Антоний Падуанский - Проповеди

Русское издание «Проповедей» святого Антония Падуанского, вышедшее в Москве в 1997 году вторым томом серии «Францисканское наследие», представляет собой не просто перевод избранных произведений одного из наиболее почитаемых западных святых, но тщательно подготовленное историко-богословское введение в мир ранней францисканской учености. Его значение для русскоязычного читателя определяется уже тем, что составители характеризуют книгу как первое представление на русском языке собственных сочинений Антония, образ которого прежде был известен преимущественно благодаря рассказам о чудесах и народному почитанию. В издании чудотворец вновь становится богословом, библейским экзегетом, наставником проповедников и одним из создателей францисканской образовательной традиции. Принципиально важно, что русскому переводу сопутствует латинский текст, воспроизведенный по критическому падуанскому изданию 1979 года. Книга содержит обстоятельное жизнеописание, исследование богословского наследия, избранные воскресные и праздничные проповеди, корпус текстов на Богородичные праздники, справочник символических толкований животных и растений, глоссарий, хронологию и обширную библиографию. Визуальный ряд — начиная с фронтисписа с изображением Антония на фреске XIV века и продолжая репродукциями работ Донателло, Менабуи и других мастеров — подчеркивает связь письменного наследия святого с многовековой традицией его церковного почитания.

Исторический контекст, в котором возникли проповеди Антония, был временем глубоких перемен в западном христианстве. Конец XII и первая треть XIII века отмечены ростом городов, развитием торговли и денежного хозяйства, углублением социального неравенства, кризисом доверия к части церковной иерархии и распространением разнообразных еретических и реформаторских движений. Катары, вальденсы, арнольдисты и другие группы по-разному отвечали на несоответствие между евангельским идеалом и действительностью христианского общества. Одни искали более радикального следования Христу, другие приходили к дуалистическому отрицанию материального мира, таинств и институциональной Церкви. Францисканское движение возникло как иной ответ на тот же кризис: не отказ от церковного единства, а обновление Церкви посредством бедности, покаяния, странствующей проповеди и непосредственного подражания земной жизни Христа. Антоний оказался в самом центре этой ситуации. Его проповеди направлены одновременно против ереси, общественной несправедливости, нравственной распущенности, алчности духовенства и религиозной поверхностности мирян. Однако главная проблема, которую он стремится разрешить, глубже отдельных злоупотреблений: каким образом человек, формально принадлежащий к христианскому обществу, может действительно обратиться, освободиться от внутреннего господства греха и стать живым свидетелем Евангелия.

Биографический очерк В. Л. Задворного показывает, что богословский метод Антония сформировался задолго до его вступления во Францисканский орден. Родившийся в Лиссабоне Фердинанд получил образование в кафедральной школе, а затем вступил в монастырь регулярных каноников святого Августина. Особенно значительными стали годы, проведенные им в монастыре Святого Креста в Коимбре, где строгая духовная дисциплина сочеталась с изучением Священного Писания и Отцов Церкви. Августинианская формация объясняет многие особенности его позднейшего богословия: внимание к внутреннему человеку, к памяти и воле, к действию благодати, к противоположности между земным влечением и обращением души к Богу. Решающий поворот произошел после прибытия в Коимбру мощей пяти францисканцев, погибших во время миссии в Марокко. Фердинанд увидел в их мученичестве исполнение евангельского призвания, вступил в Орден Меньших Братьев, принял имя Антоний и отправился проповедовать среди мусульман. Болезнь разрушила его первоначальный замысел, а буря вынесла возвращавшийся корабль к берегам Сицилии. Эта неудача стала началом иной миссии: вместо ожидаемого мученичества Антонию предстояло продолжительное служение словом.

