняет его некоторую неоднородность. Редакция не пытается навязать авторам единую школу толкования: рядом оказываются конфессиональная православная герменевтика, историко-филологическое исследование древних текстов и религиоведческое сопоставление библейских представлений с материалом других религий. В результате номер оказывается полезен не столько как последовательное введение в одну проблему, сколько как демонстрация того, насколько многослойной стала современная работа с библейским текстом. Существенно и то, что центр тяжести остается именно на первичных текстах. Авторы регулярно обращаются к древнееврейскому и греческому языкам, текстовым параллелям, структуре повествования и истории рецепции; богословские выводы, хотя не всегда одинаково строго отделены от исторической реконструкции, обычно возникают из конкретного анализа. В этом отношении выпуск хорошо показывает нынешнее положение академической библеистики в православной образовательной среде: традиционная церковная экзегеза уже не противопоставляется филологии и историческому исследованию, но вступает с ними в диалог.

Открывающая научную часть статья архимандрита Сергия (Акимова) «Бытие как ключ к толкованию Книги Екклесиаста» задает высокий уровень всему номеру, поскольку рассматривает не локальную словесную параллель, а принципиальный герменевтический вопрос: насколько проблематика Когелета может быть понята через первые главы Бытия. Автор начинает с обзора истории вопроса — от Дункана Макдональда и Чарльза Формана до Мэтью Сьюферта и Кэтрин Делл — и тем самым сразу показывает, что идея зависимости Екклесиаста от Бытия не является исключительно конфессиональным предположением. Современные исследователи расходятся прежде всего в степени этой зависимости: от признания нескольких отголосков до понимания всей книги как своеобразного дераша на Быт. 1–4. Акимов занимает промежуточную позицию. Он не превращает Екклесиаста в комментарий к Бытиям и признает слабость аргумента, построенного только на общей лексике, но считает богословское присутствие первых глав Библии необходимым для понимания внутренней логики Когелета. Далее статья последовательно рассматривает тему творения и Эдема, грехопадение, проблему женщины и знания, последствия суда — труд и смерть, — наконец, историю Каина и Авеля и вопрос Божественного воздаяния. Особенно удачно показано, как противоположные оценки человеческой деятельности в Быт. 1 и Еккл. 1–2 могут читаться не как противоречие двух библейских мировоззрений, а как различие творения до и после повреждения. Попытка Когелета создать сады и насаждения получает дополнительное измерение как стремление воспроизвести потерянный Эдем; бесплодность труда оказывается понятнее в свете Быт. 3; возвращение человека в прах в Еккл. 3:20 и 12:7 приобретает очевидный фон Быт. 2–3. Смысл метода хорошо выражен финальной формулировкой автора: «Но без идейного, богословского контекста первой книги Библии едва ли можно приоткрыть тайну Екклесиаста, бьющегося в поисках смысла жизни, бессмертия и справедливости». Сильной стороной статьи является соединение синхронного богословского чтения с диахронической осторожностью. В то же время именно здесь видна методологическая граница исследования: многие совпадения относятся к базовой библейской лексике творения, смерти, добра, зла и труда и сами по себе не доказывают прямой литературной зависимости. Автор это понимает и честно признает, поэтому наиболее убедительным результатом статьи становится не доказательство того, что Когелет «держал перед глазами» книгу Бытия, а демонстрация продуктивности канонического чтения Екклесиаста в контексте праистории.

