Сурожский - Беседы о вере и Церкви

Книга «Беседы о вере и Церкви», составленная и изданная в 2015 году, объединяет под одной обложкой тексты, разделённые почти тремя десятилетиями церковного и общественного служения митрополита Антония (Блума) — от катехизической беседы, произнесённой по-французски в Женеве в 1966 году, до беседы о Воскресении Христовом, прочитанной в лондонском приходе весной 1990 года. Уже сама эта разновременность задаёт исторический контекст, без понимания которого невозможно правильно оценить ни метод, ни интонацию, ни богословскую смелость этих текстов. Владыка Антоний обращался одновременно к двум весьма несходным аудиториям: к соотечественникам, слушавшим его на русской службе Би-би-си в условиях воинствующего советского атеизма, для которых любое свидетельство о вере было исключительным событием, прорывающим идеологическую немоту, и к прихожанам лондонского собора, живущим внутри секуляризованной, но формально христианской западной цивилизации, для которых главной опасностью было не гонение, а равнодушие, привычка, выхолащивание веры в социальную условность. Этот двойной адресат объясняет исключительное разнообразие жанров, собранных в книге: здесь и открытый, почти сократический диалог с неверующим журналистом Анатолием Гольдбергом, и рождественские с великопостными проповеди для говеющих, и катихизическая систематическая беседа, и остро полемический ответ на письмо встревоженных мирян по поводу экуменической терминологии, и, наконец, автобиографическое интервью, помещённое составителями книги не в начало, а в конец, под заглавием «Вместо предисловия» — решение по-своему промыслительное, поскольку рассказанный там личный опыт мгновенного узнавания живого присутствия Христа оказывается подлинным ключом ко всему предшествующему тексту, объясняя, почему для этого богослова богопознание принципиально не может быть унаследованным или умозрительным, но требует личной, почти осязаемой встречи.

Автор этих бесед, в миру Андрей Борисович Блум, родился в 1914 году в Лозанне в семье российского дипломата, детство провёл в Персии, пережил вместе с семьёй эмиграцию, нищету и унижение изгнанничества во Франции, получил медицинское образование, тайно принял монашеский постриг накануне Второй мировой войны и служил военным хирургом, а после войны, уже священником, оказался в Англии почти случайно — приехав на молодёжный съезд Содружества святого Албания и преподобного Сергия, — чтобы затем на протяжении полувека возглавлять русское православное присутствие в Великобритании, сначала как настоятель, а затем как правящий архиерей Сурожской епархии, и одновременно стать одним из самых узнаваемых религиозных голосов на русской службе Би-би-си, чьи проповеди тайно переписывались и передавались из рук в руки по всему Советскому Союзу. Эта биография — врача, солдата, изгнанника и проповедника — присутствует в книге не как внешний факт, а как постоянно ощутимый фон: недаром сама книга завершается не богословским трактатом, а исповедальным интервью «Вместо предисловия», в котором автор рассказывает о собственном обращении — episode, без которого метод всех предыдущих бесед остаётся непонятным. Пятнадцатилетним подростком, решив на опыте проверить, правда ли то, что говорят о Христе, он взял для чтения самое короткое из четырёх Евангелий — от Марка — и между первой и третьей главами пережил внезапное, ничем внешне не подготовленное ощущение реального присутствия: «между первой главой и началом третьей вдруг я ощутил, что по ту сторону стола, перед которым я сижу, Кто-то стоит невидимо, но абсолютно ощутимо… была абсолютная уверенность, что по ту сторону стола стоит Иисус Христос». Это переживание, вынесенное составителями в финал книги, ретроспективно освещает всё её содержание: перед нами богословие человека, для которого вера с самого начала была не выводом из системы понятий, а узнаванием Личности, — и именно поэтому во всех последующих беседах, произнесённых уже зрелым архипастырем, сохраняется та же исходная интонация личного свидетельства.