Период безвестности в Монте-Паоло завершился проповедью в Форли, где неожиданно обнаружились его исключительное знание Библии и способность соединять ученость с духовным воздействием. После этого Антоний стал преподавать в Болонье, Тулузе и Монпелье, проповедовал в Италии и Франции, участвовал в борьбе с ересями, управлял францисканской провинцией Северной Италии и в последние годы обосновался в Падуе. Благословение Франциска на его педагогическую деятельность определило идеал всей последующей францисканской учености: богословие допустимо и необходимо, если оно не угашает духа молитвы и благочестия. Антоний не был университетским магистром в позднейшем схоластическом смысле. Он оставался лектором, проповедником и духовником, для которого знание приобретало смысл только тогда, когда вело к покаянию и спасению. Его столкновение с тираном Эццелином, обличение ростовщиков и корыстолюбивых прелатов, а также постоянное внимание к исповеди и примирению показывают, что богословие для него являлось формой пастырского и пророческого действия. После смерти в 1231 году Антоний был канонизирован менее чем через год, а в 1946 году официально провозглашен Учителем Церкви с титулом Евангельского Доктора.

Особую ценность биографическому разделу придает внимательное различение ранних источников и позднейших легенд. Задворный рассматривает «Assidua», ритмическую службу Юлиана Спирского, «Второе житие», «Диалог о деяниях», «Benignitas», «Raymundina», «Rigaldina» и более поздние хроники, отмечая степень их исторической надежности. Тем самым книга не просто повторяет агиографические рассказы, но показывает, как складывался образ святого — от ученого проповедника и защитника веры до чудотворца, покровителя потерянных вещей и одного из самых узнаваемых персонажей католической иконографии. Важен и раздел о почитании Антония в Восточной Европе и России, свидетельствующий, что его культ не был совершенно чужд православной среде. Одновременно иконографический обзор помогает понять смысл традиционных атрибутов святого: книга указывает на его учительство, лилия — на целомудрие, Младенец Христос — на созерцательное единение с воплотившимся Словом. Все это подготавливает читателя к встрече не с отвлеченным средневековым автором, а с богословом, чья мысль неотделима от образа жизни, церковного служения и литургической памяти.

Исследование А. С. Горелова дает ключ к чтению собственно проповедей. Автор справедливо предостерегает от восприятия их как стенографических записей реально произнесенных речей. Это скорее образцы, или модели, предназначенные для подготовки францисканских проповедников. Их композиция строится вокруг литургических чтений конкретного дня: евангельский отрывок сопоставляется с интроитом, апостольским чтением и библейским текстом утрени. Антоний называет такой метод согласованием. Различные книги Писания оказываются голосами единого хора, в котором Ветхий Завет прообразует Христа, Новый Завет раскрывает исполнение древних образов, а нравоучительное толкование переносит все сказанное в жизнь слушателя. В одной и той же фразе могут последовательно раскрываться буквальный, христологический, нравственный и анагогический смыслы. Проповедь поэтому развивается не по прямой линии, а подобно сложной ткани или мозаике, где исходный стих порождает множество параллелей, символов и практических выводов.

Основным источником Антония остается Библия, однако рядом с ней постоянно присутствуют «Обычная» и «Межстрочная глоссы», Августин, Иероним, Григорий Великий, Исидор Севильский, Бернард Клервоский, Псевдо-Дионисий и другие авторы. Этимологические объяснения еврейских имен, латинских слов и географических названий служат переходом от буквы к духовному смыслу. Сходным образом используются сведения о животных, растениях, минералах и явлениях природы. Современному читателю значительная их часть покажется фантастической, а некоторые этимологии — явно ошибочными. Однако для Антония природа представляет собой вторую книгу откровения: особенности льва, пчелы, верблюда, слона, лилии, кедра или кипариса становятся знаками духовных состояний. В отличие от Франциска Ассизского, непосредственно воспринимавшего творение как братское сообщество живых существ, Антоний чаще превращает природу в систему богословских символов. Он менее поэт непосредственного созерцания и более мастер интеллектуальной аллегории.

