Степанова - Новое вино

Книга Елены Степановой «Новое вино, старые мехи: вера вчера и сегодня» принадлежит к тому типу исследований христианства, которые трудно без остатка поместить внутри одной дисциплины. Автор работает одновременно как религиовед, философ религии и исследователь христианской теологии, однако сама логика книги постепенно выводит её за пределы чисто академического описания. Вопрос о том, что происходит с религией в современном мире, оказывается здесь неотделим от более фундаментального вопроса: что происходит с самой верой, когда культурные, интеллектуальные и институциональные формы, веками обеспечивавшие её передачу, перестают восприниматься человеком как самоочевидные. Евангельская метафора нового вина и старых мехов поэтому оказывается не декоративным названием, а смысловым ключом ко всему исследованию. Содержание веры, исторические формы христианства и меняющееся человеческое самосознание находятся в непрерывном напряжении, и Степанова пытается понять это напряжение не как однозначный признак кризиса, но как постоянное условие исторического существования христианства.

Книга имеет дополнительное биографическое измерение. Степанова соединяла академическую работу в области религиоведения с многолетним пасторским служением в методистской церкви при мужской колонии общего режима в Екатеринбурге. Поэтому поставленные ею вопросы не являются только кабинетными. Что такое вера для современного человека? Возможна ли она вне традиционных институциональных форм? Как соотносятся религиозная истина и человеческая свобода? Может ли теология оставаться осмысленной после исторической критики, секуляризации и кризиса метафизических систем? Наконец, существует ли необходимая связь между исповеданием христианства и нравственным действием? За академическим аппаратом книги постоянно присутствует опыт проверки религиозных понятий человеческой жизнью.

Это хорошо объясняет и структуру труда. Первые главы создают религиоведческую и социологическую рамку; затем исследование переходит к феноменологии и теологии веры, проблеме научного статуса богословия и конкурирующим интерпретациям христианства; далее внимание сосредоточивается на конфликте различных образов Христа, на Льве Толстом как предельно радикальном случае индивидуального христианского поиска и, наконец, на нравственных последствиях веры. Движение от вопроса «что происходит с религией?» к вопросу «как должен жить верующий?» составляет внутреннюю драматургию книги.

Первая глава, «Религия и секулярность: парадоксы взаимозависимости», начинается с пересмотра классического секуляризационного нарратива. Значительная часть социальной теории XIX–XX веков предполагала, что модернизация неизбежно ведёт к ослаблению религии: рационализация, развитие науки, урбанизация, индивидуализация и функциональная дифференциация общества должны постепенно вытеснить религиозное мировоззрение. История, однако, оказалась существенно сложнее. Уже различие между Западной Европой и Соединёнными Штатами затрудняет универсализацию подобной модели, а глобальная религиозная динамика делает линейную схему «модернизация — секуляризация — исчезновение религии» ещё менее убедительной.

Для Степановой особенно важно, что сама категория «религия» исторически обусловлена. Современное представление о религии как особой сфере человеческой жизни нельзя автоматически переносить на все культуры и эпохи. Автор вводит читателя в дискуссии вокруг определения религии, обращаясь, среди прочего, к Эмилю Дюркгейму, Клиффорду Гирцу, Роберту Белле, Томасу Лукману и другим классикам социологии и антропологии религии. Существенно не столько выбрать окончательное определение, сколько показать ограниченность каждого из них. Религия может рассматриваться как система символов, как совокупность практик, связанных с сакральным, как форма сообщества, как способ трансцендирования повседневности. Ни один из этих подходов сам по себе не исчерпывает феномен.

Отсюда Степанова переходит к одному из ключевых противоречий современности — расхождению институциональной и индивидуальной религиозности. Ослабление церковной принадлежности ещё не обязательно означает исчезновение религиозного опыта. Современный человек всё чаще самостоятельно конструирует собственную систему смыслов, заимствуя элементы различных традиций и не считая обязательным связывать духовный поиск с устойчивой институцией. Концепции «невидимой религии», «веры без принадлежности», индивидуализированной духовности и экспрессивного индивидуализма позволяют описать этот процесс точнее, чем простое противопоставление веры и неверия. Здесь возникает один из важнейших тезисов всей книги: секулярное и религиозное не являются двумя герметически разделёнными пространствами. Они исторически взаимодействуют, взаимно преобразуются и иногда используют язык друг друга.