Главная богословская проблема, вокруг которой выстроена вся книга, может быть сформулирована так: как удостоверить веру перед лицом человека, для которого она не самоочевидна, не прибегая при этом ни к рационалистическому доказательству бытия Божия, ни к авторитарному указанию на Писание и Предание как на внешние, принудительные инстанции? Метод митрополита Антония — принципиально персоналистический и опытный: он раз за разом отказывается защищать «мировоззрение», предпочитая ему свидетельство о встрече с Личностью. Не случайно в беседе «О вере» он проводит различие, которое можно назвать несущей конструкцией всей книги: вера Авраама заключалась не в том, что он получил некие сведения о Боге и в них уверовал, а в том, что он «с самого начала… встретился лицом к лицу с Живым Богом», и потому «верил не во что-то, а в Кого-то, и в этом, может быть, и есть самое существо веры». Отсюда и подчёркнуто недогматический, разговорный тон большинства бесед — тон, который сам автор, впрочем, ни в коей мере не противопоставляет догматической точности: его богословие густо насыщено ссылками на Максима Исповедника, Григория Нисского, Григория Паламу, Иринея Лионского, Иустина Философа, блаженного Августина, Макария Великого, но эти ссылки всегда работают не как аргументы от авторитета, а как подтверждения личного, экзистенциального прозрения.

Открывающий книгу и по объёму, и по значению «Диалог верующего с неверующим» представляет собой запись многолетних бесед с журналистом Анатолием Максимовичем Гольдбергом, агностиком, настроенным доброжелательно, но бескомпромиссно рационалистически. Структура диалога, разбитого на шесть отдельных раундов, сама по себе поучительна: она движется от вопроса о телесном воскресении Христа (Гольдберг подозревает здесь позднейшую «пропагандистскую» конструкцию, призванную убедить массы) через вопрос о природе богообщения и молитвы, через прямое и нелицеприятное обвинение исторического христианства в мелочности, лицемерии и нетерпимости, к центральному узлу всей беседы — проблеме теодицеи — и завершается темой молитвы прошения и церковной нетерпимости. Ответ митрополита Антония на вопрос о воскресении примечателен тем, что он не смягчает материальность события, а, напротив, заостряет её: «из всех мировоззрений, которые я знаю, христианство – единственное подлинно материалистическое мировоззрение… что христианство принимает материю всерьез». Эта формула — христианство как единственный последовательный материализм, поскольку оно утверждает не бегство духа из обременяющей его плоти, а окончательное, вечное достоинство самой материи, — становится сквозным мотивом всей книги, вновь и вновь всплывая в беседах «О евангельском благовестии» и «О творении и спасении мира». Наиболее же смелый ход всего диалога обнаруживается в четвёртой его части, посвящённой проблеме зла: отвечая на вопрос о том, почему всемогущий и любящий Бог попускает злодеяния масштаба Гитлера, митрополит Антоний доводит логику богоданной свободы до предельной остроты, утверждая, что Бог, вмешивающийся силой в момент зарождения зла и карающий человека за одну лишь дурную мысль, был бы нравственно хуже попускаемого Им зла: «получилось бы так, что земной злодей… стал бы жертвой Божественного гнева… Это же хуже концентрационного лагеря!.. Спасибо за такого Бога!» Этот почти шокирующий по интонации пассаж — не риторическая вольность, а продуманное богословское утверждение: свобода, дарованная человеку, обязывает Бога к самоограничению, а искупление зла совершается не отменой свободы, а Воплощением, то есть добровольным погружением Самого Бога в трагизм истории.

Непосредственным продолжением спора о природе веры служит отдельная беседа «О вере», где уже упомянутый пример Авраама разворачивается в целую теорию религиозного познания. Митрополит Антоний последовательно отделяет подлинную веру от легковерия — унаследованного, некритически усвоенного убеждения, которое рассыпается при первом серьёзном испытании именно потому, что никогда не было укоренено в личной встрече, — и вводит смелый, почти неожиданный в устах архиерея тезис о богословском достоинстве сомнения: сомнение, по его убеждению, не есть измена вере, а естественный и необходимый этап её взросления, поскольку «сомнение относится не к Самому Живому Богу, а к тому, что мы о Нем думали, как мы себе Его представляли; Живой Бог от нашего сомнения не меняется». Отсюда рождается и апофатическая оговорка, роднящая эту беседу с последующей беседой «О Боге»: любое богословское высказывание, в том числе и содержащееся в Писании, есть, по слову автора, лишь «выражение того, что есть, но не самая реальность», ибо «реальность и непостижима до конца, и невыразима до конца». Не менее нетривиально и понимание «народа Божия», которое митрополит Антоний заимствует у старца Силуана Афонского: подлинным народом Божиим оказывается не тот, кто просто унаследовал текст Священного Писания, а тот, кто оказался бы способен «это Священное Писание провозгласить и написать» заново, то есть народ, чья духовная зрелость соразмерна глубине самого Откровения. Наконец, именно в этой беседе предложен критерий, который затем не раз будет использован автором при разборе церковных расколов: существенными для веры признаются лишь те истины, что прямо соотнесены с Тайной Вечерей, Гефсиманией, Голгофой, Воскресением и Вознесением, тогда как разделения — и старообрядческое, и западные — возникают, по мысли митрополита Антония, именно тогда, когда второстепенное возводится в ранг центрального.