При всей внешней разветвленности у проповедей существует строгий духовный центр — покаяние. Оно понимается не как отдельный эпизод религиозной жизни и не только как исполнение церковной обязанности, а как переход границы между старым и новым существованием. Грешник должен увидеть ложность мира, признать невозможность освободиться собственными силами, принять благодать Святого Духа, испытать сокрушение, исповедовать грех и подтвердить обращение делами. Три элемента таинства — сокрушение сердца, исповедание уст и удовлетворение делом — восстанавливают единство личности, разрушенное страстями. Покаяние у Антония антропологично: обращается весь человек, его разум, чувства, язык, тело, социальные отношения и имущество. Оно одновременно христологично, потому что возвращение к Богу возможно благодаря воплощению, страстям и милосердию Христа, и церковно, поскольку осуществляется посредством проповеди, исповеди, примирения и служения ближнему.

Проповедь на первое воскресенье Адвента вводит читателя в эту систему через евангельские слова о знамениях на солнце, луне и звездах. Антоний различает четыре пришествия Христа: воплощение в истории, посещение человеческой души благодатью, пришествие в час смерти и явление на последнем Суде. Благодаря этому адвент перестает быть только воспоминанием о Рождестве или ожиданием конца времен. Вся человеческая жизнь оказывается пространством пришествия Господа. Солнце обозначает Христа, Его человечество, славу, крест и пять ран; луна может указывать на Церковь или изменчивую человеческую жизнь; звезды — на святых и проповедников. Аллегорическое истолкование пророческих книг непрерывно сменяется нравственным: знамения должны совершиться в самом кающемся. Свет благодати обнаруживает грех, исповедь отсекает его, смирение готовит престол для Христа. Последние части проповеди переходят к смертному часу и Суду, рисуя судьбу прелюбодеев, чревоугодников, гордых и тех, кто полагался на земную мудрость. Эсхатология Антония сурова, но ее цель не удовлетворение любопытства относительно будущего, а пробуждение настоящего: Христос грядет именно потому, что человек не может бесконечно откладывать обращение.

Проповедь на Рождество Господне построена вокруг трех евангельских событий: переписи, рождения Спасителя и ангельского возвещения пастухам. Перепись у кесаря становится образом испытания совести. Антоний формулирует свою мысль предельно ясно: «желающий покаяться должен сперва в сокрушении сделать перепись всей своей жизни, а затем поспешить к исповеди». Человек должен вспомнить грехи детства, юности и зрелости, содеянное мыслью, словом и делом, а также упущенное добро. Путь Иосифа и Марии в Вифлеем обозначает движение души от гордости к «дому хлеба», то есть ко Христу и церковной жизни. Пелены Младенца связываются одновременно с воплощением, крещальной чистотой и погребением Господа; ясли открывают смирение Того, Кого не вместило человеческое жилище; пастухи становятся образом бодрствующих прелатов и проповедников. В аллегорическом разделе Антоний раскрывает имена Мессии из пророчества Исаии, а в нравоучительном переносит рождение Младенца на кающегося, который должен стать малым, незлобивым, нестыдящимся духовной наготы и свободным от притворства. Рождество здесь означает не только рождение Христа от Марии, но и рождение нового человека в душе.

Проповедь на Богоявление следует за тремя движениями евангельского рассказа: появлением звезды, тревогой Ирода и поклонением волхвов. Звезда означает просвещение благодатью и познание истины; восток — начало новой жизни; путь волхвов — выход из суеты к поклонению Христу. Ирод истолковывается как дьявол, гордый властитель или греховная воля, встревоженная появлением в душе иного Царя. Волхвы же изображают кающихся и созерцателей, которые открывают сокровища сердца и приносят золото, ладан и мирру. Традиционный христологический смысл даров — царское достоинство, божественность и смертность Христа — дополняется нравственным. «Золото, которое чисто, твердо и не трещит под ударами, означает истинную бедность», не затемняемую жадностью и не возмущающуюся испытаниями. Ладан обозначает молитву и созерцание, мирра — покаяние и умерщвление плотских страстей. В последующих разделах Антоний резко обличает ростовщиков, алчных, гневливых, лицемеров, завистников и сладострастников. Особенно сильна его социальная критика: ростовщик не просто нарушает отвлеченную норму, но высасывает «холодную кровь» бедных, используя их крайнюю нужду. Богоявление поэтому становится судом над ложным блеском мира и открытием иной царственности — бедной, молитвенной и сострадательной.

