Соколов - Книга пророка Наума

Книга игумена Арсения (Соколова) о пророке Науме относится к тому типу библейских комментариев, в которых историческая критика, филология и богословская экзегеза не распределены по отдельным, практически не соприкасающимся уровням, а включены в единую процедуру чтения текста. Формально предмет исследования исключительно узок: три небольшие главы одной из самых кратких книг Ветхого Завета. Однако именно эта краткость делает задачу сложнее. Книга Наума почти не предоставляет биографических сведений о пророке, не содержит развернутой истории его призвания и сосредоточена практически на одной теме — падении Ниневии. При этом язык пророка чрезвычайно энергичен, насыщен насильственными образами и радостью по поводу гибели врага. Поэтому главная проблема исследования возникает не из недостатка материала, а из необходимости объяснить, почему подобный текст находится в каноне Священного Писания и какое богословское содержание он способен иметь для современного читателя.

Михаил Селезнев уже в предисловии точно обозначает двойственную природу книги Наума. Это одна из самых коротких, но одновременно одна из наиболее ярких книг Ветхого Завета. Ее поэтика сближает пророчество с псалмами; особенно знаменательно присутствие в первой главе следов алфавитного акростиха. Однако художественное совершенство сопровождается этической трудностью: пророчество радуется разрушению города и гибели империи. Именно поэтому Селезнев обращает внимание на слова Томаса Ренца: «Наум — это... книга утешения перед лицом зла и страха. Там, где люди чувствуют себя беспомощными и брошенными, послание Божьего гнева может быть посланием надежды». Эта формула фактически предвосхищает богословский тезис всего комментария.

Арсений начинает не с филологической детализации, а с исторической реконструкции. Это методологически оправданно: без знания того, чем была Ассирия для народов древнего Ближнего Востока, радость Наума по поводу гибели Ниневии легко принять за примитивный национализм. Новоассирийская держава описывается как первая политическая система древности, приблизившаяся к универсальному имперскому господству. В IX–VIII веках до н. э. Ассирия последовательно расширялась от Персидского залива до Средиземноморья и в первой половине VII века достигла Египта. Но ее военная мощь зависела от постоянной экспансии, дани и военной добычи. После потери Египта, восстания Шамаш-шум-укина, внутренних конфликтов и смерти Ашшурбанипала начался быстрый распад. В 614 году мидяне взяли Ашшур, а в 612 году объединенные силы Вавилона и Мидии осадили Ниневию. Через три месяца город пал. Окончательно Ассирия исчезла как самостоятельная политическая сила после падения Харрана и последующих поражений.

Особенно важно, что автор показывает эти события с точки зрения Иудеи. Для маленького Иудейского царства Ассирия была не абстрактным геополитическим противником, а державой, десятилетиями определявшей его внешнюю и частично внутреннюю политику. Введение подробно рассматривает поход Синаххериба 701 года, разорение иудейских городов, взятие Лахиша, дань Езекии и угрозу самому Иерусалиму. Привлечение ассирийских царских анналов рядом с библейским рассказом позволяет увидеть одну и ту же катастрофу с противоположных сторон: для ассирийского царя это триумф его могущества, для Иудеи — опыт почти полного уничтожения.

Не менее обстоятельно рассматривается правление Манассии. Арсений связывает религиозную и политическую ситуацию в Иудее с ее вассальным положением, однако делает это осторожно, представляя альтернативные научные объяснения ассирийского влияния. Такая манера характерна для всей книги: автор обычно не маскирует научную дискуссию под окончательно решенный вопрос. В результате читатель видит не только итоговую позицию комментатора, но и диапазон допустимых гипотез.

Следующий крупный вопрос — датировка книги Наума. Здесь автор последовательно разбирает практически весь спектр предложений: от датировки вскоре после разрушения Фив ассирийцами до времени непосредственно перед падением Ниневии и даже поздних, послепленных реконструкций. Главным внутренним хронологическим ориентиром является Наум 3:8—10, где разрушение египетских Фив, Но-Амона, упоминается как уже произошедшее событие. Поэтому пророчество в своей первоначальной форме не может предшествовать ассирийскому захвату города в VII веке до н. э.