Тема личной встречи с Богом, заявленная в диалоге, получает дальнейшее развитие в беседе «О евангельском благовестии», построенной как реконструкция первого, подросткового прочтения Евангелия самим автором. Здесь последовательно раскрываются мотив всеобъемлющей, не знающей врагов любви Бога, мотив уважения Божия к человеческому достоинству через притчу о блудном сыне (отец отказывается принять сына в качестве наёмника, оставляя за ним неотменимое достоинство сыновства), и — что особенно значимо для эмигрантского, пережившего катастрофу революции и изгнания читателя, — мотив кенотической солидарности Бога с униженным и раздавленным человеком. Богословски наиболее рискованным местом этой беседы оказывается трактовка смерти Христовой по Максиму Исповеднику: поскольку человеческая природа Спасителя, будучи ипостасно соединена с Божеством, по мысли автора, бессмертна уже с момента зачатия, постольку Его смерть на кресте не может быть объяснена естественным истощанием плоти, но лишь полной, до конца выдержанной солидарностью с богооставленностью грешного человека, засвидетельствованной предсмертным воплем «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?». Тот же кенотический мотив пронизывает и беседу «О Боге», где размышление об апофатическом характере богопознания (всякое прилагательное, добавляемое к имени Бога, по мысли автора, «умельчает» Его) неожиданно соединяется с почти супралапсарианским образом предвечного совета Отца и Сына о будущей крестной смерти — образом, заимствованным из старообрядческого жития протопопа Аввакума и здесь процитированным как богословская притча: Крест оказывается не запасным планом на случай грехопадения, а изначально вписанным в самый замысел творения актом любви, недаром, по слову автора, «Он нас полюбил в жизнь» — He loved us into life.

Экклезиология книги строится на двух опорных беседах, разделённых почти двумя десятилетиями и разными жанрами, но глубоко согласных друг с другом. В короткой проповеди «О Церкви» митрополит Антоний отказывается от школьного определения Церкви как «общества верующих» ради образа Церкви как места встречи — «одновременно и равно Божественного и человеческого общества», — а затем разворачивает целый ряд образов немощи как условия действия благодати: детская рука в руке матери, хирургическая перчатка, парус корабля, — образов, призванных показать, что сила Церкви обратно пропорциональна её собственной, самодостаточной мощи и прямо пропорциональна её прозрачности для действия Божия. Не менее резко звучит признание: «Мы – больное общество, мы больны смертностью, мы больны грехом… и вместе с этим мы являемся чудодейственным обществом». Систематически, в жанре катихизической беседы, та же экклезиология развёрнута в женевском выступлении 1966 года, где Церковь определяется как «продолжение Воплощения» («Каждый из нас – присутствие Христа в мире»), а единение со Христом раскрывается через два библейских образа — виноградную лозу и прививку масличного дерева из Послания к Римлянам, — причём образ прививки автор доводит до почти физиологической конкретности: садовник ранит ножом и умирающую дикую ветвь, и живое культурное дерево, потому что «лишь ценой раны жизнь одного передается другому». Наиболее заострённо и, пожалуй, наиболее полемически книга говорит о Церкви в беседе «По поводу выражения "неразделенная церковь"» — единственном в сборнике тексте не проповеднического, а документально-полемического жанра, написанном как развёрнутый ответ на встревоженное письмо мирян. Здесь митрополит Антоний прямо оспаривает позицию влиятельного в эмигрантской среде митрополита Елевферия (Богоявленского), согласно которой всякое отступление от православия означает полную утрату благодати и таинств, и выдвигает тезис, требующий от читателя богословской смелости: «Самые понятия ереси и раскола предполагают… продолжающуюся связь, как бы мучительна она ни была… для того, чтобы быть еретиком или раскольником, нужно быть христианином!» При этом автор нигде не соскальзывает в размытый экуменический релятивизм так называемой «теории ветвей»: он прямо её отвергает и завершает беседу утверждением, что «Церковь едина ныне… полноту ее мы видим в Православии», добавляя, впрочем, немаловажную оговорку — «но ее тайна выходит за пределы ее видимых границ».

