Суриков - Драматурги и боги

Книга Игоря Сурикова принадлежит к тому типу исторических исследований, в которых сравнительно узко обозначенный предмет постепенно раскрывается как окно в целую цивилизацию. Первоначально монография вышла в 2002 году под более развернутым названием, а для издания «Вече» получила лаконичное имя «Драматурги и боги». Переименование удачно: речь действительно идет не просто о религиозных взглядах трех поэтов и даже не только об афинской религии второй половины V века до н.э. Суриков пытается уловить момент, когда привычные отношения человека, полиса и божественного начинают терять прежнюю очевидность. Пелопоннесская война становится для него не единственной причиной, но мощнейшим катализатором процесса, начавшегося еще в эпоху Перикла: старые нормы сохраняют институциональную силу, культ продолжает совершаться, боги остаются частью воспринимаемой реальности, однако всё менее само собой разумеющимся становится ответ на вопрос, почему именно этих богов нужно почитать, насколько они справедливы, можно ли доверять их оракулам и вправе ли человеческая нравственность судить их поступки. Поэтому ключевой тезис книги Суриков формулирует предельно ясно: «искать подоплеку кризиса следует не в последнюю очередь в изменении менталитета эпохи». В этом смысле перед нами история религии, история идей, история литературы и историческая психология одновременно.

Введение необходимо для понимания всей последующей аргументации. Суриков сознательно дистанцируется как от редукции духовного кризиса к социально-экономическим процессам, так и от представления, будто кризис традиционной религии автоматически означает наступление атеизма. Его интересует прежде всего трансформация религиозного сознания. Война, чума, политическое насилие, распад доверия к общественным институтам и софистическая критика ускоряют процесс, но не создают его из ничего. Уже Периклов век содержал предпосылки будущего разлома: рационализацию мифа, натурфилософскую критику, новую антропологию, судебные процессы по обвинению в нечестии. Для описания происходящего Суриков заимствует у М. М. Бахтина категории «вертикальной» и «горизонтальной» картины мира. Первая предполагает космическую и ценностную иерархию, первичность целого перед отдельным человеком, подчинение человека высшему порядку и коллективную, «филономическую» мораль. Вторая делает точкой отсчета человека, ведет к индивидуализации ответственности, антропоцентризму, рационализму и более «плоскому» восприятию мироздания. Автор не считает эту схему буквальным описанием каждого исторического явления; она служит рабочей моделью, позволяющей сопоставить разные типы религиозного ответа на один кризис. Именно поэтому Софокл, Еврипид и Аристофан интересны ему не только как великие художники, но и как представители разных поколений и разных способов переживания происходящего.

Особенно существенна источниковедческая сторона введения. Афинская драма для Сурикова ценна потому, что театр V века был не камерным искусством интеллектуальной элиты, а одним из главных механизмов полисной пайдейи. Философские доктрины могли оставаться достоянием небольшого круга слушателей, тогда как трагедия и комедия обращались к массовой гражданской аудитории. Через них личное мировоззрение поэта вступало в непосредственный контакт с общественным сознанием. При этом автор предостерегает от простого отождествления реплики персонажа со взглядами драматурга. Особую осторожность он проявляет в обращении с фрагментами утраченных пьес: вырванный из драматического контекста монолог может создать совершенно ложное представление об авторской позиции. Такая методологическая дисциплина важна для всей книги, хотя, как будет видно далее, окончательные характеристики трех драматургов всё равно остаются интерпретациями, построенными на сложном переходе от художественного текста к реконструкции мировоззрения.

Первая глава закладывает понятийный и исторический фундамент исследования. Суриков начинает с предостережения против автоматического переноса христианских категорий на религию древних греков. В греческом языке классической эпохи нет точного эквивалента современного понятия «религия», потому что сама сакральная сфера не образует обособленной области жизни. Политические магистраты выполняют культовые функции, жречество не составляет отдельного духовного сословия, праздник, пир, жертвоприношение и гражданская деятельность переплетены. Нет и «Священного Писания» в смысле непогрешимого канона: Гомер обладает огромным авторитетом, но с ним можно спорить. Культ и обряд первичны по отношению к мифологической формулировке веры, а отклонение от практики может восприниматься серьезнее интеллектуальной критики мифа. Особенно важным для Сурикова оказывается первоначальное несовпадение религии и этики. Человеческие нормы справедливости не выводятся непосредственно из характера олимпийских богов; нравственное осуждение поступка и религиозная скверна принадлежат разным системам координат. Отсюда рождается одна из центральных проблем всей книги: постепенное стремление греческой мысли сблизить божественный порядок и человеческое представление о справедливости.