Работа Ирины Сушковой о βοηθός как эпитете Бога в Септуагинте переводит читателя из области крупной богословской интертекстуальности в лабораторию библейского перевода. Это одна из наиболее технически строгих статей номера. Автор исследует не только соответствие βοηθός еврейскому корню עזר, но и более интересный феномен: греческое «Помощник» используется переводчиками Септуагинты для передачи целого ряда древнееврейских имен-метафор Бога — «Скала», «Сила», «Убежище», «Крепость» и других. Сначала последовательно классифицируются случаи, когда еврейский текст говорит о «помощи» как действии и о «Помощнике» как лице. Затем рассматриваются случаи семантического замещения различных божественных метафор. Особую ценность представляет статистическая конкретность: βοηθός как божественный титул фиксируется двадцать девять раз, причем в шестнадцати случаях передает эпитеты, этимологически не связанные с עזר. Анализ не останавливается на регистрации факта, а переходит к переводческой теологии. Рассматриваются объяснения Пассони делль Аква, Олофссона, Това, Бонса и Айткена: деметафоризация могла быть вызвана стремлением избежать слишком материального образа Бога, возможных языческих ассоциаций или просто необходимостью найти для греческого читателя более понятный функциональный эквивалент. Последняя перспектива оказывается особенно плодотворной: титулы «Помощник», «Защитник», «Спаситель» были понятны в эллинистической среде как язык прошения к правителю и потому могли стать естественным способом выразить отношения Бога и молящегося. В этом контексте важен вывод: «Переводчики старались максимально внятно передать наименования Божьи, если им удавалось найти соответствие среди имеющихся греческих эпитетов». Статья хорошо показывает, что перевод Септуагинты нельзя описать простой альтернативой «буквально — свободно»: изменение образа может одновременно быть лингвистической адаптацией, богословской интерпретацией и культурным переводом. Некоторая осторожность требуется лишь в заключительном объяснении причин деметафоризации: сами представленные автором научные гипотезы показывают, что единственную мотивацию переводчиков реконструировать трудно, поэтому вероятностный характер такого вывода следует сохранять.

Статья Алексея Надежкина «Понятие “дом” в Книге Иова» представляет иной тип филологического анализа — исследование концептуально значимой лексемы и образованных ею тропов. В качестве основного материала заявлена Книга Иова в эфиопской редакции, хотя в ходе рассуждения автор активно сопоставляет ее с Синодальным переводом, переводом П. А. Юнгерова, Септуагинтой и еврейским текстом. Сначала «дом» рассматривается в прямом значении жилища. Автор пытается показать, что в картине мира Книги Иова обладание устойчивым домом имеет этическую маркированность: дом, семья и безопасность соотносятся с благословением, тогда как разрушение дома и изгнание становятся знаками катастрофы. Затем исследование переходит от прямого значения к амфиболии «дом — жилище / дом — род», после чего к метафорической системе: «дом — тело», «дом — могила», «дом паука» как образ ненадежности, «жилище света» и «место тьмы». Особенно интересны наблюдения над тем, как переводчик или переписчик может раскрывать уже потускневшую метафору: добавление «ангел смерти» к образу выхода из «дома» демонстрирует одновременно сохранение и объяснение традиционного символизма. Важна и попытка связать языковую структуру с центральным конфликтом книги: друзья Иова воспринимают лишение дома как доказательство нравственной вины, тогда как повествование разрушает автоматическую формулу «страдание означает грех». Однако именно здесь филологическая работа иногда слишком быстро превращается в христианскую ретроспективную экзегезу. Сближение восстановления Иова с евхаристической символикой, трактовка ряда деталей через сошествие Христа во ад и противопоставление якобы собственно «ветхозаветной» модели друзей «новозаветному» пониманию Иова богословски понятны в рамках церковной рецепции, но историко-филологически требуют отдельной аргументации. Также следовало бы яснее объяснить взаимоотношение эфиопской редакции с еврейским и греческим текстами, поскольку переходы между этими свидетелями иногда происходят быстрее, чем позволяет заявленная текстологическая база. Тем не менее основное наблюдение — семантическая продуктивность «дома» как одного из организующих образов Книги Иова — раскрыто содержательно.