Литургическому и таинственному измерению церковной жизни посвящены две беседы — «О таинствах» и «О Божественной литургии», — обе отмеченные характерным для автора стремлением возвращать вещество и телесность в самый центр богословского внимания. В первой из них образ мироздания как разъярённого коня, которым правит пьяный всадник-человек (образ, восходящий к преподобному Феодору Студиту), служит для того, чтобы показать: не тварь виновна в своём одичании, а дух человеческий, о чём напоминает и заострённая, почти афористичная формула — «то, что мы называем грехами плоти – это грехи, которые человеческий дух совершает над человеческой плотью; плоть – жертва». Здесь же автор настаивает на том, что единственным подлинным совершителем всякого таинства остаётся Сам Христос, а не священник, чья роль — лишь молитвенное предстояние: «не возложением моих рук, Господи, а благодатью, сходящей от Тебя, совершается это таинство… без него оно не совершится, но не он его совершает», — и на этом основании расширяет само понятие таинственного вещества далеко за пределы семи канонических таинств, вплоть до благословения колокола или освящённого елея, так что вся видимая материя мира оказывается потенциальным носителем обожения. Во второй беседе, произнесённой на великопостном говении, автор идёт на редкий для проповеднической литературы шаг: он прямо предостерегает слушателей от эстетизации богослужебной красоты, способной, по его слову, «ослеплять» и скрывать под собой трагическую реальность крестной смерти («Смерть красивой не бывает; она может быть величественна, но она не красива»), и настойчиво зовёт «вырваться из привычных образов, которые нам представляет церковное богослужение, в реальность самих событий». Годовой круг церковных праздников осмысляется в отдельной беседе не как череда воспоминаний об историческом прошлом, а как повторяющееся «вторжение вечности во время»; здесь же встречается один из самых психологически точных ходов автора — принципиальное различение жалости и сострадания по отношению ко Христу и Богородице, поскольку, как он настаивает, «мы не должны искать в себе жалости ко Христу. Христос не только не нуждается в ней, – Он отверг бы ее». Наконец, беседа «О творении и спасении мира», произнесённая в дни Великого поста и опирающаяся на покаянный канон Андрея Критского, предлагает нетривиальную трактовку грехопадения не как формального нарушения запрета, а как утраты именно любовной связи — с Богом и с ближним, — что рождает один из самых пронзительных афоризмов книги: «Страшно подумать, что так часто мы друг на друга смотрим – и видим только свое отображение. Другого человека – не видим».