Проповедь на шестое воскресенье после Пасхи сосредоточена на обещании Утешителя. Святой Дух уподобляется росе, которая охлаждает жар плотской похоти, просвещает разум, обнаруживает множество грехов и оживляет умершую душу. Антоний говорит о воскресении в двух смыслах: первое воскресение совершается уже теперь в покаянии, второе относится к телесному воскресению в конце времен. Далее следует изложение учения о Троице, не образующее отдельного спекулятивного трактата, но включенное в пастырскую логику проповеди: Дух, исходящий от Отца и посылаемый Сыном, свидетельствует о Христе и вводит человека в жизнь благодати. Образы египетского рабства, лягушки и паука описывают плен смертного греха; история обманутого человека Божия предостерегает даже духовных людей от мирской суеты; переход Иакова через Иавок изображает решительный отказ от наслаждений; молитва и терпение поддерживают человека в испытаниях. Здесь возникает одна из наиболее содержательных формул антониевской пастырской этики: «Дары Его — дождь ранний, то есть раскаяние в своих грехах, и поздний — сокрушение о грехах чужих». Совершенное покаяние, следовательно, выводит человека из индивидуальной замкнутости и рождает ответственность за спасение ближнего.

Заключительные части этой проповеди обращены непосредственно к церковным служителям. Антоний обличает прелатов, пытающихся заглушить пророческий голос материальными дарами, сравнивая их с дикой телицей, бросающей нечистоты в преследующего ее охотника. Не менее важен раздел о гостеприимстве. Проповедники называются гостеприимцами, потому что должны открывать грешникам двери слова Божия и служить каждому той формой наставления, которая соответствует его духовной болезни. Проповедь не может быть однообразной: разнообразию грехов должно отвечать разнообразие пастырских средств. Здесь обнаруживается практический характер антониевской экзегезы. Ее многочисленные символы предназначены не для демонстрации изобретательности автора, а для того, чтобы найти путь к людям с различными характерами, знаниями и внутренними ранами.

Проповедь на одиннадцатое воскресенье после Пятидесятницы истолковывает притчу о фарисее и мытаре. Первая часть посвящена четырем формам гордости, а также трем парадоксальным фигурам — гордому бедняку, лживому богачу и неразумному старцу. Через них Антоний показывает, что ни социальное положение, ни возраст, ни религиозный статус сами по себе не спасают. Гордость превращает даже бедность в средство самовозвышения, богатство — в ложное обещание безопасности, а старость — в накопление греха без приобретения мудрости. Фарисей молится не Богу, а фактически самому себе: его добрые дела становятся материалом самопрославления и презрения к другим. Мытарь, напротив, стоит вдали, не поднимает глаз, ударяет себя в грудь и просит милости. Антоний видит в его поведении гармонию целого человека: «Смирение ярко сияло в его уме, и ему созвучно было смирение взора». Мысль, чувство, телесный жест и слово совпадают, тогда как лицемерие всегда означает внутренний раскол.

Шесть качеств кающегося, согласование пяти чувств, символика пчелы и верблюда развивают эту антропологию смирения. Пчела собирает мед, но способна жалить; так и память о праведном царе Иосии побуждает соединять сладость милосердия с ненавистью ко греху. Верблюд, преклоняющий колени, становится знаком добровольного уничижения. Смирение у Антония не означает психологической слабости или самоненависти. Это истина человека перед Богом, освобождающая его от необходимости защищать ложный образ собственной праведности. Поэтому смирение связано с послушанием Христа, а гордость — с безумием дьявола. Оправдание мытаря показывает, что спасение начинается не с морального сравнения себя с другими, а с принятия Божией милости. В этом отношении проповедь сохраняет необычайную духовную актуальность, поскольку вскрывает религиозную форму нарциссизма: человек способен использовать пост, десятину, богословское знание и даже борьбу за чистоту веры как средство утверждения собственного превосходства.

