Спиноза - PRO ET CONTRA

Среди западных мыслителей, чьи имена русская культура произносила то с проклятием, то с благоговением, Бенедикт (Барух) Спиноза занимает место почти исключительное. Амстердамский шлифовальщик линз, отлучённый от синагоги в 1656 году и проживший короткую жизнь в бедности и сосредоточенном труде, оставил после себя систему, которая на протяжении трёх столетий служила то образцом безбожия, то символом высшей религиозности, то знаменем воинствующего материализма. Антология «Бенедикт Спиноза: pro et contra», подготовленная философом и переводчиком Спинозы А. Д. Майданским и выпущенная Русской христианской гуманитарной академией в 2012 году в серии «Русский Путь» (814 страниц), собирает под одной обложкой русскую рецепцию этой системы от середины XIX века до 1970-х годов. Замысел серии, заявленный издателем, состоит в том, чтобы представить отечественную культуру в её суждениях о самой себе, а подсерия «Западные мыслители в русской культуре» показывает, как эта культура осмысляла чужие для неё фигуры, тем самым определяя собственное лицо. Для богословского клуба книга интересна не только как памятник истории философии. Спиноза стоит у истоков двух процессов, без которых непонятна современная духовная ситуация: замены личного Бога Писания безличной субстанцией, отождествлённой с природой по формуле Deus sive natura, и рождения историко-критического подхода к Библии, впервые систематически изложенного в «Богословско-политическом трактате». Поэтому вопрос, как русская мысль спорила со Спинозой, есть одновременно вопрос о том, как она встречала вызов секулярного разума, претендующего говорить о Боге без откровения.

Главная проблема, вокруг которой выстроена антология, видна уже в её заглавии, традиционном для серии: можно ли быть «за» или «против» Спинозы и что именно при этом защищается или отвергается. Составитель не претендует на роль бесстрастного архивариуса. Его метод состоит в том, чтобы дать слово противоборствующим голосам в хронологическом порядке и тем самым позволить читателю увидеть дугу, которую описала русская мысль: от религиозно-философской полемики дореволюционной эпохи, где Спинозу судили с позиций теизма, неокантианства и метафизики всеединства, к советскому марксизму, который объявил Спинозу своим предтечей и вычеркнул из его наследия всякое религиозное содержание. Завершается книга двумя документами XVII века, жизнеописанием философа, составленным лютеранским пастором Иоганном Колерусом, и подлинным текстом синагогального отлучения. Таким образом, композиция замыкается в кольцо: после трёх столетий интерпретаций читатель возвращается к исходному конфессиональному конфликту, из которого выросла вся последующая история.

Ключом к антологии служит обширное предисловие Майданского, которое представляет собой не столько вводную справку, сколько самостоятельное исследование русской рецепции Спинозы. Составитель начинает с первых откликов, которые были резко враждебны. Феофан Прокопович в «Рассуждении о безбожии» обличал «суемудреца», причём доводы, по-видимому, заимствовал у Бейля, а не из самого Спинозы. Тредиаковский в «Феоптии» ставил его рядом с Эпикуром. Затем, вслед за Лессингом, Гёте и романтиками, в России появляются почитатели: любомудры, по воспоминанию Кошелева, ставили Спинозу выше Евангелия, а немецкие романтики называли его «богопьяным человеком» и «святым отверженным». Полные русские переводы «Этики» вышли в 1886 и 1892 годах, вершиной дореволюционного спинозоведения Майданский считает книги В. Н. Половцовой и Л. С. Робинсона 1913 года, а советский период описан как время, когда «материалиста» Спинозу использовали в борьбе деборинцев с механистами, закончившейся гибелью многих спорщиков в лагерях. Итог этой истории составитель подводит с горькой иронией: «В России Спинозе пришлось несладко: сначала его третировали религиозные философы, кантианцы и позитивисты, потом марксисты душили в дружеских объятиях». Далее предисловие развёртывается в семь проблемных разделов, каждый из которых соответствует одному из узлов спора: религиозен ли Спиноза или атеистичен, материалист он или идеалист, в чём смысл его монизма, как понимать атрибуты, какова его теория познания, как соотносятся деятельность и свобода, каково его социальное учение.