Единственная статья рубрики новозаветной экзегетики, написанная иереем Николаем Бусько, посвящена тринадцатой главе Апокалипсиса и поэтому естественно становится одним из концептуальных центров выпуска. Автор реконструирует происхождение образов двух зверей через три группы традиций. Первая — Дан. 7, где звери обозначают империи; Иоанн объединяет признаки льва, медведя и барса, превращая отдельные царства прошлого в собирательный образ эсхатологической имперской силы. Вторая — мифопоэтические фигуры Левиафана и Бегемота как сил хаоса. Третья — историческая память об Антиохе IV Эпифане как богохульном гонителе святых. Затем исследование переходит к собственно христианской трансформации этих материалов. Главный богословский тезис — зверь построен как пародия на Агнца: он получает власть от дракона, имитирует смерть и возвращение к жизни, требует поклонения и формирует альтернативное царство. Историческая конкретизация связывается с Нероном и гематрическим истолкованием числа 666 как «Нерон Кесарь», а также с мифом Nero redivivus. Второй зверь получает функцию идеологического посредника, а «начертание» трактуется через социальную и экономическую лояльность имперской системе. Далее автор показывает, как раннехристианская рецепция соединила зверя Апокалипсиса, «человека беззакония» 2 Фес. и терминологию антихриста из Иоанновых посланий в будущую доктрину об Антихристе. Особенно важно, что эсхатология здесь не редуцируется к вычислению будущих событий. Автор формулирует принцип: «Вопреки расхожим стереотипам, Апокалипсис является не книгой страха, а “книгой надежды”». Такая перспектива возвращает тексту его первоначальную пастырскую функцию — укрепление общины перед лицом претензии государства на абсолютную лояльность. Вместе с тем историческая часть нуждается в большей дифференциации степеней вероятности. Связь 666 с Нероном представляет серьезную научную гипотезу, тогда как конкретная реконструкция давления эпохи Домициана, торговых гильдий и механизма экономического исключения сложнее; местами статья переходит от вероятной исторической модели к уверенной реконструкции. Кроме того, рядом с академическими комментариями Била и Кестера используются позднейшие православные символические толкования числа 666, которые принадлежат уже другому уровню рецепции. Их включение оправдано темой истории интерпретации, но методологическое разграничение между экзегезой I века и последующей догматической разработкой могло быть жестче.

Иерей Вадим Дудкин в статье о богословии труда рассматривает тему, редко становящуюся самостоятельным предметом русскоязычной ветхозаветной библеистики. Исследование строится вокруг нескольких взаимосвязанных вопросов: времени труда, допустимых и недопустимых видов деятельности, плодов труда и связи работы с благословением или проклятием. Исходный тезис намеренно корректирует распространенное христианское представление, будто Библия содержит прямую универсальную заповедь трудиться. Автор пишет: «Ветхий Завет, вопреки расхожим представлениям, не содержит прямого повеления о труде». Труд в библейском мире скорее предполагается как естественная часть человеческого существования, тогда как непосредственно заповеданным оказывается его ограничение — субботний покой. Это позволяет избежать как романтизации работы, так и ее восприятия исключительно как последствия грехопадения. В Бытии, Исходе, Второзаконии, пророческих книгах и литературе мудрости труд предстает амбивалентно. Он может быть соработничеством с Божиим замыслом, как при устройстве скинии; может приносить плоды, часть которых возвращается Богу через начатки и десятину; может стать средством заботы о левите, пришельце, сироте и вдове. Но рабский труд Египта препятствует слышанию Божия слова, изготовление идолов делает техническую деятельность богопротивной, а богатство способно породить иллюзию автономности человека. Особую богословскую значимость приобретает суббота: ограничение работы свидетельствует, что человек не сводится к производителю и не является конечным источником собственного благополучия. Сильная сторона исследования заключается именно в этом отказе от упрощенных максим «труд всегда благо» или «труд — проклятие». Некоторая терминология современной экономики — средства производства, распределение результатов и подобные категории — используется эвристически и не должна восприниматься как историческая характеристика самого древнеизраильского общества. Кроме того, поскольку автор сознательно ограничивает исследование отдельными книгами Ветхого Завета, полученный результат следует считать очерком ветхозаветной теологии труда, а не законченной библейской теологией работы.