Арсений серьезно относится и к редакционно-критическим гипотезам, согласно которым книга проходила несколько этапов формирования. Он подробно излагает реконструкции Зейбольда, Йеремиаса, Ценгера, Фабри и других исследователей, но относится к чрезмерно сложному расчленению текста с очевидным скепсисом. Его собственная герменевтическая позиция сформулирована довольно ясно: гипотезы истории редакции неизбежно остаются предположениями, тогда как реальный объект экзегезы — дошедший до нас канонический текст. Поэтому он предпочитает канонический подход, соединенный с результатами историко-критической науки. Его формула здесь чрезвычайно показательна: исследователь должен работать с книгами «в том состоянии, в котором они до нас дошли». Именно эта установка объясняет устройство последующего комментария: вопросы происхождения обсуждаются, но никогда не заслоняют конечную литературную форму текста.

Раздел «Наум в книге Двенадцати» расширяет перспективу. Наум рассматривается не только как самостоятельный пророческий текст, но и как часть корпуса двенадцати малых пророков. Автор прослеживает различные порядки книг в масоретской традиции, Септуагинте, Кумране и других древних свидетельствах, а затем переходит к современной дискуссии о том, следует ли считать Двенадцать единым литературным произведением или лишь антологией отдельных книг.

Для богословского прочтения особенно важным оказывается сопоставление Наума и Ионы. Один и тот же город, Ниневия, в этих книгах получает противоположную судьбу: в книге Ионы Бог милует раскаявшийся город, у Наума этот город уничтожается. Арсений не пытается искусственно устранить напряжение. Напротив, оно становится богословски продуктивным. В Ионе раскрывается суверенное милосердие Бога к народам, в Науме — Его справедливость по отношению к нераскаянному и систематическому злу. Поэтому две книги не отменяют, а взаимно ограничивают одностороннее истолкование одна другой.

Не случайно сопоставляются и способы использования Исх 34:6—7. Откровение о Боге «милосердом и щедром, долготерпеливом» может быть акцентировано по-разному: Иона испытывает неудовольствие именно из-за Божьего милосердия к Ниневии, тогда как Наум напоминает, что Господь не оставляет зло без суда. Канон сохраняет обе перспективы.

Арсений показывает и литературные связи Наума с Михеем, Аввакумом, Софонией и Исайей. Особая роль принадлежит теофаническому гимну Наум 1:2—8 и его параллелям с Мих 1 и Авв 3. В книге Двенадцати эти тексты участвуют в развитии богословия истории, Дня Господня, суда над народами и спасения Израиля. Таким образом, Ниневия постепенно становится не только конкретным историческим городом, но и парадигмой политической силы, превратившей себя в абсолют.

Отдельный раздел посвящен литературным достоинствам Наума, и это одна из наиболее сильных частей введения. Автор собирает многочисленные оценки древних и современных комментаторов, от Иеронима до исследователей XX–XXI веков, практически единодушно признающих исключительное мастерство пророка. Но важнее простого перечисления похвал демонстрация того, как работает поэзия Наума. Метафоры, хиазмы, акростих, аллитерации, ассонансы, игра созвучиями, короткие ритмические конструкции и неожиданные смены картины не являются украшением внешне уже готового содержания. Автор формулирует это принципиально: «Как у любого поэта, у Наума литературные приемы — это не то, чем украшается произведение, а то, чем оно создается».

Это особенно важно для комментария к описанию штурма Ниневии. Движение колесниц, блеск оружия, удары кнута, шум колес, скачущие кони, тела павших воспринимаются не как статическое сообщение о войне, а почти как последовательность зрительных и звуковых кадров. Арсений обращает внимание на фонетику еврейского текста, повтор согласных, ритмическое ускорение и нарастающую динамику. Даже там, где русский перевод не способен воспроизвести звуковой эффект оригинала, комментарий позволяет читателю понять механизм пророческой поэзии.

В этом отношении удачно выбран сам принцип перевода. Перевод выполнен непосредственно с древнееврейского текста Biblia Hebraica Stuttgartensia, нумерация соответствует еврейской Библии, а Тетраграмма передается словом «ГОСПОДЬ». Автор не стремится создать стилистически сглаженный церковный текст. Он старается сохранить краткость, ритмичность и образность оригинала, одновременно честно отмечая спорные места и предлагая альтернативы в примечаниях.

Уже первые строки показывают характер перевода: «ГОСПОДЬ — Бог ревнитель и мститель! / Мститель ГОСПОДЬ и ярится весьма!» За этой вызывающей формулировкой следует принципиально важное уравновешивание: «ГОСПОДЬ медлен на гнев и могуч, / но не оставит без наказанья ГОСПОДЬ». Бог Наума не описывается как непредсказуемая разрушительная сила. Его гнев связан с правосудием и возникает внутри богословия завета, где долготерпение не означает безразличия к насилию.