Исторический экскурс показывает, что эта проблема формировалась задолго до Пелопоннесской войны. Гомеровский мир допускает антропоморфных, конфликтующих, нравственно неоднозначных богов, над которыми в определенном смысле стоит судьба. Гесиод, Солон, лирики, орфические и пифагорейские течения, Ксенофан постепенно ставят новые вопросы о справедливости божества, ответственности и воздаянии. Суриков не принимает тезиса, будто древнегреческая религия была неспособна к теодицее: напротив, объяснение страдания и зла становится одним из двигателей ее интеллектуального развития. В разделе об афинских религиозных традициях эти общие процессы помещаются в конкретный полисный контекст — со специфическим значением Афины, Элевсина, Дельф и афинской гражданской религии. Завершающий параграф главы посвящен Эсхилу как необходимой исходной точке для сравнения. У Эсхила, по мысли Сурикова, достигается почти максимальное сближение религии и нравственности: возвышается образ Зевса, судьба фактически подчиняется или сливается с его волей, а божественный мир предстает гарантом разумного порядка и справедливого воздаяния. Даже древняя идея родового проклятия переосмысливается так, чтобы страдание не оказалось произвольным наказанием невиновного. Эсхил становится религиозным мыслителем эпохи уверенности, для которой победы над Персией, расцвет Афин и космический порядок еще способны составить единое целое.

Вторая глава переносит исследование из истории идей в политическую и религиозную атмосферу Афин. Период Перикла показан не как секулярная противоположность традиционной религии, а как время интенсивной религиозной политики. Афины стремятся превратить свою политическую гегемонию в гегемонию сакральную: перенос союзной казны на Акрополь усиливает роль Афины Полиады, Панафинеи приобретают общеэллинские притязания, Перикл пытается созвать общеэллинский конгресс по культовым вопросам, усиливается значение Элевсина, а основание Фурий становится частью сложной конкуренции с Дельфами. Политическое соперничество Афин и Спарты тем самым получает религиозное измерение. Одновременно возникает круг «просвещенной религиозности», связанный с Периклом, Анаксагором и интеллектуальной элитой. Реакцией становится консервативное сопротивление, особенно выразившееся в декрете Диопифа и процессе Анаксагора. Уже здесь видно, насколько трудно отделить искреннюю религиозную тревогу от политической борьбы: обвинение в нечестии способно быть и выражением страха перед разрушением священного порядка, и удобным оружием против противника.

Пелопоннесская война доводит эти напряжения до предела. Чума, военные поражения, перевороты и внутреннее ожесточение подрывают доверие не только к людям, но и к традиционным формам божественной защиты. Суриков подробно рассматривает процессы о нечестии, скандал с гермами и мистериями, судьбы Диагоры, Протагора, Сократа и Андокида. Его вывод тоньше привычной картины «наступления свободомыслия»: юридическая борьба за благочестие часто обслуживала политические и личные счеты, причем действительно вызывавшие религиозное возмущение фигуры иногда оставались безнаказанными. Поэтому кризис проявлялся не столько в исчезновении богов из сознания афинян, сколько в распаде прежней связи между богами, нравственным порядком и общественным благом. Примечателен введенный в конце главы тип «религиозного реформатора»: Тиресий из еврипидовских «Вакханок» не устраняет чудесное, а пытается очистить миф от того, что кажется нравственно или интеллектуально неприемлемым. В этом образе автор видит характерную возможность эпохи — сохранить религию, подвергнув ее рационализирующей и этической переработке.