Наиболее обширная из представленных воскресных проповедей, посвященная тринадцатому воскресенью после Пятидесятницы, соединяет слова Христа о блаженных очах, заповедь любви и притчу о милосердном самарянине. Вступление посвящено пользе проповеди: «Поток — это сама проповедь», отделяющая камень мрака и тень смерти от странствующего народа. Слово Божие подобно потоку, обильному зимой земного изгнания; душа должна пить из него, омываться водой сокрушения и питаться медом Писания. Затем Антоний переходит к христологическому толкованию Рождества и Страстей, к любви всем сердцем, всей душой и всем разумением, к устройству душевных сил, обязанностям прелатов и опасности человеческой славы. Его толкование сердца не является анатомической любознательностью: телесный центр служит образом единства воли и любви. Возлюбить Бога всем сердцем значит не оставлять ни одной части существования во власти иного господина.

Притча о милосердном самарянине становится концентрированным изложением истории спасения. Человек, идущий из Иерусалима в Иерихон, — Адам и вся человеческая природа, нисходящая от мира к изменчивости; разбойники — демоны и грехи; раны — повреждение душевных сил; священник и левит показывают неспособность закона самостоятельно исцелить падшего; самарянин — Христос, приблизившийся через воплощение; вино и елей — строгость истины и мягкость милосердия; гостиница — Церковь; хозяин гостиницы — пастырь, которому поручено продолжать попечение Христа. Сотериология Антония здесь церковна и сакраментальна, хотя излагается не систематически, а через повествовательную символику. Проповедь одновременно обращена против лицемеров и честолюбивых клириков, проходящих мимо раненого человека. Подлинная любовь к Богу проверяется способностью остановиться перед страданием ближнего. Именно здесь аскетическое богословие Антония обнаруживает социальное измерение: созерцание, покаяние и проповедь истинны лишь тогда, когда становятся милосердием.

Четыре проповеди на Богородичные праздники образуют самостоятельный мариологический цикл. В слове на Рождество Пресвятой Девы Мария уподобляется утренней звезде, полной луне, ветви из корня Иессеева и свету, предваряющему восход Солнца правды. Ее рождение рассматривается не изолированно, а в истории спасения: заря ценна потому, что возвещает Христа. Образы корня, ветви и цветка связывают Израиль, Марию и воплощенное Слово. Нравоучительное толкование переносит ту же символику на кающегося, в котором корнем становится смирение, ветвью — исповедание, а цветком — плод обновленной жизни. Тем самым даже высокая мариология не выходит за пределы центральной темы книги. Мария — совершенный образ того, что благодать совершает в человеческой природе, и одновременно вестница Спасителя, чье достоинство полностью обращено к Сыну.

Проповедь на Благовещение отличается особой образной насыщенностью. Мария предстает солнцем, радугой, розой, лилией и совершенным сосудом: «Пресвятая Мария называется сосудом, ибо Она есть чертог Сына Божия, обитель Духа Святого». Три качества солнца — сияние, белизна и тепло — согласуются с тремя частями ангельского приветствия и раскрывают благоразумие, справедливость, мужество, умеренность, девство и любовь Девы. Радуга символизирует примирение Бога и человечества, совершившееся в воплощении. Сын Божий уподобляется росе, которая незаметно сходит на землю, освежает ее и рождает лилию; так Божественное Слово принимает человеческую плоть без нарушения девства Матери. Образы шерсти, молока, масла и сыра служат объяснению реальности воспринятой Христом человеческой природы. За необычностью сравнений стоит защита центрального христианского исповедания: рожденный от Марии есть истинный Бог и истинный человек.