Особую роль играет Наум 1:7: «Благ ГОСПОДЬ — / твердыня в день тесноты, / знает тех, кто к Нему прибегает». В структуре гимна этот стих не позволяет отождествить Божий гнев с произвольной яростью. Один и тот же Господь является разрушителем тиранической власти и убежищем для преследуемых. Поэтому теофания 1:2—8 оказывается, как подчеркивает комментатор, богословской «увертюрой» всей книги: политическое поражение Ниневии помещается в рамки более широкого утверждения о Божьем правлении историей.

Важным достоинством комментария является постоянная работа одновременно на нескольких уровнях. Во-первых, анализируется масоретский текст — лексика, грамматика, редкие формы, гапаксы, возможные конъектуры. Во-вторых, привлекаются древние версии: Септуагинта, Таргум, Вульгата, Пешитта. В-третьих, обсуждается традиционная иудейская и христианская экзегеза — Раши, Радак, Иероним, Феодорит. В-четвертых, каждое значимое место помещается в контекст современной международной библеистики. Такое сочетание делает комментарий полезным и для специалиста, и для образованного читателя, которому необходимо объяснение того, почему один стих допускает несколько вариантов перевода.

Показательным примером является надписание 1:1. Здесь разбираются оба его элемента: «Пророчество о Ниневии» и «Книга видения Наума из Элкоша». Арсений объясняет значение еврейского massa как «бремени» и технического термина пророчества суда, историю Ниневии, необычное обозначение текста словом «книга», значение «видения», имя Наума и многочисленные гипотезы относительно Элкоша. При этом он умеет остановиться там, где данные заканчиваются: биография пророка и точное местонахождение Элкоша остаются неизвестными. Эта сдержанность выгодно отличает комментарий от популярных реконструкций, где лакуны библейского рассказа часто заполняются уверенными догадками.

Само имя Наум связано с корнем, означающим утешение. Арсений замечает характерную игру смысла: падение Ниневии утешает пророка, а пророк своим словом утешает угнетенных. Поэтому «утешение» книги возникает не вопреки ее суровости, а именно через нее: обещание состоит в том, что мировое зло не является вечным.

После гимна комментарий переходит к небольшому переходному блоку 1:9 — 2:1,3, где угрозы Ассирии чередуются с обещаниями Иудее. Здесь особенно ясно проявляется антиимперская перспектива автора комментария. Ассирийская агрессия против Израиля понимается в библейской теологии как восстание против Бога Израиля. Освобождение выражается образом разрушенного ярма: «Сокрушу ярмо его ныне... и узы твои разорву». Весть о падении угнетателя поэтому оказывается вестью мира.

Наибольший объем комментария закономерно посвящен описанию падения Ниневии. Арсений внимательно разбирает военную лексику и визуальные образы. Колесницы несутся по улицам и «как молнии мелькают», защитники спешат к стенам, открываются речные ворота, рушится дворец. Исторические данные — вавилонские хроники, Диодор Сицилийский, археологические раскопки — привлекаются не для того, чтобы механически «доказать Библию», а чтобы установить культурную и историческую среду поэмы.

Особенно хороши наблюдения над трехчастной формулой разрушения: «Пуста, и опустошена, и опорожнена». Арсений показывает, что в оригинале три редких существительных фонетически нарастают и создают звуковой эффект, почти не воспроизводимый средствами русского языка. Перед нами характерный пример того, почему комментарий к поэтической книге должен выходить за пределы простого объяснения «смысла»: часть смысла заключена именно в звучании.

Образ ассирийской столицы как львиного логова становится ключом к политическому богословию книги. Лев — традиционный символ царской силы; ассирийские монархи сами использовали львиную символику. Наум радикально переосмысливает имперский образ: Ниневия является логовом, наполненным растерзанной добычей. Арсений резюмирует эту метафору очень жестко: «Львы питаются плотью своих жертв, убивают других, чтобы выжить самим. Так и империи — живут, поглощая народы».

Следующий раздел, Наум 3:1—7, прямо перечисляет преступления Ниневии. В переводе это звучит предельно концентрированно: «Горе городу кровей! / Повсюду ложь, / кругом грабеж, / разбою нет конца!» Автор комментирует каждое слово, но не позволяет филологическому анализу растворить этическую силу текста. «Город кровей» — это город, построенный на насилии, а кровь понимается как кровь убитых и эксплуатируемых. Ниневия здесь метонимически представляет всю империю.