Вторая глава расширяет масштаб исследования и обращается к многообразию современного христианства. Само выражение «христианство в современном мире» оказывается проблематичным, если под христианством понимать единую европейскую религиозную традицию. Его демографические и культурные центры смещаются, конфессиональные формы трансформируются, а процессы глобализации делают всё менее убедительным отождествление христианства с западной цивилизацией. Степанова рассматривает различия между европейской и американской религиозностью, историческую роль миграций в формировании конфессиональной карты США, положение традиционных mainline-церквей и рост евангеликальных и харизматических движений.

Особенно существенна здесь связь между богословскими конфликтами и изменениями культуры. Споры об абортах, сексуальной этике, браке, гендере, политической идентичности и общественной морали становятся не периферийными, а структурообразующими для многих христианских сообществ. В результате прежние конфессиональные линии уже не всегда совпадают с реальными линиями разделения. Консервативный представитель одной деноминации может в мировоззренческом отношении оказаться ближе к консервативному представителю другой, чем к либеральному члену собственной церкви. Тем самым многообразие христианства нельзя свести к историческому разделению на православие, католицизм и протестантизм: оно всё сильнее определяется локальной культурой, политикой, индивидуальным опытом и различными способами прочтения традиции.

Третья глава переводит исследование с уровня социологии религии на уровень понимания самой веры. Формула «вера в иудео-христианской традиции как бытие человека в Боге» принципиальна. Вера здесь не сводится к согласию с совокупностью утверждений. Такое интеллектуалистское понимание слишком узко для библейской и христианской традиции. Вера предполагает доверие, верность, отношение и определённый способ существования. Поэтому вопрос о вере неизбежно оказывается вопросом о человеке: каким образом отношение к Богу перестраивает его отношение к себе, другим людям и миру?

Именно здесь становится заметно отличие подхода Степановой от конфессионального учебника догматики. Её интересует не систематическое изложение нормативного вероучения, а историческая изменчивость способов, которыми христианин осмысляет собственную веру. Между средневековой христианской культурой, Реформацией, Просвещением и современностью нет простой преемственности понятий. То, что для одной эпохи является объективным порядком действительности, для другой становится предметом индивидуального решения. Поэтому современный человек не может просто вернуться в прежнюю картину мира усилием воли. Историческое сознание само стало частью его опыта.

Четвёртая глава — «Возможна ли теология как наука о Боге?» — ставит эпистемологическую проблему, имеющую принципиальное значение для всего труда. Теология исторически претендовала на рациональное знание о Боге, но современное научное сознание требует публично проверяемых оснований знания. Как говорить о Боге после критики метафизики? Что является предметом теологии? Бог как реальность, доступная рациональному исследованию, или человеческая речь о Боге? И где проходит граница между богословием, философией религии и религиоведением?

Степанова рассматривает эту проблему исторически, сопоставляя различные модели теологического знания. Фома Аквинский представляет классическую попытку согласовать откровение и рациональность; Реформация радикализирует значение веры и откровения; Шлейермахер перемещает центр богословского внимания к религиозному сознанию и опыту; последующая протестантская мысль ещё острее ставит вопрос о том, что именно означает говорить о Боге в интеллектуальной ситуации модерности. Важен здесь и Бультман с его программой демифологизации: мифологическая картина мира Нового Завета не может просто воспроизводиться современным человеком, но это ещё не означает, что вместе с древней космологией исчезает экзистенциальное содержание христианской керигмы.

Сила этой главы заключается в отказе от ложной альтернативы: либо богословие является наукой в том же смысле, что физика, либо оно вообще лишено познавательного содержания. Степанова показывает, что сама категория научности исторична и дисциплинарно дифференцирована. Гуманитарное знание работает иначе, чем естествознание. Но признание этой специфики не снимает вопроса о критериях аргументации, исторической корректности и внутренней последовательности богословской речи. Именно поэтому диалог теологии с религиоведением и философией оказывается продуктивнее взаимного исключения.