Для богословского читателя важнее всего первый раздел, где Майданский прямо высказывает собственное понимание. По его мнению, Спиноза вовсе не считал свою философию религиозной, а цель «Богословско-политического трактата» состояла в том, чтобы отделить веру от философии. Религия, по Спинозе, нужна для послушания и благочестия, философия ищет истину, и между ними, как сказано в четырнадцатой главе трактата, нет никакого общения или родства. Если понимать атеизм как отрицание истинности религиозных идей, заключает составитель, то Спиноза атеист в самом строгом смысле. Почему же тогда на страницах «Этики» постоянно звучит слово «Бог»? Майданский предлагает третье объяснение, помимо искренней религиозности и лицемерия: Спиноза следовал правилу говорить применительно к пониманию толпы (ad captum vulgi), и слово «Бог» служило у него риторическим усилителем, призванным расположить читателя к истине. Стратегия эта, по признанию самого составителя, провалилась: толпа не приняла Спинозу, а интерпретаторы получили в наследство своего рода криптограмму. Остальные разделы предисловия ценны точностью работы с латинским текстом. Майданский показывает, что мышление и протяжение у Спинозы различны, но не противоположны, и с удовлетворением отмечает, что Робинсон увидел это раньше Делёза. Формулу о единой вещи, выраженной двумя способами, он поясняет изящной аналогией с аналитической геометрией, где одна и та же фигура выражена и чертежом, и уравнением. Он отвергает расхожие мифы о панпсихизме Спинозы и о «геометрическом методе», настаивает на деятельностном характере системы, называя спинозизм философией Дела, и высоко оценивает понимание свободы у В. Ф. Асмуса, Л. С. Выготского и Э. В. Ильенкова, хотя к последнему относится вовсе не апологетически и прямо пишет о соседстве у него глубокого проникновения в логику Спинозы с грубо-материалистическим смешением понятий.

Дореволюционный блок открывается фрагментом статьи П. Д. Юркевича «Идея», где Спиноза рассматривается как завершитель картезианства. Юркевич видит исток картезианского дуализма в христианском учении о различии двух начал в человеке и показывает, как Спиноза, развивая Декарта, превращает душу в «мысленный автомат», а Бога делает не причиной, а субстанцией мира. Главный упрёк Юркевича состоит в том, что механизм перенесён на саму идею, и мышление лишено способности опережать действительность в стремлении к идеалу; мир Спинозы оказывается спокойной геометрической величиной, лишённой жизни и развития. За Юркевичем следует раздел из «Истории политических учений» Б. Н. Чичерина, где подробно и добросовестно изложены оба политических трактата: право как мощь, государство как соединение сил, свобода мысли, проекты монархии, аристократии и демократии. Для богословского читателя особенно важно, что Чичерин точно передаёт девятнадцатую главу «Богословско-политического трактата», где суверену предоставлено право устанавливать догматы и распоряжаться внешним культом, тогда как внутреннее богопочитание остаётся неприкосновенным. Гегельянец Чичерин видит здесь опасное противоречие: если правда и грех определяются лишь властью, исчезает нравственное существо человека, а личность растворяется и в субстанции, и в государстве. Статья А. Ф. Кирилловича «Онтология и космология Спинозы в связи с его теорией познания», написанная в 1890-е годы, когда Паульсен провозглашал пантеизм религией образованного человечества, а Геккель проповедовал свою «троицу» истины, добра и красоты, даёт систематическую теистическую критику. Кириллович показывает, что понятие имманенции ничего не объясняет: из него видно, что Бог пребывает в мире, но не видно, как Он создаёт мир. Вместо живого, всемогущего Духа, свободно и сознательно действующего, у Спинозы поставлена безжизненная субстанция, а пантеистический монизм в учении о телах переходит в противоположный ему плюрализм.