Третья глава посвящена Софоклу и строится как последовательное раскрытие его религиозного консерватизма. Историографический очерк показывает, насколько различно исследователи оценивали связь Софокла с Эсхилом: как регресс от более высокого религиозно-этического синтеза, как развитие рационализма или как особую форму веры в непостижимый, но объективный божественный порядок. Суриков склоняется к первой линии, хотя слово «регресс» употребляет осторожно. Для Софокла боги и люди принадлежат разным уровням бытия; человеческие критерии не могут быть последней инстанцией для оценки божественного. Если Эсхил старается показать справедливость богов в категориях, понятных человеку, то Софокл принимает возможность того, что божественный порядок останется непостижимым и страшным. Человек может быть субъективно невиновен и тем не менее оказаться под ударом сил, которым не способен противостоять. В этом и заключается смысл «благочестия на краю бездны»: вера сохраняется не потому, что мир понятен, а вопреки его непонятности.

Разделы о соотношении религии и этики и об отношении Софокла к традиции доводят эту мысль до принципиального вывода. При столкновении священного предания с человеческим нравственным суждением Софокл, по интерпретации Сурикова, выбирает предание. Он не пытается «исправлять» мифологию по нравственным меркам, как это делали Пиндар или Эсхил, и не отвергает нравственно неудовлетворительные черты традиционных богов, как позднее будет делать Еврипид. Его благочестие предполагает признание самой неправомерности человеческого суда над сакральным. Особенно выразительно Суриков перечитывает знаменитый первый стасим «Антигоны», традиционно именуемый «гимном человеку». Человеческая изобретательность здесь двусмысленна: человек велик, но одновременно страшен; его власть над природой не гарантирует нравственного блага. Поэтому, как резюмирует исследователь, «„Гимн человеку“ оборачивается грозным предостережением ему». Цивилизационное могущество получает положительный смысл только тогда, когда остается ограниченным божественным и традиционным законом.

Отдельный анализ мантики делает софокловскую позицию особенно наглядной. В эпоху, когда образованные афиняне всё чаще подозрительно относились к прорицателям и оракулам, Софокл последовательно утверждает их истинность. В «Аяксе», «Антигоне», «Филоктете», «Электре», «Трахинянках», «Эдипе в Колоне» и особенно в «Эдипе-царе» пророчество может быть непонято, отвергнуто, осмеяно, но в конечном счете исполняется. Скептические слова Эдипа или Иокасты оказываются частью трагической иронии, поскольку зритель видит торжество той истины, которую персонажи отрицали. Эта позиция приобретает и политическую остроту: Дельфы во время войны поддерживали Спарту, однако Софокл продолжает демонстративно утверждать авторитет Пифийского Аполлона. В итоговом параграфе Суриков видит в нем представителя религиозной реакции на перикловское и софистическое «просвещение», человека «вертикального» мира, для которого предел человеческого познания — не повод освободиться от божественной власти, а причина смириться перед ней.

Четвертая глава — наиболее внутренне напряженная часть монографии, потому что Еврипид не дает исследователю той ясности, какую дает Софокл. Историографический очерк воспроизводит долгую борьбу несовместимых интерпретаций: Еврипид-рационалист и почти атеист; Еврипид — глубоко религиозный искатель более чистого понятия о божестве; Еврипид — исследователь иррациональных глубин человека; наконец, Еврипид, якобы прошедший путь от критики к позднему «обращению». Суриков не пытается снять все противоречия искусственной схемой. Для него сама раздвоенность является исторически значимой: трагедиограф воплощает расщепление эпохи. Его религиозная критика исходит прежде всего из этики. Если бог поступает несправедливо, человек у Еврипида обретает нравственное право спросить, достоин ли такой бог почитания. Тем самым происходит именно тот антропоцентрический переворот, который во введении был назван переходом к «горизонтальной» картине мира: уже не человеческое поведение измеряется божественным эталоном, а божество проверяется человеческой мерой справедливости.