Христологический и сотериологический цикл бесед — «О воплощении Христовом», «О подвиге любви», «О Воскресении Христовом» — раскрывает те же мотивы кенозиса и телесного достоинства человека уже применительно к личности Богородицы и к пасхальному событию. В беседе о Воплощении автор, вслед за святителем Григорием Паламой, настаивает на активном, а не чисто инструментальном участии Девы Марии в тайне спасения: «в Ее лице все сотворенное ответило Богу любовью, послушанием и верой», — что превращает мариологию книги в экзистенциальный вызов читателю, а не в предмет полемической защиты почитания Богородицы. Беседа «О подвиге любви» начинается с того же рождественского сюжета, но смещает акцент на тему отверженности и бездомности Богомладенца, намеренно сближая евангельский рассказ с судьбой современных беженцев, а затем движется к Голгофе, где автор последовательно разбирает реакции разных персонажей — благоразумного и хулящего разбойников, стоящих у креста Богородицы и Иоанна, воинов, делящих одежды, равнодушной или злорадствующей толпы — как своего рода типологию возможных человеческих ответов на присутствие невинной жертвенной любви. Далее догматическая мысль последовательно облекается в житийную конкретность — историю девятилетнего Михаила Муромского, отданного отцом заложником ради мира и произнёсшего перед смертью слова «то, что ты мне говоришь, это ведь то же самое, что ты мне рассказывал о нашем спасении!.. приду примирителем!», и историю неизвестной женщины Натальи, в 1919 году добровольно занявшей место у расстрельной стены за чужих детей со словами «у меня нет детей», — приём, характерный для всего корпуса бесед: догмат раскрывается не отвлечённой формулой, а биографией, а самое умирание понимается автором как момент, когда «человек перестает все внимание обращать на себя, отворачивает взор от себя самого». Завершает христологический цикл беседа «О Воскресении Христовом», где реабилитируется образ апостола Фомы («не маловер», а человек, искавший подлинной, а не эмоциональной перемены), а само событие Пасхи истолковывается прежде всего антропологически, как откровение о достоинстве и метафизической ёмкости человека: «Мы все говорим о нашей «вере в Бога»; но Евангелие все пронизано верой в человека».

Особое место в книге занимает беседа «Православие и Западный мир», записанная для той же радиоаудитории Би-би-си в 1981 году и распадающаяся на две неравные по объёму части. В первой автор размышляет о причинах, по которым западный человек нередко тянется к православному богослужению, — не строгостью формы, а, напротив, ощущением внутреннего простора и целостного, не сведённого к рассудку переживания веры, замечая с присущей ему прямотой: «в своей религиозной жизни западный мир страдает, главным образом, от того, что из сердца эта жизнь перешла в мозг». Гораздо более развёрнута и, пожалуй, более ценна вторая, куда менее полемическая часть беседы, посвящённая отношению к смерти: противопоставляя западную практику ограждения детей от вида гроба православному обычаю открытого прощания, митрополит Антоний раскрывает богословский смысл чина отпевания, где благословение Богу воздаётся не только за прожитую жизнь усопшего, но и за самую его смерть, — «благословен Бог наш: благословен Он за жизнь, которую прожил этот человек; но благословен Он и за его смерть», — и приводит трогательный эпизод детского изумления перед красотой и не-ужасом смерти бабушки, тем самым превращая тему похоронного обряда в развёрнутое богословие тела, не отвергнутого смертью, но пребывающего любимым и чаемым к воскресению.

Кому адресована эта книга и кому она может принести наибольшую пользу? Прежде всего — пастырям и проповедникам, ищущим не отвлечённой систематики, а живых образов и интонации подлинного диалога с неверием, не переходящего в морализаторство или снисходительность; для них особенно ценны и катихизическая беседа с её ясной структурой, и полемический ответ по вопросу о границах Церкви с его редкой пастырской честностью. Не в меньшей степени книга полезна студентам богословия и всем изучающим святоотеческое предание, поскольку за разговорным тоном скрывается плотная, но органично усвоенная патристическая эрудиция — от Максима Исповедника до Григория Паламы, — усвоенная настолько глубоко, что цитаты и аллюзии не выпирают инородными вставками, а органично вплетены в живую речь. Третья группа читателей — миряне, ищущие интеллектуально честных, но не рационалистически сухих ответов на классические возражения против веры: именно для них незаменим диалог с Гольдбергом, дающий образец того, как можно всерьёз, без снисходительности, обсуждать проблему зла, природу молитвы и историческую вину Церкви. Наконец, отдельную пользу книга приносит тем, кто размышляет об экуменических вопросах и о границах Церкви: беседа «По поводу выражения "неразделенная церковь"» остаётся одним из наиболее взвешенных и одновременно смелых русскоязычных православных текстов на эту тему, написанных во второй половине XX века. Немаловажно и то, что книга адресована людям, переживающим утрату близких или собственную встречу со смертью: беседы о церковных праздниках, о Воскресении и особенно вторая часть беседы «Православие и Западный мир» дают язык, на котором можно говорить о смерти без ложного оптимизма и без отчаяния, — качество, редкое даже в специализированной пастырской литературе.