Подлинным центром дореволюционной части стал спор 1897 года между А. И. Введенским и В. С. Соловьёвым, напечатанный в антологии в виде двух следующих друг за другом статей. Неокантианец Введенский в статье «Об атеизме в философии Спинозы» исходит из того, что у философии есть предел права понимать Бога по-своему. Во всех религиях, от языческих до христианской, понятие Бога включает два признака: превосходство над человеком и личность, действующую по целям и, следовательно, обладающую волей. Бог Спинозы обладает лишь первым признаком, поэтому употребление этого слова есть подмена понятия, а само учение представляет собой атеистический монизм субстанции. Однако Введенский решительно отказывается обвинять Спинозу в лицемерии, указывая на нравственную высоту его жизни. Объяснение он видит в самообмане религиозной души, воспитанной в гонимой семье и в традиции еврейского единобожия. Отсюда его вывод, который особенно ценен для апологета: «Анализ философии Спинозы ясно показывает, что человек обыкновенно не в силах обойтись без веры в Бога, хотя бы всё, даже исповедуемая им философия, благоприятствовало тому, чтобы отвлечь его от этой веры». Соловьёв ответил статьёй «Понятие о Боге (В защиту философии Спинозы)», в которой назвал Спинозу своей первой любовью в философии. Он приводит контрпримеры в виде буддизма и брахманизма, где абсолютное начало не мыслится личностью, действующей по целям, и всё же является предметом религии. Затем он делает богословский ход: христианское учение говорит не о «личности, имеющей три лица», а о едином естестве в трёх ипостасях, и потому Бог, по Соловьёву, не безличен, но и не личность в ограниченном смысле, а сверхличен. Бог как causa sui и как всеединая субстанция, утверждает он, есть Бог Вседержитель символа веры, и Спиноза построил систему на этой основной и необходимой его части, лишь не пойдя дальше. Недостаток Спинозы Соловьёв формулирует с замечательной точностью: «Бог не может быть только Богом геометрии и физики, Ему необходимо быть также Богом истории». При этом он оговаривает, что Бог есть Бог истории не по Божеству, а по человечеству, и потому отсутствие исторического измерения делает философа не безбожником, а лишь нехристем. Статический пантеизм Спинозы, по Соловьёву, есть необходимая предпосылка исторического пантеизма Гегеля и положительной христианской философии.

К этому диалогу примыкает статья Е. Н. Трубецкого «Декарт и Спиноза», важная противопоставлением Августина и Декарта: у Августина самосознание свидетельствует о высшем божественном сознании, а у Декарта человеческое cogito становится последним мерилом достоверности, и путь от этого переворота через окказионализм ведёт прямо к Спинозе. Трубецкой ценит правовой идеал Спинозы и его требование, чтобы религия не господствовала в государстве и не служила ему орудием, но приходит к выводу, что при геометрической необходимости невозможны ни идеалы, ни нравственные требования, а значит, превращение науки об обществе в математическую конструкцию несостоятельно. Энциклопедические статьи Э. Л. Радлова и С. Бернфельда, вероятно, малоинтересны специалисту, но очень полезны тому, кто впервые знакомится с темой. Радлов подробно и сочувственно излагает «Богословско-политический трактат»: пророчество объяснено силой воображения, избрание Израиля ограничено благами государства, обряды поставлены на службу общественному единству, а метод исторического исследования Писания сводится к изучению языка, истории каждой книги и истории канона. Бернфельд, пишущий с позиций еврейской учёности, разрушает биографические легенды о Спинозе, в том числе распространённую в апологетической литературе легенду о предсмертном покаянии. Вместе с тем он делает важное наблюдение: острие трактата было направлено против кальвинистских проповедников, желавших подчинить государство церкви, но Спиноза, вместо того чтобы показать различие между древними пророками и амстердамскими пасторами, принизил самих пророков, поставив их в один ряд с демагогами.