Особенно убедителен параграф об Аполлоне и Дельфах. Суриков прослеживает целый ряд пьес 420–408 годов до н.э., которые в той или иной степени приобретают антидельфийскую окраску: «Просительницы», «Андромаха», «Ифигения в Тавриде», «Ион», «Электра», «Орест». В «Ионе» Аполлон оказывается почти комическим обманщиком, пытающимся устроить судьбу незаконного сына; в «Электре» его повеление о матереубийстве подвергается нравственному суду; в «Оресте» обвинения становятся почти неслыханно резкими. Здесь особенно плодотворно сопоставление с Софоклом. У Софокла оракул торжествует потому, что за ним стоит непреодолимая высшая необходимость. У Еврипида пророчество, если и осуществляется, часто обязано случаю, узнаванию или человеческой изобретательности. Боги не исчезают, но перестают обеспечивать нравственную структуру мира. Судьба уступает место τύχη — случаю; трагический космос становится не столько непостижимым, сколько хаотическим.

Однако Еврипид не сводится к разрушению. В разделе об идеальном божестве Суриков показывает, что рядом с традиционными богами «как они есть» у трагедиографа постоянно присутствует представление о богах «какими они должны быть»: самодовлеющими, справедливыми, благими, нравственно достойными почитания. Отсюда и внутренняя трагедия его религиозного сознания. Еврипид не удовлетворен олимпийской традицией именно потому, что требует от божества большего, а не потому, что религиозный вопрос ему безразличен. Поэтому Суриков осторожно приближается к пониманию Еврипида как религиозного искателя, не превращая его ни в монотеиста, ни в мистика. И столь же убедительно отвергает распространенную идею, будто «Вакханки» свидетельствуют о позднем обращении поэта к традиционной вере. Дионис в этой трагедии могуществен, но отнюдь не становится нравственно привлекательным; кроме того, оргиастическая религия природы не тождественна обычной афинской полисной религии. Наконец, для «обращения» необходима устойчивая прежняя система убеждений, а Еврипид, как подчеркивает Суриков, «постоянно колебался, сомневался, искал истину и не мог ее найти». Именно эта незавершенность делает его самым характерным выразителем кризисной эпохи и одновременно художником будущего.

Пятая глава об Аристофане предъявляет исследователю другую трудность — не противоречивость личного сознания, как у Еврипида, а противоречие между автором и законами жанра. Комедия буквально переполнена издевательствами над богами, пародиями на молитвы, жертвоприношения и оракулы, непристойными изображениями сакрального и карикатурами на жрецов и прорицателей. Если воспринимать всё это через позднейшую христианскую чувствительность к святыне, Аристофан легко превращается в кощунника и скептика. Суриков показывает, насколько анахроничен такой вывод. Древнеаттическая комедия сама имеет ритуальные корни; смех, непристойность, фаллические образы, переодевания и карнавальное переворачивание иерархий не находились за пределами религиозной жизни, особенно в дионисийском контексте. Поэтому религиозная травестия может быть не разрушением традиции, а одним из древнейших способов ее существования. Эта глава особенно ценна как пример того, как жанровая история корректирует прямолинейное мировоззренческое чтение текста.

В историографическом очерке и последующих разделах Суриков различает Аристофана-пиетиста и Аристофана-критика, традиционалиста и скептика. Комедиограф охотно высмеивает корыстных жрецов, профессиональных прорицателей, суеверную доверчивость и чужеземные оргиастические культы, но такая критика, по Сурикову, направлена не против сакрального как такового, а против его профанации. Даже бесцеремонное обращение с олимпийцами не означает отрицания их существования. В эпоху войны афинянин способен верить, что боги есть, и одновременно сомневаться, стоит ли рассчитывать на их помощь или имеет ли смысл их почитать. Это важное различение позволяет автору еще раз отказаться от модернизирующей схемы «вера — атеизм». Кризис состоит прежде всего в неудовлетворенности традиционными формами связи человека с богами.

Итоговая характеристика Аристофана — одна из наиболее удачных формул книги. Суриков пишет: «Позицию Аристофана по отношению к народным верованиям мы бы не охарактеризовали ни как „наивную веру“, ни как „рационалистический или этический скептицизм“, но как „сознательный пиетизм“». Комедиограф прекрасно видит человеческие слабости олимпийцев, не пытается сделать их нравственно совершенными и именно в этом отношении возвращается к гомеровской традиции. Но почитать их следует потому, что они боги, существа более могущественные, способные приносить благо и зло. Здесь Аристофан оказывается значительно ближе Софоклу, чем Еврипиду. Различие между ними поколенческое: Софокл как будто никогда всерьез не покидал мира наследованного благочестия, тогда как Аристофан вырос уже среди сомнений и потому вынужден сознательно выбирать традицию, которую его жанр одновременно подвергает карнавальному выворачиванию.

