Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие

Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие: о сборнике материалов Седьмой международной патристической конференции ОЦАД

Появление на русском языке представительного научного сборника, целиком посвящённого святителю Амвросию Медиоланскому, само по себе является событием, требующим объяснения историко-научного контекста. Из четырёх великих учителей латинской Церкви — блаженного Иеронима, блаженного Августина, святителя Григория Двоеслова и самого Амвросия — именно медиоланский святитель долгое время оставался наименее изученным в русскоязычном богословии, хотя на христианском Востоке его имя издревле произносилось наравне с именами трёх вселенских учителей — Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста. Дореволюционные переводы протоиерея Иоанна Харламова, публиковавшиеся в журналах «Христианское чтение» и «Воскресное чтение», охватывали лишь фрагменты его творений, а систематическая академическая работа с его наследием — включая критические издания, комментированные переводы и монографические исследования — стала возможной по-настоящему только с 2013 года, когда Общецерковная аспирантура и докторантура имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия совместно с Амброзианской библиотекой Милана начала подготовку полного собрания творений святителя на латыни и русском языке. Рецензируемая книга — материалы Седьмой международной патристической конференции ОЦАД «Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие» (Москва, 30 сентября — 2 октября 2021 года), вышедшие под общей редакцией митрополита Волоколамского Илариона (Алфеева) в издательском доме «Познание» в 2024 году, — является закономерным и во многом итоговым плодом этого десятилетнего проекта. В сборник вошли двадцать четыре доклада — двенадцать зарубежных и двенадцать отечественных патрологов, богословов и историков Церкви, — распределённые по восьми тематическим разделам: биография и литературное наследие, церковно-политическая деятельность, тринитарное богословие, догматический авторитет, экзегеза, нравственное учение, отношение к античному наследию и, наконец, рецепция богословия Амвросия в последующей христианской традиции. Такая композиция сама по себе решает главную научную задачу, которую ставили перед собой организаторы конференции: показать личность и наследие святителя не фрагментарно, а во всей полноте — от конкретных биографических обстоятельств его неожиданного избрания на епископскую кафедру до многовековой истории влияния его текстов на латинскую схоластику и на споры вселенских соборов. Метод, объединяющий большинство докладов, — это тщательная филологическая работа с первоисточником в сочетании с историко-богословской реконструкцией контекста, в котором рождалась та или иная мысль святителя; примечательно, что через сборник красной нитью проходит и общая полемическая задача — отчасти осознанная, отчасти невольная, — состоящая в пересмотре ревизионистских трактовок личности Амвросия, прежде всего восходящих к известной монографии Нила Маклинна 1994 года, представившей святителя как циничного политического манипулятора, чьё благочестие было лишь удобной маской для честолюбия.