Особенно важен полемический момент: Арсений отвергает интерпретации, отвлекающие внимание от социально-политического содержания выражения. Для него кровь — прежде всего невинная кровь жертв государственной власти. В этом смысле Наум оказывается включенным в более широкий пророческий протест против городов и царств, строящих свое благополучие на насилии.

Образ Ниневии как привлекательной женщины, проститутки и волшебницы также разбирается историко-критически. Автор видит возможную связь с Иштар — покровительницей Ниневии, — но одновременно рассматривает унижение города как литературный образ разоблачения империи. За привлекательностью богатой мировой столицы обнаруживается репрессивная структура. Ее нагота означает потерю внешнего великолепия и политической силы.

Здесь возникает один из спорных аспектов самой книги Наума и комментария к ней. Современная гендерно ориентированная экзегеза справедливо обращает внимание на проблематичность использования сексуального унижения женщины как метафоры наказания города. Арсений знаком с этой дискуссией — что видно уже по обширной библиографии, включающей соответствующие исследования, — но основной акцент делает не на критике патриархальной образности, а на антиимперском содержании пророчества. Для православного библейского комментария это понятный выбор, однако академически возможна более подробная проработка этической стороны подобных метафор.

В Наум 3:8—17 пророк обращается к историческому примеру Фив. Это важнейший фрагмент и для содержания пророчества, и для его датировки. Ассирийцы некогда сами уничтожили казавшийся неприступным Но-Амон. Наум предлагает им применить тот же исторический принцип к себе: если пал столь сильный город, почему Ниневия должна быть вечной? Арсений удачно формулирует психологию имперской силы: государства, находящиеся на вершине могущества, редко способны «примерять на себя судьбу тех, кого они захватывают»; успех ослепляет их, а высокомерие не допускает мысли о собственном падении.

Дальнейшие образы — спелые смоквы, открывающиеся ворота, бесполезное укрепление города, саранча, исчезающие купцы и чиновники — показывают системный распад. Особенно заметна пророческая ирония: «Черпай воду на время осады, укрепляй оборону, меси раствор, топчи глину, делай кирпичи». Формально это советы по подготовке к штурму, фактически — насмешка: Божий приговор уже вынесен, никакие фортификационные меры не помогут.

Финальные два стиха Арсений справедливо выделяет как самостоятельный «Погребальный плач». Динамическое движение предыдущих сцен сменяется абсолютной неподвижностью: пастыри уснули, воины покоятся, народ рассеян. Комментатор выразительно подчеркивает композиционный контраст: после грохота битвы наступает «гробовая» тишина. При этом похоронный плач оказывается пародией на плач: никто не скорбит по Ниневии, наоборот, все порабощенные народы рукоплещут.

Последний стих перевода концентрирует богословскую проблему книги: «Нет врачевания язве твоей, / рана твоя неисцельна. / Все, кто услышат весть о тебе, / зарукоплещут, / ибо кого не коснулась / всегдашняя злоба твоя?» Ответ на риторический вопрос очевиден: всех. Именно универсальность причиненного зла превращает гибель Ниневии из национальной победы Иудеи в освобождение множества народов.

Последние страницы комментария возвращают читателя к сопоставлению Наума с Ионой. Обе книги заканчиваются вопросом. Но решения проблемы Ниневии различны. Иона показывает возможность покаяния и Божьего прощения. Наум показывает ситуацию, в которой политическая структура оказывается настолько связанной с насилием, что ее существование и зло практически совпадают. Арсений формулирует это предельно решительно: «природа империи такова, что не позволяет ей раскаяться, обратиться от зла к добру, и потому она должна быть разрушена».

Эта формулировка является одновременно сильной стороной комментария и одним из пунктов, наиболее открытых для дискуссии. Как богословская интерпретация Наума она последовательна: пророк действительно не ожидает обращения Ассирии. Однако превращение конкретной Новоассирийской державы в универсальную модель «империи как таковой» уже выходит за пределы чистой экзегезы и становится политико-богословским обобщением автора. История знает различные типы имперских образований, и категория империи сама по себе требует более строгого определения, если из нее делается универсальный нравственный вывод. В книге это понятие преимущественно определяется через ассирийский опыт: экспансию, эксплуатацию, массовое насилие, депортации и террор. В рамках такого определения аргументация убедительна, но читателю следует отличать историческую Ассирию от более широкого политического концепта.