Исследование иерея Кирилла Гончарука о Храме Соломона обращается к существенно иной герменевтической культуре — толкованиям церковных писателей III–IX веков. Автор начинает с библейского рассказа об инициативе Давида, выборе места, строительстве, внутреннем устройстве и освящении Храма, после чего сопоставляет этот материал с Оригеном, Ефремом Сириным, Феодоритом Кирским, Бедой Достопочтенным, Ишодадом Мервским, Григорием Великим и рядом других авторов. Результат представляет ценность именно как история экзегезы: читатель видит, насколько мало древних комментаторов интересовала археологическая реконструкция сооружения и насколько интенсивно детали Храма превращались в элементы христианской типологии. Соломон становится образом Христа, само строительство — образом созидания Церкви, место Храма — частью истории перехода спасения к народам, материалы и размеры — знаками добродетелей, апостолов, Евангелий, Таинств и небесной реальности. Особенно много места занимает Беда Достопочтенный, способный превратить архитектурные размеры, число сосудов, расположение умывальников и даже длину шнура в многоступенчатую символическую систему. При этом исследование не впадает в некритическое восхищение патристической аллегорией. Автор признает, что у Беды «порой некоторые параллели и прообразы связаны между собой искусственно», и показывает случаи, когда позднеантичное или средневековое представление о Храме уже зависело от описаний Иосифа Флавия и фактически смешивало Первый и Второй храмы. Такая критическая дистанция является существенным достоинством статьи. В то же время источникознание могло бы быть укреплено более систематическим обращением непосредственно к критическим изданиям патристических текстов: значительная часть цитирования проходит через современные антологии. Но как карта христианской рецепции рассказа о Храме статья полезна именно тем, что не пытается подменить историческую реконструкцию святоотеческой экзегезой и одновременно не оценивает древнюю типологию только по критериям современной историко-критической науки.

Самая объемная работа номера — вторая часть исследования Андрея Данилова о комплементарности религиоведения и библеистики на материале темы страдающего праведника. Ее масштаб значительно выходит за пределы обычной статьи: перед читателем фактически фрагмент большого сравнительного курса истории религиозных идей. Начальной рамкой служат работы Ганса Генриха Шмида о справедливом миропорядке и «парадигмах слышания стенаний». Данилов последовательно обращается к шумерскому тексту о страдальце, «Лудлул бел немеки», «Вавилонской теодицее» и старовавилонской поэме о невинном страдальце. В раннем шумерском варианте кризис еще разрешается признанием общей греховности: человек может не знать своей вины, но невиновности как таковой практически не предполагается; поэтому ответом на бедствие становится плач, смирение и обращение к личному богу. В аккадской литературе проблема усложняется: ограниченность человеческого знания становится самостоятельным объяснением расхождения между поведением и судьбой. «Вавилонская теодицея» доводит сомнение в традиционной системе воздаяния еще дальше. Египетский материал показывает иной вариант кризиса: разрушение политического и космического порядка маат порождает внутренний диалог человека с собственным Ба и поиск смысла в условиях, когда прежняя социальная очевидность справедливости исчезает. На этом фоне Книга Иова выступает не изолированным феноменом, а уникальным библейским ответом на общечеловеческую проблему. Далее горизонт исследования резко расширяется: обсуждаются античная мысль, гностицизм и манихейство, зороастризм, индийская традиция и Бхагавадгита, буддизм, ислам, мученичество в шиизме, суфизм и конфуцианская этика. Автор пытается показать, как различные религии сохраняют убеждение в справедливости, когда видимая история этого убеждения не подтверждает. Кульминацией становится переход от «рушашегося» к «сокрытому справедливому миропорядку»: в библейской линии решающее значение получает вера Авраама, затем христологическая и эсхатологическая праведность у Павла и Царство Божие как реальность «уже и еще нет».