Начало 1910-х годов отмечено в антологии подлинным расцветом русского спинозоведения, связанного с журналом «Вопросы философии и психологии». С. Л. Франк в статье «Учение Спинозы об атрибутах» (1912) предлагает мистическое истолкование: атрибуты различаются лишь рассудочно, субстанция есть изначальное единство мыслящего и мыслимого, а спинозизм в целом оказывается наслоением рационализма на древний пласт неоплатонической мистики, восходящей через Кузанца и Бруно к Плотину и Пармениду. Слово «Бог», по Франку, вполне правомерно, поскольку каждый вправе называть Богом объект своего религиозного чувства, а в искренности религиозного умонастроения Спинозы никто уже не сомневается. Ему решительно возражает В. Н. Половцова, которая в обширной статье о методологии изучения Спинозы настаивает, что противоречия Спинозы создают сами интерпретаторы, не знающие латинской терминологии эпохи. Она различает порядок изложения и метод, интеллект и рацио, общие понятия разума и имагинативные универсалии, показывает, что natura у Спинозы означает сущность, и потому формула Deus sive natura вовсе не отождествляет Бога с телесной материей. Её же рецензия на книгу иезуита Дунина-Борковского о молодом Спинозе служит образцом научной добросовестности: Половцова отделяет огромную эрудицию автора от его тенденциозности и инсинуаций. Наконец, Робинсон в «Метафизике Спинозы» отстаивает тезис о том, что движущей силой развития Спинозы была проблема теологическая, а не психофизическая: Спиноза мог прийти к пантеизму, размышляя над противоречиями ортодоксального теизма, и увидеть в нём завершение самой идеи единобожия. Робинсон точно указывает, что Спиноза отверг именно те «чудеса», перед которыми склонялся Декарт, а именно творение из ничего, свободу воли и Богочеловечество, и подробно разбирает учение об интеллектуальной любви к Богу и спинозовскую теодицею, сводящуюся к утверждению нереальности зла.

Московская теистическая школа представлена лекциями Л. М. Лопатина, статьёй его ученика В. С. Шилкарского о панлогизме Спинозы и сравнительным исследованием В. А. Беляева «Лейбниц и Спиноза». Лопатин показывает, что уже первая аксиома «Этики» содержит логическую ошибку, а вся система держится на смешении логической и реальной необходимости: треугольник не производит своих свойств, и логическое следование нельзя превратить в творческую причинность. Из понятия причины самой себя, утверждает Лопатин, следует как раз обратное спинозовскому выводу: Бог есть абсолютная свобода. Его итог звучит как приговор всякому пантеизму: «Сначала мир был уничтожен в Боге, но только для того, чтобы потом Бога уничтожить в мире». Шилкарский развивает ту же мысль, указывая, что в учении о Боге самом по себе у Спинозы нет места для мира, а в учении о мире нет места для Бога, и делает ценное для богослова замечание: если пользоваться расхожими признаками пантеизма, то к пантеистам придётся причислить Августина и Дионисия Ареопагита, а к теистам Гоббса и Вольтера. Беляев защищает Лейбница, у которого множественность субстанций и личное бессмертие воспроизводят учение христианского богословия, тогда как у Спинозы бессмертие лишь метафизическое и безличное. Рядом с этой академической критикой резко выделяется голос Льва Шестова. В «Potestas clavium» и в очерке «Сыновья и пасынки времени» Шестов видит в Спинозе трагического пророка, который, подобно Исаии, ответил «вот я, пошли меня» и был обречён самим Богом на убийство Бога, Которого любил больше всех. Финал «Этики» о том, что всё прекрасное трудно и редко, Шестов читает как пересказ приговора, вынесенного Адаму, а суверенный разум, исключающий тайну, сравнивает с херувимом, стоящим у врат рая. Отсюда его призыв: Бога нужно не защищать, а искать, разум же должен отказаться от притязаний на суверенитет. Неокантианская книга С. Ф. Кечекьяна об этике Спинозы, также вошедшая в эту часть, завершает дореволюционную линию выводом, что этика без свободы воли невозможна, а Бог у Спинозы есть лишь новое имя природы.