Другим методологическим ограничением является заявленный автором канонический приоритет. Его достоинство очевидно: комментарий не растворяет текст в гипотетических редакционных слоях и сохраняет богословское единство канонической книги. Но скептическое отношение к реконструкциям иногда становится слишком категоричным. Формула о «гипотезах, построенных на гипотезах» справедливо предупреждает против чрезмерной уверенности, однако редакционная критика не сводится только к произвольному расчленению текста. Некоторые наблюдения над двойным надписанием, акростихом, структурными разрывами и различиями между версиями имеют реальную текстологическую ценность даже тогда, когда окончательная история формирования книги не может быть восстановлена.

При этом нельзя сказать, что Арсений игнорирует историко-критическую науку. Напротив, библиография книги чрезвычайно обширна и многоязычна, а комментарий постоянно взаимодействует с европейской, американской, израильской и русскоязычной библеистикой. Он знает позиции, с которыми не согласен, и обычно сначала воспроизводит их аргументацию. Это существенно повышает академический уровень исследования.

Сильнейшей стороной труда остается именно филологический комментарий. Автор хорошо показывает, что перевод библейской поэзии всегда является интерпретацией. Гапаксы, неясные глагольные формы, разночтения между масоретским текстом и LXX, неожиданная смена лиц, древние конъектуры и возможные игры слов не прячутся от читателя за гладким русским текстом. Вместо иллюзии полной определенности предлагается контролируемая экзегетическая аргументация: почему выбран именно этот вариант и какие альтернативы существуют.

Не менее важна работа с историей толкования. Раши и Радак не являются декоративным дополнением к современной науке, а выступают полноценными собеседниками. То же относится к Иерониму и Феодориту. Тем самым комментарий реализует заявленное соединение традиционной экзегезы с современной библеистикой. Для православного читателя это особенно ценно: книга не требует выбирать между святоотеческим толкованием и историко-филологическим методом.

Целевая аудитория поэтому довольно широка. Для студентов богословия книга может служить образцом последовательной экзегетической работы: от исторического введения через текстологию и перевод к богословской интерпретации. Для священнослужителей и преподавателей она дает редкий обстоятельный русскоязычный комментарий к Науму. Для специалиста по Ветхому Завету наиболее полезны обсуждения текста, древних переводов и современной научной литературы. Наконец, для неспециалиста книга позволяет увидеть, насколько значительно содержание трех коротких библейских глав расширяется при внимательном чтении оригинала.

Богословский итог книги заключается в отказе нейтрализовать гнев Наума. Автор не превращает суровый текст в абстрактную аллегорию и не пытается сделать вид, будто радость пророка по поводу падения Ниневии отсутствует. Вместо этого он спрашивает, из какой исторической ситуации возникает эта радость. Ответ — из опыта народа, десятилетиями находившегося под властью государства, систематически применявшего войну, массовые депортации, устрашение и эксплуатацию. Поэтому книга Наума звучит иначе для завоевателя и для жертвы.

В этом состоит и актуализирующий потенциал комментария. Арсений прямо утверждает, что Наум обращается не только к древней Ассирии. Ниневия становится образом политического зла, уверенного в собственной неуязвимости. Но история разрушает такую претензию. После Ассирии приходит Вавилон, после Вавилона — Персия; ни одна мировая держава не оказывается вечной. Заключение комментария формулирует эту мысль как надежду: «империи не вечны, хотя и считают себя таковыми». За исторической сменой держав автор видит более глубокое богословское утверждение: зло может обладать огромной институциональной мощью, но не получает тем самым последнего слова.

Именно поэтому работа Арсения (Соколова) значительно превосходит формат пособия к одной малой пророческой книге. Это исследование о природе пророческого слова, о соотношении истории и богословия, о каноническом многообразии, о возможностях и пределах исторической критики, о переводе древнееврейской поэзии и, наконец, о проблеме справедливого суда над организованным насилием. Автор не устраняет трудность Наума, а делает ее центральным предметом толкования.

В результате книга оказывается особенно значимой для современной русскоязычной библеистики. Она сочетает самостоятельный перевод, детальный филологический анализ, историю интерпретации, богатую международную библиографию и отчетливо выраженную православную богословскую позицию. Не со всеми политико-богословскими обобщениями автора необходимо соглашаться, и некоторые сложные этические аспекты пророческой образности могли бы получить более развернутое обсуждение. Однако именно способность удержать вместе историческую конкретность Ассирии, художественную силу текста и каноническое богословие делает этот комментарий серьезным научно-богословским трудом. Наум предстает здесь не маргинальным «малым пророком», которого можно пропустить между Михеем и Аввакумом, а одним из наиболее радикальных библейских свидетелей того, что власть, основанная на страхе и крови, не обладает правом на вечность.