Масштаб статьи Данилова одновременно является ее главным достоинством и главным ограничением. Автор справедливо формулирует исходное наблюдение: «Тема страданий праведника универсальна, она затрагивается практически во всех исторических религиях». В результате Книга Иова перестает восприниматься лишь как внутренний спор ветхозаветной теологии и помещается рядом с многочисленными попытками религиозного сознания согласовать нравственный порядок с опытом очевидной несправедливости. Особенно плодотворна схема перехода от уверенности в прозрачном воздаянии к кризису, а от кризиса — к идее более глубокого, пока сокрытого порядка реальности. Однако такой широкий сравнительный горизонт неизбежно приводит к асимметрии материала. Месопотамия, Египет и Книга Иова рассматриваются относительно подробно, тогда как огромные религиозные традиции Индии, Китая, ислама или буддизма вынужденно представлены через несколько текстов и концепций. Кроме того, статья в значительной мере организована вокруг моделей Шмида и Климкайта, созданных в другой историографической ситуации; современная литература привлекается, но не полностью переопределяет исходную схему. В тексте неоднократно сохраняется язык «курса» и «лекционного курса», что подтверждает его происхождение из более крупного учебно-исследовательского проекта и отчасти объясняет энциклопедическую манеру изложения. Наконец, это вторая часть исследования, поэтому читатель данного выпуска получает продолжение аргумента, а не полностью автономную конструкцию. Все эти замечания не обесценивают статью: скорее они показывают, что перед нами проект картографирования чрезвычайно большого проблемного поля, ценность которого состоит именно в постановке сравнительных вопросов и отказе от простой генетической формулы «библейская тема заимствована из такой-то культуры».

Завершающая статья иерея Романа Мосийчука «Библейский взгляд на языческие народные праздники» соединяет культурную антропологию праздника с лексико-семантическим анализом Библии. Автор сознательно начинает не с запретительных текстов Пятикнижия, а с вопроса, что вообще следует считать праздником. Привлекаются Дюркгейм, Фрезер, Кайуа, Бахтин и современная теория праздничной культуры; праздник определяется через разрыв повседневности, коллективную идентичность, ритуальность и конструирование особого времени. Такой предварительный анализ нужен, потому что Библия не предоставляет готовой категории «языческий народный праздник» в современном этнографическом смысле. Затем автор формирует корпус ветхозаветных текстов о чужих культах и анализирует лексику поклонения, служения, жертвы и праздника. Главный вывод состоит в том, что положительно маркированные слова, обозначающие собственно праздник Израиля, не используются для языческих культов: чужая сакральность языком текста как бы лишается статуса подлинного праздника. В новозаветной части акцент изменяется. Отношение к идолопоклонству остается отрицательным, но христиане уже существуют как меньшинство внутри многорелигиозного имперского общества, поэтому задача меняется с уничтожения чужих культовых центров на сохранение собственной верности и нравственное дистанцирование. Хорошо сформулирован этот сдвиг: «Новый Завет, таким образом, не предлагает модель насильственного очищения общества от иноверия, но апеллирует к совести и выбору человека». Статья дает полезную основу для пастырского разговора о синкретизме, однако именно при переносе выводов в современность необходима осторожность. Между древним культовым жертвоприношением и современным фольклорным, гражданским или секуляризированным праздником существует целый спектр промежуточных форм. Лексический факт, что библейский автор не называет чужое богослужение положительным термином «праздник», убедительно характеризует его богословскую позицию, но сам по себе еще не решает вопроса о религиозном содержании каждого позднейшего народного обычая. Поэтому заявленная в начале проблема границы между культурным наследием и участием в ином сакральном порядке требует дальнейшего исследования; собственно статья создает для него библейскую базу, но не может считаться универсальным каталогом допустимых и недопустимых традиций.