Вторая половина антологии переносит читателя в иной интеллектуальный мир. Очерк В. Ф. Асмуса о диалектике необходимости и свободы в этике Спинозы (1929) стоит на переломе: Асмус ещё упоминает спор Соловьёва и Введенского как академическую дискуссию, но уже читает Спинозу как творца практической этики свободы, где познание аффекта превращает страсть в действие, а интеллектуальная любовь к Богу понимается как познавательная радость с реалистическим смыслом, скрытым под мистической оболочкой. Статья Л. И. Аксельрод (Ортодокс) «Спиноза и материализм» вслед за Фейербахом и Плехановым признаёт за спинозизмом «теологический привесок»: Бог Спинозы есть гипостазированная закономерность мирового порядка, на которую атеист перенёс остаток религиозного благоговения, унаследованного от иудейского воспитания. Ей возражают В. К. Брушлинский, давший оригинальную аналогию субстанции и модусов как линии и точек, И. П. Разумовский, видящий в системе искусную секуляризацию Бога и читающий «Богословско-политический трактат» как программу буржуазной революции, и А. М. Деборин, который называет Спинозу «князем атеистов» и началом научной критики Писания. Именно здесь лучше всего видно, почему марксизм присвоил Спинозу. Плеханов называл марксизм родом спинозизма, а в Спинозе советские философы нашли всё, что им требовалось: монизм вместо дуализма духа и материи, отрицание телеологии и свободы воли, детерминизм в природе и обществе, формулу свободы как познанной необходимости, а главное, учение о Боге без разума, воли и промысла, которое оставалось лишь переименовать в материю, чтобы получить готовую родословную диалектического материализма. Ценой этого присвоения стала цензура. Майданский напоминает, что в советском переводе «Богословско-политического трактата» был убран даже библейский эпиграф из Первого послания Иоанна о пребывании в Боге.

Заметным исключением из идеологической однолинейности советского блока стал Л. С. Выготский. В «Учении об эмоциях», писавшемся в начале 1930-х годов, он доказывает, что органическая теория эмоций Джемса и Ланге восходит не к Спинозе, а к Декарту и Мальбраншу, и что у Спинозы содержится то, чего нет ни в объяснительной, ни в описательной психологии, а именно единство причинного объяснения страстей и вопроса об их жизненном смысле. Выготский переворачивает привычную схему, показывая, что Декарт, объясняя власть воли над страстями, сознательно подчиняет естественный принцип теологическому, тогда как Спиноза ищет естественного объяснения. Б. Г. Кузнецов в книге «Разум и бытие» (1972) сопоставляет Спинозу с Эйнштейном, вспоминает беседу Эйнштейна с Бором о том, как рассудил бы их спор Спиноза, и называет Бога Спинозы псевдонимом творящей природы. Три текста Э. В. Ильенкова, от теоретической работы о соотношении абстрактного и конкретного до юбилейной статьи 1977 года, представляют советское прочтение в наиболее последовательном виде: Бог Спинозы есть природа плюс мышление, от традиционного Бога в нём ничего не остаётся, а сам Спиноза подписал смертный приговор всем религиям, показав их общую суть в антропоморфизме. Характерно, как Ильенков отводит богословскую проблематику: «Именно здесь, а не в вопросе, связанном с критикой религии, заключается главный интерес. История уже сказала последнее слово по вопросу о том, кто был прав в споре Спинозы с теологами». Эта уверенность, высказанная за полтора десятилетия до краха советского атеистического проекта, сегодня читается почти как эпитафия самой эпохе, её породившей.