Первый раздел сборника, посвящённый вопросам биографии и литературного наследия, задаёт тон всей книге сочетанием фактографической строгости и внимания к богословской глубине частных сюжетов. Доклад митрополита Илариона (Алфеева), открывающий книгу, выстроен как систематический обзор жизни святителя — от рождения в Трире около 339 года через юридическую карьеру и губернаторство в Медиолане к внезапному избранию в епископы в 374 году, когда, по собственному признанию Амвросия, ему пришлось «учить тому, чего сам ещё не изучал», через конфликт с императрицей Юстиной и арианами вокруг миланских базилик, эпизод с Каллиникской синагогой и знаменитое отлучение Феодосия после резни в Фессалониках — и затем переходит к разбору его учения о приснодевстве Богородицы на материале трактата «О наставлении девы и о приснодевстве Святой Марии» 393 года. Разбирая полемику святителя с епископом Бонозом Сардикским, отрицавшим приснодевство на основании упоминания евангельских «братьев Иисуса» и слова «жена» применительно к Марии, автор доклада показывает, что аргументация Амвросия строится не только на филологическом разборе — по его толкованию, слово «жена» «относится к полу; оно — название пола, а не указание на отсутствие невинности», — но и на глубоко богословском основании: Дева не могла не остаться Девой, чтобы стать Матерью Бога, а Её приснодевство подтверждается целым рядом ветхозаветных прообразов, от заключённых врат пророка Иезекииля до образов Песни Песней. Особенно важен вывод о том, что, толкуя стояние Богородицы у Креста, Амвросий сознательно избегает представления о Ней как о «соискупительнице»: страдание Христово, по его убеждению, не нуждалось в чьей-либо помощи. Епископ Лондонский и Западноевропейский Ириней (Стинберг) обращается к иной, менее очевидной стороне наследия святителя — к его риторике скорби и смерти, анализируя надгробные слова на кончину брата Сатира, где Амвросий, вопреки распространённому у отцов Церкви недоверию к эмоциям, сознательно допускает плач как путь к богословскому прозрению, ссылаясь на то, что и Сам Господь «прослезился» у гроба Лазаря, и утверждая, что «смерть не есть зло», но «лекарство», данное Богом падшей природе взамен наказания, поскольку «зло умирает», а «природа остаётся». Доклад монсеньора Франческо Браски посвящён более узкой, но методологически образцовой филологической проблеме — соотношению латинского Жития Амвросия, написанного диаконом Павлином в начале V века, греческого дометафрастовского Жития второй половины IX века и старославянских переводов, представленных двумя редакциями «Пространного жития»; здесь показано, что за видимой зависимостью славянской традиции от Павлина скрывается сложная компиляция, соединяющая пролог латинского источника с текстом греческого Жития, которое само примерно на восемьдесят процентов состоит из скрытых цитат «Церковной истории» Феодорита Кирского, — открытие, существенно меняющее представление о путях проникновения западной агиографии в византийско-славянский мир. Завершает раздел доклад Поля Маттеи, пересматривающий трактовку отношений святителя с узурпатором Евгением и императором Феодосием: вопреки утверждениям того же Маклинна, назвавшего поведение Амвросия «самым дерзким введением в заблуждение, какое осуществил епископ в ходе своей карьеры», французский исследователь показывает последовательность позиции святителя, различавшего прямую и косвенную поддержку языческих культов и апеллировавшего к библейскому прецеденту первосвященника Иасона из Второй книги Маккавейской, и прослеживает, как именно в письмах к Феодосию после битвы при Фригиде впервые формулируется провиденциальная интерпретация исторических событий, впоследствии унаследованная Павлином и блаженным Августином в «О Граде Божием».

Второй раздел, посвящённый Амвросию как церковному политику, представляет собой едва ли не самую внутренне цельную часть книги: все три вошедших в него доклада — Чезаре Альцати, Марко Рицци и М. М. Казакова — обращаются к одним и тем же ключевым эпизодам, но делают это с разных методологических позиций, что превращает раздел в своего рода коллективный ответ на упомянутую ревизионистскую школу. Альцати рассматривает институциональный статус Медиолана как западной императорской резиденции, показывая, что роль Амвросия как посредника между провинциальными епископами и двором была закреплена ещё постановлениями Сердикского собора 343 года и растворилась лишь после переноса резиденции в Равенну в 402 году; примечательно, что уже святитель Василий Великий в письме именовал Миланскую кафедру «апостольской» независимо от её исторического генезиса, а святой Гауденций Брешианский на поставлении Амвросия называл его «преемником апостола Петра», не противопоставляя это признанию первенства Рима, — параллель, которую Альцати выводит на уровень современной актуальности, обращаясь к лекции Йозефа Ратцингера 1976 года о примате и синодальности как экуменически значимому продолжению миланской модели. Рицци сосредоточивается на богословской генеалогии знаменитой формулы, брошенной святителем в «Слове против Авксентия о передаче базилик» (386): «Ибо император внутри Церкви, а не над ней. Ведь хороший император ищет помощи от Церкви и не отвергает её» — формулы, рождённой из смещения акцента с надписи на изображение на монете при толковании евангельского эпизода о динарии кесаря: «в Церкви я знаю только одно изображение — образ Бога невидимого». Автор доклада прослеживает генеалогию этой мысли через Оригена и Евсевия Кесарийского к различению Божественного порядка власти и её конкретного, недостойного употребления, а также сопоставляет позицию Амвросия с позицией современника-Амброзиастера, наделявшего и царя, и епископа равным статусом «наместника Божия», — сопоставление, оттеняющее взвешенность собственно амвросиевской формулы. Казаков же предлагает системную реконструкцию политического богословия Амвросия как гибкой модели, несводимой ни к цезарепапизму, ни к папоцезаризму, ни к позднейшей формуле «симфонии властей»; выделяя три хронологических этапа формирования этой системы — от рукоположения в 374 году до кульминации в отношениях с Феодосием, — автор подкрепляет вывод хрестоматийной формулой самого святителя: «Императору принадлежат дворцы, священнику — церкви», и заключает, что политическое богословие Амвросия «скорее было ответом на цезарепапизм, а не следованием ему».