В той же проповеди мариологическое восхищение соединяется с нравственной полемикой. Целомудрие Марии противопоставляется вавилонской распущенности; ее смирение — тщеславию церковных начальников; роза и лилия Рождества Христова — духовной бесплодности тех, кто ищет почестей. Антоний не позволяет превратить почитание Девы в сентиментальное любование. Если Мария именуется жилищем Троицы, то христианин также призван стать обителью Бога; если она принимает Слово верой и послушанием, то проповедник обязан принять и воплотить то же Слово в собственной жизни. Вместе с тем именно здесь особенно заметна дистанция между средневековой символикой и современным историко-критическим чтением. Практически каждое природное свойство немедленно получает духовный эквивалент, а библейские тексты, первоначально не относящиеся к Марии, включаются в разветвленную мариологическую систему. Для понимания Антония необходимо признать внутреннюю цельность этого метода, не принимая автоматически каждую его экзегетическую операцию как нормативную.

Проповедь на Сретение Господне, обозначенное в латинской традиции как очищение Марии, сосредоточена на принесении Христа в храм. Мария сравнивается с благоухающим ладаном, светящимся огнем, раем нового Адама, ковчегом и скинией. Первое принесение совершается Матерью по Закону, второе — Самим Христом на кресте, где Он приносит Себя Отцу ради примирения мира. Так литургический эпизод раскрывается как предвосхищение Голгофы. Образы корзины Моисея, голубя и горлицы истолковывают девство, смирение, созерцательность и сострадание Марии. Свеча становится кратким символом воплощения: воск указывает на плоть, фитиль — на душу, огонь — на Божество. Четыре стиха песни Симеона «Ныне отпускаешь» раскрывают смерть праведника как мирное завершение пути после встречи со Спасителем. Эта проповедь особенно хорошо показывает, как Антоний связывает христологию, мариологию, литургию и ars moriendi — христианское приготовление к смерти.

В слове на Успение Мария предстает твердым золотым сосудом, украшенным драгоценными камнями, плодоносной маслиной, кипарисом и престолом славы. Золото означает мудрость и любовь, драгоценные камни — совокупность добродетелей, маслина — милосердие и мир, кипарис — вознесение к небесной славе. Наиболее значительный мотив — Мария как «место освящения», поскольку в ней Слово приняло плоть, посредством которой освятило человечество. Ее прославление понимается христоцентрически: высота Матери определяется достоинством Сына. Однако язык Антония достигает здесь предельной интенсивности, возвышая Марию над ангельскими чинами как Матерь Того, Кто утверждает и насыщает ангелов Своей славой. Для католического читателя этот текст открывает раннефранцисканские основания позднейшей мариологической традиции; для православного он может оказаться созвучным литургическому прославлению Богородицы, хотя отдельные латинские категории и типологические построения потребуют исторического пояснения; для протестантского читателя этот раздел, вероятно, станет наиболее спорным, но именно поэтому особенно полезным для понимания реальной, а не схематически представленной средневековой западной духовности.

Справочные материалы в конце книги не являются второстепенным приложением. «Символическое толкование животных и растений» фактически выполняет роль карты антониевского воображения. Оно объясняет, почему пчела может обозначать кающегося, верблюд — смирение, маслина — милосердие, лилия — чистоту, кедр — любовь, а ива — способность униженного смирения вновь укореняться. Глоссарий раскрывает основные латинские понятия, включая исповедь, созерцание, нравственный и анагогический смыслы Писания. Хронология позволяет соотнести произведения с этапами жизни Антония, а библиография демонстрирует широту антониевских исследований к моменту подготовки издания. Для исследователя этот аппарат особенно ценен, потому что освобождает чтение от необходимости постоянно обращаться к внешним справочникам и делает книгу пригодной не только для духовного назидания, но и для академического семинара.

Наибольшую пользу издание принесет студентам богословия, историкам Церкви, медиевистам и специалистам по западной экзегезе, поскольку на конкретном материале показывает переход от патристического наследия к зрелой схоластике. Проповедникам оно дает пример почти полного погружения речи в библейский текст, умения соединять литургический календарь, догматику, нравственное наставление и наблюдение над человеческой жизнью. Этот пример следует усваивать скорее на уровне принципа, чем копирования отдельных аллегорий: современный пастырь едва ли станет повторять средневековые сведения о животных, но может научиться у Антония связывать толкование Писания с исповедью, социальной ответственностью и конкретным состоянием слушателя. Для монашествующих и читателей, интересующихся духовной жизнью, особенно значимы темы уединения, созерцания, послушания и борьбы с тщеславием. Миряне найдут здесь глубокую школу испытания совести, хотя плотность цитат и непривычная композиция потребуют терпения. Книга менее подходит для первоначального знакомства с христианством: она предполагает знание Библии, литургии и основных догматических понятий.