Приложения возвращают читателя к истокам. Жизнеописание Спинозы, составленное в 1705 году лютеранским пастором Колерусом, который жил в той же комнате, где жил философ, и расспрашивал его последних хозяев, остаётся бесценным свидетельством. Колерус рисует облик кроткого, умеренного и бескорыстного человека, который утешал домашних в болезнях, советовал детям ходить на богослужение и хвалил проповеди местного пастора за учёное толкование Писания. Колерус честно опровергает легенды о смерти философа, хотя они были бы полемически выгодны. Но в оценке учения пастор непреклонен: Бог Спинозы для него есть фантом, а разногласие с христианами он формулирует так ясно, как не удаётся многим профессиональным философам этого тома: «или истинный Бог — субстанция вечная, отдельная, отличная от Вселенной и от всей природы, создавшая мир и все живое из небытия одною лишь силою Своей безусловно свободной воли; или же Бог — Вселенная и все заключающиеся в ней существа, субстанция с бесконечным мышлением и протяжением?» Колерус подробно разбирает и последствия этого выбора: упразднение суда, наказания, воскресения и блаженства, толкование Воплощения как явления вечной Премудрости во Христе, понимание Евангелия от Иоанна как восточного оборота речи, отрицание телесного Воскресения. Завершает книгу текст херема 1656 года, в котором амстердамская община, опираясь на проклятия Второзакония, запрещает своим членам говорить со Спинозой, жить с ним под одной кровлей и читать что-либо им написанное. Композиционный смысл такого финала глубок: лютеранский пастор и советский философ-атеист расходятся в оценке, но совпадают в главном выводе, что Бог Спинозы не есть Бог библейской веры.

Именно этот вывод и составляет богословскую сердцевину книги для евангельского читателя. Формула Deus sive natura означает не просто философскую тонкость, а отказ от всего, что Писание говорит о Боге как о Творце, отличном от творения. Бог Спинозы не творит мир из ничего, не имеет ни разума, ни воли в собственном смысле, не действует по целям, не слышит молитвы и, по собственному признанию философа, не может любить человека взаимной любовью. Отсюда с необходимостью вытекает отрицание чуда, поскольку всякое событие есть лишь проявление неизменного порядка природы, и отрицание откровения как сверхъестественного сообщения истины, поскольку пророчество объяснено силой воображения, а Писание сведено к нравственному наставлению для простого народа. Робинсон, восхищающийся Спинозой, сам перечисляет, что именно тот отверг: творение из ничего, свободу воли и Боговоплощение. Для христианина это не периферия, а основание веры. Не менее значимо и то, что «Богословско-политический трактат», изложенный в антологии с разных сторон Радловым, Бернфельдом, Аксельрод, Разумовским и Деборином, стал одной из первых систематических программ историко-критического исследования Библии. Его принципы, требующие толковать Писание только из него самого, изучая язык, историю книг и историю канона, не вызывают возражений, пока остаются филологическим методом. Однако у Спинозы они изначально сопряжены с натуралистической предпосылкой, которая заранее исключает возможность подлинного пророчества и чуда, и потому метод превращается в мировоззрение. Шестов проницательно замечает, что именно трактат определил новейшую протестантскую теологию, которая свела Библию к учению о послушании и нравственности. История либерального богословия XIX и XX веков подтверждает это наблюдение, и евангельское исповедание богодухновенности Писания (2 Тим 3:16; 2 Пет 1:21) во многом формировалось как ответ именно на эту линию.

Аудитория, которой антология принесёт наибольшую пользу, определяется её характером. Прежде всего это профессиональные философы и историки философии, для которых собранные здесь тексты, многие из которых не переиздавались с начала XX века, составляют незаменимый источник. Далее это преподаватели истории философии и апологетики в семинариях и библейских институтах: спор Введенского и Соловьёва о том, что вообще можно называть Богом, полемика Половцовой с Франком об атрибутах и лопатинская критика смешения логической и реальной необходимости дают превосходный материал для семинарских занятий, где студент может увидеть, как строится серьёзное философское возражение пантеизму. Апологетам книга полезна ещё и потому, что показывает анатомию секулярного прочтения религии изнутри: марксистские тексты второй половины тома позволяют понять, на каком основании советский атеизм претендовал на научность и где именно эта претензия оказывалась идеологической. Студентам богословия антология поможет понять, откуда вырос историко-критический метод и почему его философские предпосылки нельзя принимать некритически. Пасторам и мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, книга будет трудна, ибо требует знакомства с языком классической метафизики, но отдельные тексты, прежде всего статьи Введенского и Соловьёва, очерки Шестова и жизнеописание Колеруса, вполне доступны вдумчивому читателю и способны многое прояснить в спорах о Боге «философов и учёных».