Третий раздел переносит читателя в область тринитарного богословия, где сборник достигает наибольшей концептуальной плотности. Льюис Айрес полемизирует одновременно с уничижительной оценкой Ричарда Хэнсона, считавшего аргументы Амвросия «недостойными даже презрения», и с тезисом Клауса Маркшиса о механическом синтезе латинской и греческой традиций, показывая на материале первых двух книг трактата «О вере», что ключевой категорией святителя служит не substantia, а potestas — «сила»: именно формула «в числе Троицы восхваляется одна сила», давшая название докладу, демонстрирует, что Амвросий не заимствовал чужой синтез, а органично развивал уже существовавшую у Тертуллиана и Илария Пиктавийского латинскую интуицию единства Божественного действия, независимо (или параллельно) двигаясь в направлении, близком каппадокийцам. Мишель Кутино восполняет ощутимую лакуну в исследованиях учения святителя о единосущии, показывая трёхчастную логику его аргументации — от противопоставления единосущия и неподобия, в котором растворяется омиусианская позиция «подобосущия», через доказательство библейской легитимности самого термина «сущность» (опирающееся на цепочку ветхозаветных цитат и на опыт Мария Викторина) к итоговой формуле «similis secundum unitatem naturae», которую исследовательница называет «удачным синтезом всех дебатов, занимавших богословскую мысль на протяжении всего IV века», показывая её генетическую связь с антиарианскими посланиями Афанасия Великого и Илария. А. Р. Фокин обращается к малоизученной космологической роли Логоса, прослеживая линию Филон — Ориген — Василий Великий — Максим Исповедник и показывая её принципиальное преломление у Амвросия: в отличие от предшественников, для которых Логос нередко оставался посредующей инстанцией между Богом и миром, а восходящий к Гераклиту через Филона образ «Логоса-разделителя» подчёркивал функциональное, инструментальное измерение творческого Слова, Амвросий говорит о Нём как об истинном Сыне Божием, единосущном Отцу и действующем по общей с Отцом воле; при этом поразительная параллель обнаруживается между амвросиевским образом единого Слова, распространяющегося во множестве слов творения («многие суть единое Слово, и единое есть многие слова»), и учением преподобного Максима о едином Логосе, явленном во множестве логосов сущего.

Четвёртый раздел, посвящённый догматическому авторитету святителя, документирует, как имя и сочинения Амвросия вошли в число двенадцати вероучительных авторитетов латинской Церкви, зафиксированных «Декретом Геласия», и как этот статус функционировал уже не как почётная декларация по аналогии с римским преторским правом, а как рабочий юридический инструмент: Витторино Гросси показывает, что выдержки из трактата «О вере» и «Изъяснения Евангелия от Луки» зачитывались на Латеранском соборе 649 года и на Шестом Вселенском соборе против монофелитов, а сам блаженный Августин в полемике с Юлианом Экланским восклицал: «Мой наставник — Киприан... мой наставник — Амвросий, чьи книги я не только читал, но и чьи беседы слушал, и через которого я получил омовение возрождения... И ты ещё осмеливаешься критиковать Амвросия!» И. В. Лупандин прослеживает иную линию рецепции авторитета — от изощрённой экзегезы Амвросия на псалмы 40 и 43, где образ апокалиптического всадника, «падающего навзничь», связывается с историей отречения и восстановления апостола Петра и порождает формулу «где Петр, там Церковь: где Церковь, там нет смерти, но жизнь вечная», до её цитирования в энцикликах Льва XIII и Пия XII и в выступлениях Павла VI на Втором Ватиканском соборе, что делает доклад интересным примером того, как святоотеческий текст продолжает жить внутри современной церковной политики и экклезиологии.