Пятая глава, посвящённая «правильному» христианству и его альтернативам в науке и искусстве, развивает проблему нормативности. Кавычки вокруг слова «правильное» здесь принципиальны: кто и на каком основании устанавливает границы допустимой интерпретации христианства? История церкви знает догматические определения и ереси, конфессиональные расколы и дисциплинарные механизмы, но культурная история христианства значительно шире истории официальных доктрин. Научная мысль, литература и искусство постоянно создавали собственные образы Христа и собственные способы обращения с христианским наследием.

Степанова не делает из этого релятивистского вывода, будто любые интерпретации равноценны. Её интересует другое: религиозная традиция никогда не существует вне интерпретации. Попытка сохранить «чистое» христианство, полностью изолированное от культуры и истории, сама является исторически обусловленной стратегией. Поэтому конфликт ортодоксии и альтернативных интерпретаций нельзя понять, просто разделив участников на хранителей истины и её разрушителей. Иногда именно периферийная интерпретация обнаруживает проблему, которую институциональное большинство предпочитает не замечать.

Эта линия получает дальнейшее развитие в шестой главе — «Наш Христос — не Ваш Христос». Уже название фиксирует один из самых драматичных парадоксов истории христианства: апелляция к одному Христу способна становиться основанием взаимоисключающих религиозных, нравственных и политических программ. Образ Христа никогда не воспринимается в культурном вакууме. Он проходит через конфессиональную традицию, национальную историю, социальный опыт и политические ожидания. Поэтому спор о Христе нередко оказывается спором о том, каким должен быть человек и общество.

В этой части особенно заметен диалогический принцип Степановой. Различие интерпретаций для неё не означает необходимости отказаться от вопроса об истине, но заставляет критически относиться к попытке какой-либо исторической группы полностью отождествить собственное понимание с самим христианством. Такой подход обладает очевидным экуменическим потенциалом. Вместо поиска окончательной позиции, с которой можно распределить всех участников по шкале ортодоксии, автор исследует условия, при которых возникают разные способы прочтения одной традиции.

Седьмая глава о «богословии свободы» Льва Толстого является одним из концептуальных центров книги. Толстой интересует Степанову не просто как великий писатель, вступивший в конфликт с Православной церковью, и не как создатель альтернативного религиозного учения. Его случай позволяет предельно остро поставить вопрос о свободе личности перед лицом институциональной религии. Толстой отказывается принимать христианское содержание только потому, что оно санкционировано традицией. Всё должно пройти через нравственное сознание и личную ответственность.

Отсюда его радикальное возвращение к евангельской этике, критика церковной догматики, таинств, церковно-государственного союза и насилия. Для институционального христианства такой подход разрушителен, поскольку индивидуальное нравственное суждение получает право судить традицию. Но Степанову интересует именно серьёзность поставленного Толстым вопроса. Если вера предполагает свободу, возможно ли принуждение к вере авторитетом? Если Евангелие требует определённого образа жизни, может ли принадлежность к ортодоксальной институции компенсировать разрыв между исповеданием и практикой?

При этом книга не превращается в апологию Толстого. Его христианство является радикальной интерпретацией, достигающей своей последовательности ценой существенной редукции исторического христианского вероучения. Однако сам конфликт Толстого с церковью выявляет проблему, которую невозможно устранить ссылкой на его неортодоксальность: напряжение между авторитетом традиции и свободой совести является структурным для модерного религиозного сознания.

Восьмая глава — «Христианство и нравственность в теории и на практике» — собирает предыдущие линии в наиболее практически острой форме. Если христианская вера претендует на преобразование человека, каково отношение между исповедуемыми убеждениями и реальным нравственным действием? История предоставляет слишком много примеров того, как религиозная идентичность сосуществовала с насилием, дискриминацией и безразличием к страданию. Поэтому нравственность нельзя считать автоматическим следствием принадлежности к христианской институции.