Сильные стороны книги очевидны и многочисленны. Прежде всего это редкое сочетание богословской строгости с пастырской теплотой: митрополит Антоний нигде не жертвует догматической точностью ради утешительности, но и нигде не превращает догмат в холодную формулу, оторванную от живого человеческого опыта страдания, сомнения, потери. Вторая несомненная удача книги — метод честного диалога с неверием: вместо апологетической обороны автор раз за разом соглашается с обоснованной критикой в адрес исторического христианства («имя Божие порочится среди народов»), превращая самокритику в форму свидетельства, а не в уступку. Третья сильная сторона — экуменическая широта, соединённая с догматической ответственностью: автор способен признать «болезненную», но реальную связь инославных общин с Телом Христовым, не скатываясь при этом ни в безразличный релятивизм, ни в жёсткий эксклюзивизм. Наконец, нельзя не отметить психологическую и экзистенциальную точность многих наблюдений — от различения жалости и сострадания до образа немощи как условия святости, — свидетельствующую о том, что перед нами не кабинетный богослов, а человек, прошедший через опыт войны, врачебной практики и десятилетий исповеднического служения. К этому стоит добавить и стилистическое достоинство, которое трудно отделить от содержательного: устная, диалогическая форма большинства бесед сохраняет живое дыхание подлинной встречи — колебания, переспросы, паузы, — так что даже спустя десятилетия после произнесения эти тексты читаются не как памятник прошедшей эпохи, а как разговор, к которому можно присоединиться и сегодня, задавая свои собственные вопросы наравне с давно замолчавшим собеседником-агностиком.

Вместе с тем взвешенный анализ обязывает указать и на слабые места этого труда, тем более что сам его жанр — собрание разновременных устных бесед, а не цельный трактат, — делает эти слабости почти неизбежными. Прежде всего бросается в глаза отсутствие систематического единства: одни и те же образы (меч, раскалённый в огне, по Максиму Исповеднику; грамматическая аномалия мужского рода слова «конец» в Апокалипсисе) повторяются в разных беседах почти дословно, что при чтении вразбивку производит сильное впечатление, но при последовательном чтении всей книги выдаёт композиционную рыхлость сборника, за которую отвечает, разумеется, не сам автор, а составители, не всегда стремившиеся к устранению повторов. Далее, центральная для диалога с Гольдбергом формула «христианство – единственный подлинный материализм» риторически эффектна, но богословски нуждается в более строгом прояснении: отождествление признания за материей вечного достоинства с философским термином «материализм», исторически и терминологически нагруженным прямо противоположным содержанием, скорее провоцирует полемическую остроту, чем даёт точный концептуальный инструмент, и читатель, менее расположенный к автору, вправе увидеть здесь скорее проповедническую метафору, чем строгий богословский тезис. Аналогично, решение проблемы зла через категорическое утверждение, что вмешивающийся и карающий Бог был бы «злодеем из злодеев», при всей своей нравственной убедительности оставляет в тени традиционный для святоотеческого предания вопрос об эсхатологическом Суде и воздаянии: если Бог принципиально не может вмешиваться в свободу человека силой, остаётся не вполне проговорённым, как согласовать эту логику с учением о конечном Суде, о котором говорит и сам автор в других местах книги, — то есть теодицея владыки Антония сильна в описании нынешнего порядка вещей и заметно менее подробна в эсхатологической перспективе. Наконец, беседа «Православие и Западный мир», при всей ценности содержащихся в ней наблюдений о литургическом благочестии и отношении к смерти, местами не свободна от идеализирующих культурных обобщений — противопоставление «сердечного» православного и «рационализированного» западного религиозного опыта, справедливое как импрессионистическое наблюдение проповедника-миссионера, обращённого к британской аудитории 1981 года, выглядит излишне широким при взгляде из более поздней и более осведомлённой сравнительно-богословской перспективы, не учитывающей ни богатства западной мистической традиции, ни неоднородности самого православного благочестия. Эти оговорки, однако, нисколько не умаляют главного достоинства книги — она остаётся живым свидетельством о вере, обращённой не к отвлечённому уму, а к целостному, страдающему и ищущему человеку, и именно в этом качестве заслуживает внимательного и благодарного чтения в кругу богословского клуба.