Пятый раздел, посвящённый экзегезе, демонстрирует широту герменевтического инструментария Амвросия. Н. Г. Головнина ставит принципиальный вопрос о природе его сочинений о девстве, сопоставляя их с «Увещанием к девственнице» Евагрия Понтийского, и приходит к выводу, что перед нами не аскетика в строгом смысле — Амвросий остаётся в рамках античного, по существу стоического списка добродетелей и страстей, обращаясь к уединённой жизни девы в родительском доме, а не к организованной монашеской общине, и не создавая ничего похожего на восточное учение о восьми главных помыслах, — но прежде всего церковная проповедь, инструментом которой служит экзегеза, направленная на утверждение легитимности безбрачного состояния и на построение экклезиологической типологии девы и вдовы как образов Церкви. Протоиерей Александр Гринь на материале обширного толкования 118-го псалма — самого пространного произведения святителя, состоящего из двадцати двух бесед по числу букв еврейского алфавита, — показывает, как Амвросий реализует принцип «сперва нравственность, затем тайны», используя практически весь арсенал позднеантичной экзегезы, от сличения греческих переводов Феодотиона, Симмаха и Акилы до толкования еврейских букв и чисел, и завершает разбор проникновенным призывом самого святителя: «Едим ли мы или пьём, будем возвещать Христа, будем молиться Христу, будем думать о Христе... Пусть всегда в нашем сердце и в наших устах пребывает Христос!» Особого внимания заслуживает доклад Д. В. Смирнова о молчании Сусанны: сопоставляя Амвросия с Ипполитом Римским и Оригеном, ограничивавшимися символическим прочтением этого образа, автор показывает, что именно у медиоланского святителя молчание оклеветанной праведницы впервые истолковывается как «деятельное молчание» — форма внутренней, безмолвной молитвы, о которой сказано: «Храня молчание перед людьми, она говорила с Богом... Совесть говорила там, где голос не был слышен», — толкование, которое затем радикализирует блаженный Августин, распространяя его и на громкий вопль Сусанны на пути к казни, оказывающийся, по его слову, обращённым не к людям, но всецело к Богу.

Шестой раздел раскрывает Амвросия как учителя христианской нравственности. Брайан Данкл прослеживает рецепцию Филона Александрийского в учении о благодати, показывая, что святитель усваивает филоновскую триаду характеристик Божественного дара — благость Творца, незаслуженность дара, его соразмерность получателю, — но христологически трансформирует её через учение о «благодати усыновления», различая «сына по природе» и «сына по благодати»; Дж. Уоррен Смит анализирует, как в трактате «Об обязанностях священнослужителей» цицероновское определение справедливости как воздаяния по заслугам и защиты чужой собственности заменяется библейской моделью восстанавливающей, милостивой справедливости, кульминацией которой служит образ патриарха Иосифа, прощающего братьев, «не заслуживших милости», — вывод, подкреплённый резкой репликой из гомилии «О Навуфее»: «Мир был сотворён для всех, но только немногие богатые пытаются его оставить себе в распоряжение»; игумен Дионисий (Шленов), наконец, систематизирует учение о четырёх кардинальных добродетелях, обращаясь к яркому образу души-колесницы, влекомой четырьмя добрыми конями — благоразумием, воздержанием, мужеством и справедливостью, — «под игом веры, в узах любви, в узде справедливости», и предлагает таблицу соответствий этой античной по происхождению четверицы семи дарам Святого Духа по пророчеству Исаии, отмечая при этом собственное убеждение Амвросия, что языческие мудрецы заимствовали учение о четырёх добродетелях «из наших книг».