Сильнейшей стороной труда является редкое единство библейской учености и пастырской направленности. Антоний никогда не рассматривает догмат как нейтральную информацию. Троица, воплощение, крест, воскресение, действие Святого Духа, Церковь и будущий Суд непосредственно касаются того, как человек распоряжается имуществом, говорит о ближнем, исповедует грех, переносит обиду и исполняет служение. Не менее значима целостность его антропологии. Грех разрушает согласие ума, сердца, языка и тела; покаяние восстанавливает это согласие; созерцание дает внутреннюю пищу; проповедь и милосердие обращают полученный дар к другим. Антоний убедителен и как социальный критик. Его обличения ростовщичества, духовного карьеризма, торговли церковными благами и равнодушия к бедным опровергают представление о средневековой проповеди как исключительно индивидуалистической морализации. Наконец, издание отличается серьезностью подготовки: двуязычная подача, исторические введения, примечания и справочные разделы делают его заметным событием русскоязычной христианской культуры.

Вместе с тем труд требует критического чтения. Прежде всего перед нами избранный, а не полный корпус, хотя общее название может создать противоположное впечатление. Шесть воскресных и праздничных проповедей и четыре Богородичных текста дают содержательное, но неизбежно ограниченное представление о многотомном наследии Антония. Большая доля мариологических материалов несколько смещает пропорции его богословия. Аллегорический метод нередко зависит от сомнительных этимологий, легендарной естественной истории и ассоциаций, убедительность которых держится скорее на художественной энергии, чем на первоначальном смысле библейского текста. Постоянное цитирование глосс и Отцов затрудняет разграничение собственных идей Антония и общего наследия эпохи. Его богословие систематично по духовной направленности, но не по понятийному изложению: читатель не найдет здесь последовательного трактата о благодати, Церкви или таинствах. Социальная критика остается преимущественно нравственной и призывает к личному обращению, не переходя к анализу самих экономических и политических механизмов угнетения.

Определенную трудность представляет и риторика страха, особенно в эсхатологических и антиератических фрагментах. Картины суда и наказания соответствуют пастырской культуре XIII века, однако современному проповеднику необходимо соотносить их с полнотой евангельского возвещения о благодати и не превращать в технику психологического давления. Полемика с еретиками порой рассматривает сложные религиозные движения преимущественно как сознательное сопротивление истине, уделяя меньше внимания тем церковным злоупотреблениям, которые способствовали их возникновению. Мариологические толкования также требуют конфессионально внимательного комментария: их духовная глубина не отменяет того, что многие тексты Писания получают смысл, весьма удаленный от буквального и исторического. Наконец, научный аппарат отражает состояние исследований к середине 1990-х годов и потому не может заменить знакомство с более поздней медиевистикой, текстологией и историей францисканского богословия.

И все же эти ограничения не уменьшают основного достоинства книги. Перед читателем открывается богословие, возникшее до окончательного господства университетской схоластической формы, но уже обладающее высокой интеллектуальной культурой. Антоний находится на границе эпох: он наследует патристическую и монастырскую экзегезу, использует энциклопедическую ученость Средневековья и одновременно отвечает на нужды нового городского общества. Его проповедь полифонична, временами чрезмерно разветвлена, но в глубине удивительно едина. Все ее дороги ведут к покаянию, понятым как встреча со Христом, восстановление целостности человека и принятие ответственности за ближнего. Поэтому «Проповеди» имеют значение не только как памятник францисканской истории. Они ставят перед современной Церковью вопрос, способно ли богословское знание вновь стать словом, которое обличает без ненависти, утешает без лести, созерцает без бегства от мира и ведет человека от религиозной самоуверенности к смиренной, деятельной и милосердной вере.