Именно здесь особенно важными становятся фигуры Дитриха Бонхёффера и Десмонда Туту. В разных исторических контекстах оба представляют богословие, для которого вера проверяется ответственностью перед другим человеком. Бонхёфферовская критика «дешёвой благодати» обнажает возможность религиозного самоуспокоения, при котором христианские формулы сохраняются, но перестают требовать изменения жизни. Опыт Туту и южноафриканского примирения позволяет рассматривать прощение не как сентиментальное устранение справедливости, а как сложную религиозно-нравственную практику выхода из воспроизводящегося насилия.

В этом отношении становится понятнее личный опыт самой Степановой. Пасторское служение в тюремной среде неизбежно радикализирует вопросы вины, ответственности, наказания, прощения и возможности изменения человека. Там эти категории перестают быть отвлечёнными богословскими понятиями. Именно соприкосновение академической рефлексии с практикой придаёт последним главам особую убедительность: автор не предлагает простого морализаторства, а показывает сложность перехода от христианского нормативного языка к человеческому поступку.

Заключение книги возвращается к исходной метафоре нового вина и старых мехов, но теперь она приобретает более определённое содержание. Степанова не предсказывает исчезновения институционального христианства и не предлагает заменить церковь неопределённой индивидуальной «духовностью». Она фиксирует изменение баланса. Современная вера всё меньше может основываться исключительно на унаследованном авторитете институции и всё больше требует личного присвоения и ответственности. Автор связывает этот процесс с аутентичностью и духовным поиском, замечая, что человек всё чаще считает себя вправе идти собственным путём независимо от его соответствия религиозной ортодоксии.

Одно из наиболее программных заключительных утверждений книги звучит так: «Будущее христианства зависит не только от сохранения сегодняшней формы его существования как многообразия соперничающих церквей и деноминаций, но прежде всего от заповеди любви, адресованной как социальным общностям, так и каждому конкретному человеку». Здесь сходятся религиоведческий и богословско-этический уровни исследования. С точки зрения религиоведения христианство существует во множестве исторических форм; с точки зрения внутренней христианской нормативности их жизнеспособность должна проверяться тем, насколько они способны воплощать центральное евангельское требование.

Другой важный вывод связан с изменчивостью самого христианства. Степанова подчёркивает, что оно «существует в ситуации многообразия взаимосвязанных социально-культурных условий, которые изменяют содержание и форму христианской веры». Формулировка сознательно сильная: речь идёт не только об изменении внешнего оформления при неизменном внутреннем содержании. Историческая культура участвует и в том, каким образом содержание веры понимается. Для конфессионально ориентированного богословия это один из наиболее дискуссионных тезисов книги. Оно, вероятно, потребует более строгого различения между содержанием откровения, догматическим выражением, историческими интерпретациями и культурными формами. Но именно отсутствие такого заранее установленного разграничения позволяет Степановой исследовать религию как живой исторический феномен.

Методологически сильнейшей стороной труда является способность автора удерживать несколько перспектив одновременно. Христианство рассматривается изнутри и снаружи: как исторический объект религиоведения и как традиция, претендующая на истину; как социальная институция и как личная вера; как система богословских понятий и как нравственная практика. Степанова последовательно избегает двух редукций. Первая сводила бы христианство к набору догматических положений и оценивала всё происходящее исключительно по критерию соответствия им. Вторая объясняла бы религию социальными, психологическими или политическими механизмами и тем самым заранее устраняла бы вопрос о содержании веры. Между этими крайностями автор создаёт пространство диалога.

Значим и сравнительный масштаб книги. Аквинат, Лютер, Шлейермахер, Толстой, Бультман, Бонхёффер и Туту принадлежат к разным эпохам и решают разные задачи, однако в построении Степановой они позволяют проследить постепенное изменение отношений между верой, авторитетом и личностью. Средневековый синтез веры и рациональности, реформационная радикализация личного отношения к Богу, модерное религиозное сознание, историческая критика, кризис традиционной метафизики, этика ответственности XX века — всё это становится этапами одного большого разговора о возможности веры.