Достоинства книги значительны. Прежде всего, составитель сумел сделать антологию подлинным спором, а не собранием однородных мнений: Введенский и Соловьёв, Франк и Половцова, Аксельрод и её оппоненты-деборинцы стоят рядом, и читатель видит не застывшие позиции, а живую мысль, отвечающую на чужую мысль. Хронологическая композиция позволяет проследить, как менялись сами вопросы: дореволюционных авторов волновало, можно ли называть субстанцию Богом и совместим ли пантеизм с нравственной ответственностью личности, а советских авторов интересовало, был ли Спиноза материалистом и диалектиком. Предисловие Майданского ясно, остроумно и насыщено точными наблюдениями над латинским текстом; его поправки к устойчивым ошибкам интерпретации, например к отождествлению протяжения с пространством, будут полезны каждому, кто читает Спинозу в русском переводе. Высоко следует оценить и включение приложений: жизнеописание Колеруса и текст херема позволяют увидеть Спинозу не только как систему понятий, но и как человека, жившего в конкретной общине, отлучённого от неё и встретившего смерть среди людей иной веры. Наконец, богословский читатель найдёт в книге редкие по глубине образцы христианской философской критики пантеизма: тексты Кирилловича, Введенского, Лопатина и Колеруса составляют вместе почти полный арсенал теистических аргументов против спинозизма, от логических до нравственных.

Вместе с тем книга вызывает и ряд серьёзных возражений. Первое касается позиции составителя. Майданский не скрывает своих симпатий, и его утверждение, что считать Спинозу религиозным философом может лишь предвзятый или слепой читатель, само по себе предвзято, поскольку отметает традицию от Шлейермахера до Соловьёва, Франка и Робинсона, представленную в той же антологии. Его гипотеза о слове «Бог» как риторической уступке толпе остроумна, но плохо объясняет пятую часть «Этики», учение об интеллектуальной любви к Богу и о вечности духа, написанные вовсе не для толпы. Показательно и то, что предисловие к изданию Русской христианской гуманитарной академии написано с последовательно секулярных позиций, без попытки взвесить религиозную критику Спинозы по существу; Соловьёв и Введенский для составителя интересны как участники логического спора, но не как свидетели христианского понимания Бога. В предисловии встречаются и досадные неточности, например спор Введенского и Соловьёва 1897 года отнесён к достижениям отечественного спинозоведения в XX столетии, а утверждение о том, что во всей мировой литературе не найти столь верного понимания свободы, как у Асмуса, Выготского и Ильенкова, звучит как преувеличение.

Второе возражение касается состава антологии. Среди её авторов нет догматиста в собственном смысле слова: христианская критика Спинозы представлена философами, будь то теисты московской школы, религиозный метафизик Соловьёв или экзистенциальный мыслитель Шестов, а голос пастыря звучит лишь в переводном тексте XVII века. Голос школьного богословия, способного дать не только философскую, но и догматическую оценку спинозизма, в книге почти не слышен, и картина «contra» от этого остаётся неполной. Вся советская часть, при её внутренней полемичности, однородна по исходным предпосылкам: религиозное измерение спинозизма в ней либо объявлено оболочкой, либо выведено из этнопсихологических соображений, как у Аксельрод, причём ни один автор не задаётся вопросом, совместим ли Бог без разума и воли с библейским личным Богом. Читатель, проходящий вторую половину книги, рискует вынести впечатление, что вопрос о Боге у Спинозы действительно закрыт, как утверждал Ильенков, хотя он закрыт лишь в рамках одной идеологии.