Заключение собирает развернутые анализы в единую историческую дугу. Суриков видит дальнейший исход кризиса в преобразовании самого понятия божественного. Один путь ведет к культу правителей: если олимпийские боги кажутся далекими, глухими или безразличными, человек, реально оказывающий помощь городу, может начать получать божественные почести. Поэтому гимн в честь Деметрия Полиоркета оказывается не курьезом эпохи диадохов, а симптомом изменения религиозного сознания. Другой, более глубокий процесс состоит в окончательном проникновении этических требований в религию. Гомеровские боги были эстетически прекрасны, но к ним еще не предъявлялись систематические требования нравственного совершенства; позднейший человек уже не может удовлетвориться таким божеством. В этой перспективе Софокл представляет уходящую «вертикальную» эпоху, Еврипид — формирующуюся «горизонтальную», Аристофан — парадоксальное сочетание нового человека с защитой старых идеалов. Причем художественное будущее принадлежит именно Еврипиду: секуляризируя трагедию и приближая героя к обычному человеку, он прокладывает дорогу бытовой драме и новой аттической комедии. Парадоксально, но Аристофан, обрушивающийся на Еврипида за разрушение высокого жанра, собственным очищением комедии от архаической грубости движется навстречу тому же новому драматическому синтезу.

Пять приложений не являются случайным довеском. Первое расширяет хронологическую перспективу и рассматривает критику религиозной традиции от VII до первой половины V века до н.э., показывая, что кризис времен Пелопоннесской войны имел длительную интеллектуальную предысторию. Второе дает отдельный очерк религиозных воззрений софистов и тем самым уточняет тот интеллектуальный фон, на котором приходится читать Еврипида и полемику Аристофана. Третье предлагает биографическую канву Софокла и Еврипида, необходимую для соотнесения творчества с событиями эпохи. Четвертое возвращается к народной смеховой культуре Аристофана и укрепляет жанровую аргументацию пятой главы. Пятое — синхронистическая таблица творчества драматургов — позволяет видеть пьесы не изолированно, а в их хронологическом соседстве. Обширная библиография и список сокращений подчеркивают академический характер работы; особенно полезно то, что Суриков постоянно работает не только с переводами, но и с греческим оригиналом, а в случаях, когда стихотворный перевод сглаживает необходимый для аргумента оттенок, прибегает к собственному прозаическому подстрочнику.

Сильнейшая сторона книги — способность удерживать различие между кризисом религиозных форм и исчезновением религиозности. Суриков не превращает историю Афин в примитивную линию от «веры» к «неверию». Напротив, Софокл, Еврипид и Аристофан демонстрируют три разных ответа на одну и ту же напряженность между традицией, человеческой этикой и новым самосознанием личности. Столь же плодотворно постоянное различение культа, мифа и нравственности: то, что современному читателю представляется естественным единством, для греческой религии формировалось исторически. Особого внимания заслуживает источниковедческая осторожность автора — его предупреждения против автоматического приписывания драматургу слов персонажа, против некритического использования фрагментов и против чтения комедии вне законов комического жанра. Благодаря этому монография полезна не только антиковедам. Историк религии увидит в ней модель исследования трансформации сакрального сознания; филолог — внимательный анализ трагедии и комедии; историк философии — картину перехода от космоцентрического к антропоцентрическому мышлению; студент богословия — богатый материал для сравнительного размышления о теодицее, соотношении откровения и нравственности, коллективной и личной ответственности, природе культа и о том, насколько опасно без оговорок переносить христианские понятия на дохристианские религии. Для преподавателя книга особенно ценна тем, что показывает не абстрактное «греческое язычество», а живую внутреннюю полемику вокруг того, каким должно быть божество и что человек вправе от него требовать.