Однако именно широта замысла определяет и ограничения книги. Иногда переход от дескриптивного религиоведения к нормативным суждениям происходит быстрее, чем хотелось бы. Если исследователь констатирует индивидуализацию веры, это ещё не доказывает, что индивидуализированная вера богословски предпочтительнее институциональной. Аналогично историческая обусловленность форм христианства сама по себе не решает вопроса о том, существуют ли внутри традиции критерии, позволяющие отличать развитие от разрыва. В некоторых местах книга скорее обозначает этот фундаментальный герменевтический вопрос, чем разрешает его.

Определённого уточнения требует и оппозиция между институцией и личностью. Христианская традиция знает не только подавляющую институциональность и свободный индивидуальный поиск, но и более сложные модели церковной субъектности — соборность, общину, литургическое участие, традицию как коллективную память. С экклезиологической точки зрения именно здесь можно было бы развить диалог с православным, католическим и протестантским пониманием Церкви значительно глубже. В противном случае существует риск, что институция будет преимущественно ассоциироваться с фиксацией и ограничением, а личность — с творчеством и свободой. История христианства даёт достаточно материала и для обратных примеров: институции способны защищать человека от произвола индивидуального авторитета, тогда как субъективная религиозность может становиться столь же авторитарной.

Дискуссионен и оптимизм относительно духовного поиска. Открытость действительно может освобождать религиозное сознание от формализма, но сама по себе она не гарантирует ни интеллектуальной глубины, ни нравственной ответственности. Современный религиозный рынок способен производить эклектические формы духовности, ориентированные прежде всего на психологический комфорт. Если человек получает исключительное право самостоятельно определять содержание своей веры, возникает вопрос о критериях, позволяющих отличить духовный поиск от конструирования религии по собственному вкусу. Книга предоставляет инструменты для постановки этого вопроса, хотя окончательного ответа не предлагает.

Это, однако, не является простым недостатком. Степанова сознательно работает в режиме открытого исследования, а не завершённой системы. Поэтому её выводы следует читать скорее как аргументированное приглашение к продолжению дискуссии. В этом отношении показательна одна из центральных идей труда: современная ситуация не позволяет безоговорочно вернуться к прежней форме религиозной определённости, но и не делает вопрос о вере бессмысленным. Напротив, исчезновение культурной автоматичности делает личный выбор более явным.

Книга особенно полезна читателю, которого не удовлетворяет ни конфессиональная апологетика, ни упрощённая секулярная критика религии. Для студентов религиоведения, теологии, философии, культурологии и социологии она может служить введением в современные дискуссии о секуляризации, индивидуализации веры, постсекулярности, теологическом знании и трансформациях христианства. Для богословски подготовленного читателя особый интерес представляют главы о природе веры, научном статусе теологии, Толстом и соотношении христианства с нравственностью. Для церковного читателя книга может быть продуктивно неудобной: она заставляет различать верность христианскому содержанию и простое воспроизводство привычных форм.

Название «Новое вино, старые мехи» в итоге описывает не программу уничтожения старого ради нового, а герменевтическую проблему всякой живой традиции. Христианство не существует без исторических форм, языка, институтов и обрядов, но ни одна из этих форм не может автоматически отождествляться со всей полнотой христианского послания. Одновременно новое не является истинным только потому, что оно новое. Между сохранением и преобразованием требуется постоянное различение — историческое, богословское и нравственное.

Именно здесь книга Степановой достигает своего наиболее значимого результата. Она показывает, что главный вопрос современного христианства заключается не только в том, сколько людей продолжают считать себя верующими, посещают богослужения или принадлежат к определённой конфессии. Гораздо существеннее вопрос о том, что означает сама вера после секуляризации, исторической критики, культурного плюрализма и радикального возрастания личной автономии. Ответ Степановой нельзя свести к формуле, но направление её мысли достаточно ясно: вера сохраняет жизненность там, где становится свободным и ответственным способом существования человека, способным выдержать встречу с современным знанием, историей, инаковостью и нравственным требованием любви. В этом смысле «Новое вино, старые мехи» является не только исследованием трансформации религии, но и зрелым размышлением о возможности христианской веры в XXI веке.