Третье возражение обращено к самим текстам, и здесь евангельский читатель должен проявить особую трезвость. Соловьёв, при всём блеске его полемики с Введенским, предлагает решение, которое трудно принять с позиций библейского теизма. Учение о сверхличности Бога размывает то, что Писание говорит о Боге, совершающем всё по изволению воли Своей (Еф 1:11) и возвещающем от начала то, что будет (Ис 46:10). Довод, будто единое существо в трёх лицах уже тем самым сверхлично, расходится с классическим тринитарным богословием, для которого ипостасность есть не умаление личного начала, а его полнота. Утверждение, что Бог есть Бог истории лишь по человечеству, плохо согласуется с тем, что весь Ветхий Завет есть повествование о действии Бога в истории задолго до Воплощения. Сближение Ареопагита и Максима Исповедника со Спинозой рискует смешать апофатическое богословие с пантеизмом, а уравнивание различных видов религиозного опыта релятивизирует само откровение. Вместе с тем у Соловьёва есть и то, что ценно для евангельской апологетики: настаивая на апостольском свидетельстве о Слове жизни, которое ученики слышали, видели и осязали (1 Ин 1:1–3), он защищает веру как опытное знание, а не как вывод из философских посылок. Франк делает понятие Бога зависимым от религиозного чувства, что в конечном счёте снимает вопрос об истине. Робинсон, восхищаясь отказом Спинозы от раскаяния, смирения и сострадания, не взвешивает того, что евангельская весть начинается с призыва к покаянию (Мф 4:17), а заповеди блаженства обращены к нищим духом и милостивым; он же присваивает пантеизму слова апостола о том, что мы Им живём и движемся и существуем (Деян 17:28), отрывая их от проповеди о Творце и грядущем суде, в контексте которой они произнесены. Лопатин и Аксельрод, при противоположности их позиций, равно прибегают к обобщениям о еврейском происхождении Спинозы, которые сегодня невозможно читать без неловкости. Даже критика самого Колеруса порой упрощает: его вывод, будто имманентный миру Бог должен быть конечен, не учитывает того, что субстанция Спинозы не равна сумме своих модусов.

Наконец, стоит отметить вопрос, который антология ставит, но оставляет без ответа. Спиноза, по свидетельству Колеруса, говорил хозяйке, что её вера хороша и что спасение возможно для того, кто ведёт кроткую и мирную жизнь, а в письме, приведённом Асмусом, ставил христианскую религию, просвещённую, по его словам, естественным и пророческим светом, выше ислама за признание человеческой свободы. Перед нами не воинствующий безбожник советских панегириков и не мистик романтических восторгов, а человек, сознательно разделивший истину для немногих и спасительное послушание для многих. Именно это разделение, а не формула Deus sive natura сама по себе, есть самое опасное наследие Спинозы для Церкви, поскольку оно превращает веру в полезную мораль, лишённую притязания на истину. Ответ евангельского богословия должен состоять в утверждении, что Евангелие есть не нравственное наставление для простых, а истина о Боге, открывшем Себя во Христе, истина, равно обращённая и к мудрым, и к немудрым (Рим 1:14–16). Антология Майданского сама этого ответа не даёт и, по своему замыслу, не обязана его давать. Но она предоставляет богатейший материал для того, чтобы такой ответ был продуман всерьёз, без упрощений и без страха перед силой противника.

В итоге «Бенедикт Спиноза: pro et contra» представляет собой фундаментальное и во многом образцовое издание, которое восстанавливает целую главу русской интеллектуальной истории и позволяет увидеть, как на протяжении полутора столетий отечественная мысль мерила себя Спинозой. Для участников богословского клуба книга ценна прежде всего тем, что показывает: спор о Спинозе есть спор о том, кто есть Бог, может ли разум говорить о Нём без откровения и что остаётся от веры, когда Бог Авраама, Исаака и Иакова отождествляется с природой. Читать её стоит медленно, с карандашом в руке, сопоставляя голоса «pro» и «contra», и помня, что правота Колеруса в главном выводе не отменяет необходимости знать, почему лучшие умы трёх столетий находили в Спинозе столь многое, что заставляло их снова и снова к нему возвращаться.