Именно на фоне этих достоинств становятся заметны и ограничения монографии. Наиболее уязвима центральная схема перехода от «вертикального» к «горизонтальному» мировосприятию. Сам Суриков неоднократно оговаривает ее условность, однако в итоговых характеристиках она иногда начинает работать слишком жестко: Софокл превращается в человека уходящей вертикали, Еврипид — в выразителя наступающей горизонтали, Аристофан — в горизонтального человека с вертикальными идеалами. Историческая реальность, очевидно, содержит значительно больше перекрестных и одновременно действующих тенденций. То же относится к общей категории «кризиса полиса». Автор убедительно полемизирует с исследователями, склонными вообще отрицать кризис, но местами кризисная рамка становится универсальным объяснением столь разных процессов, что возникает риск считать всякое изменение симптомом одного и того же распада. Показательно, что в заключении сам Суриков предостерегает от чрезмерной систематизации: «реальная жизнь всегда принципиально сложнее самой безупречной схемы». Это предупреждение справедливо применить и к его собственной модели.

Есть и более конкретная источниковедческая проблема. Суриков превосходно объясняет, почему реплики персонажей нельзя автоматически считать авторским исповеданием веры, однако его собственные итоговые определения — продельфийский Софокл, антидельфийский Еврипид, «сознательный пиетист» Аристофан — неизбежно требуют именно реконструкции авторской позиции из полифонических художественных текстов. Во многих случаях совокупность аргументов действительно впечатляет, особенно когда мотив повторяется в разных произведениях, но степень уверенности могла бы чаще обозначаться более осторожно. Еще существеннее то, что по трем представителям интеллектуальной и художественной элиты делаются выводы о религиозном сознании Афин в целом. Автор убедительно оправдывает выбор театра его массовым характером, однако гражданская театральная аудитория не тождественна всему населению Афин, а женщины, метеки, рабы, сельское население и различные социальные группы представлены в источниках неравномерно. Кроме того, книга сознательно оставляет в стороне большинство изменений культовой практики. Это делает ее чрезвычайно сильной историей религиозных идей, но несколько сужает возможности говорить обо всей религиозности общества.

Для богословского и религиоведческого читателя дополнительной оговорки требуют некоторые сравнительные формулировки о христианстве. Они помогают Сурикову резко очертить специфику греческой религии, однако временами противопоставление получается слишком категоричным: христианская вера, рациональность, Писание, догмат и этика сами имеют долгую и внутренне разнообразную историю, которая не всегда укладывается в простую антитезу греческой адогматичности и христианской нормативности. Подобным образом утверждения об отсутствии у греков понятия «веры» или «греха» чрезвычайно полезны как предупреждение против ложных эквивалентов, но требуют семантической осторожности: отсутствие точного лексического аналога еще не означает отсутствия всех функционально близких религиозных переживаний. Наконец, издание 2026 года сохраняет научный горизонт первоначальной монографии начала 2000-х: авторское предисловие объясняет новое название, но не заявляет о фундаментальной переработке исследования с учетом последующих десятилетий международной литературы. Поэтому книгу лучше воспринимать как вновь доступную значительную работу определенного этапа российской антиковедческой мысли, а не как исчерпывающий обзор состояния исследований на 2026 год.

Эти ограничения не отменяют главного достижения Сурикова. Он показывает эпоху Пелопоннесской войны как момент, когда религиозная традиция не исчезает, а становится проблемой для самой себя. Софокл отвечает на эту проблему доверием к непостижимому божественному порядку; Еврипид — нравственным судом над традиционными богами и мучительным поиском такого божества, которое оказалось бы достойно человеческой этики; Аристофан — сознательным возвращением к почитанию богов, которых можно высмеивать, но нельзя перестать признавать высшими существами. В результате книга рассказывает не столько о трех индивидуальных «вероисповеданиях», сколько о медленной перестройке отношений между сакральным и человеческим. Именно эта перспектива делает «Драматургов и богов» полезными далеко за пределами классической филологии: перед читателем оказывается история того, как общество продолжает жить со своими богами после того, как прежняя очевидность их мира уже нарушена, а нового религиозного синтеза еще не возникло.