Если рассматривать выпуск в целом, его наиболее сильной стороной оказывается постоянное движение между текстом и интерпретацией. Акимов показывает, как канонический контекст способен изменить чтение Когелета; Сушкова — как сама лексика перевода становится богословским событием; Надежкин — как бытовое слово превращается в концептуальный образ; Бусько — как древние апокалиптические мотивы конденсируются в политико-богословский символ; Дудкин — как повседневная работа входит в структуру отношений Бога и человека; Гончарук — как историческое описание Храма становится материалом христианской типологии; Данилов — как одна экзистенциальная проблема проходит через различные религиозные культуры; Мосийчук — как оценка чужого культа закрепляется в самом выборе слов. Поэтому перед нами номер прежде всего о герменевтике, даже когда это слово не вынесено в название. В каждом случае читателя заставляют спрашивать не только «что говорит текст?», но и «почему он говорит это именно таким способом?», «какой более ранний текст стоит за ним?», «что сделал с ним переводчик?», «как его прочитала последующая традиция?» и «где проходит граница между реконструкцией первоначального смысла и богословской рецепцией?». Для учебной работы это особенно ценно, поскольку выпуск демонстрирует разные масштабы анализа — от одного греческого существительного до сравнительной истории мировых религий.

Неоднородность методов одновременно создает главную зону для критики. Историко-критическое, филологическое и конфессионально-богословское утверждения не во всех статьях разведены с одинаковой последовательностью. Иногда патристическая интерпретация приводится вслед за лингвистическим наблюдением так, что граница между историческим смыслом текста и его церковной рецепцией становится недостаточно заметной. В других местах вероятная историческая реконструкция получает слишком категоричную формулировку. Есть и диспропорция научного аппарата: Сушкова работает почти лабораторно, с лексемами и конкретными соответствиями; Данилов строит огромную сравнительную модель; Гончарук изучает историю толкования; Мосийчук соединяет библеистику с теорией культуры. Это не недостаток журнала как такового, но читателю следует понимать, что степень доказательности и тип аргумента в этих работах различаются. Некоторым статьям помогло бы более глубокое разграничение первичных источников и позднейшей рецепции, другим — обновление или расширение историографии, третьим — более узкая постановка вопроса. Есть и отдельные редакционные шероховатости: например, в строке «Для цитирования» статьи Н. О. Бусько ошибочно указан 2025 год и выпуск 28, хотя статья опубликована в выпуске 29 за 2026 год. Для научного издания подобные библиографические детали желательно устранять на этапе финальной корректуры.

Основной аудиторией выпуска являются прежде всего студенты и преподаватели богословских и гуманитарных специальностей, исследователи Библии и читатели, уже обладающие базовым представлением о библейской истории и методах экзегезы. Для начинающего некоторые статьи, особенно работа о Септуагинте с древнееврейской и греческой лексикой, окажутся технически сложными. Для магистранта или аспиранта, напротив, этот материал полезен как образец того, как из сравнительно узкого языкового наблюдения строится полноценное исследование. Пастырям особенно интересны статьи о труде, Апокалипсисе и языческих праздниках, поскольку они позволяют избежать примитивного использования отдельных библейских стихов без учета контекста. Исследователям истории экзегезы важна работа о Храме Соломона, а занимающимся теодицеей и религиоведением — большая статья Данилова. Наконец, выпуск полезен и более широкому интеллектуально ориентированному читателю: за техническими темами здесь стоят фундаментальные вопросы — почему праведник страдает, что делает человеческий труд осмысленным, как язык говорит о Боге, почему власть становится идолом, где проходит граница между священным и псевдосвященным, каким образом поврежденный мир соотносится с благостью Творца.

В итоге двадцать девятый выпуск «Скрижалей» представляет собой содержательный и профессионально ориентированный научный номер, сильный не единством ответов, а разнообразием способов задавать вопросы библейскому тексту. Наиболее убедительными оказываются исследования, в которых богословская интерпретация опирается на прозрачную филологическую процедуру и одновременно ясно маркирует предел своих выводов. Там, где историческая реконструкция, догматическое чтение и современная актуализация сближаются слишком быстро, требуется дополнительная осторожность, но именно эти переходы часто делают статьи наиболее дискуссионными и продуктивными. В совокупности номер показывает живую библеистику, для которой традиция не отменяет критическое исследование, а историческая критика не исчерпывает смысл Писания. Это делает выпуск особенно ценным для среды, где академическое изучение Библии должно одновременно сохранять филологическую добросовестность, историческую чувствительность и способность ставить собственно богословские вопросы.