Седьмой раздел посвящён отношению святителя к античному наследию. Кьяра Томмази убедительно показывает, что Амвросий, в отличие от александрийских и каппадокийских отцов, чьё богословие глубоко пронизано философией, относится к ней инструментально и настороженно: он заимствует отдельные плотиновские образы — учение о нематериальности зла, образ тела как орудия души, образ смерти как кораблекрушения — для украшения проповеди в трактатах «Об Исааке, или душе» и «О благе смерти», но отвергает саму идею философско-христианского синтеза, в отличие от современного ему Мария Викторина, строившего на языческой философии позитивную тринитарную метафизику; итог этой настороженности отражён в резкой формуле самого святителя об арианах, которые «оставили апостола, чтобы последовать за Аристотелем». Н. А. Кулькова реконструирует круг школьного чтения Амвросия, сопоставляя его с описанием классического образования у блаженного Августина в «Исповеди» и приводя статистику цитирования — свыше двадцати аллюзий на «Энеиду» и более тридцати цитат из Цицерона в раннем трактате «О девстве», заметно сокращающихся в более поздних сочинениях, написанных уже после конфликта с Симмахом об алтаре Победы, — и попутно приводит знаменитое свидетельство Августина о манере чтения святителя: «Когда он читал, глаза его бегали по страницам, сердце доискивалось до смысла, а голос и язык молчали». А. Ю. Братухин анализирует терминологическое сближение крещения и воскресения мёртвых через параллельные образы феникса, известного в двух античных версиях мифа, и орла, обновляющего своё оперение, — оба образа служат Амвросию для обоснования учения о «двух воскресениях», первое из которых уже совершилось в крещаемых, а второе ожидает всех при конце времён.

Восьмой, заключительный раздел прослеживает рецепцию наследия Амвросия в последующей традиции. Диакон Сергий Кожухов показывает, что христология святителя, выработанная в полемике с арианами-омиями, содержала все элементы, впоследствии востребованные в спорах вокруг Эфесского, «разбойничьего» и Халкидонского соборов, вплоть до формулы «в том и другом говорит единый Сын Божий, ибо в Нём та и другая природа», повлиявшей, по мнению автора, на «Томос к Флавиану» папы Льва Великого, а отдельный интерес представляет реконструированная им полемика начала VI века между Севиром Антиохийским и Иоанном Грамматиком о подлинном смысле амвросиевских текстов, в которой монофизитская сторона опиралась на подложное сочинение, приписанное папе Юлию, но в действительности принадлежавшее Аполлинарию Лаодикийскому. Иерей Евгений Шилов на статистическом материале показывает, что при впечатляющем количестве ссылок Фомы Аквинского на Амвросия — 1186 упоминаний, что сопоставимо с частотой обращения к Иларию и Иерониму, хотя и многократно уступает частоте цитирования Августина, — речь чаще всего идёт не о прямом знакомстве с текстами, а об опосредованном заимствовании через глоссы и через собственную «Золотую катену» Фомы, откуда происходит большинство ссылок; вывод автора, опирающийся на оценку Этьена Жильсона, согласно которой Амвросий остаётся для схоластики «одним из самых надёжных источников для антидиалектиков», сам по себе заставляет пересмотреть расхожие представления о характере схоластической рецепции святоотеческого наследия. Завершает книгу обширный доклад Анджело Ди Берардино о формировании христианского литургического года в Медиолане на фоне спора об алтаре Победы и конфликтов с императорским двором вокруг миланских базилик и Каллиникской синагоги, где особенно ценно богословское определение Пасхи как «перехода» (transitus), заимствованное Амвросием из александрийской традиции Филона и Оригена и представлявшее богословское новшество для Северной Италии: «Пасха — это когда душа отлагает неразумную страсть, а воспринимает благое сострадание, чтобы страдать вместе со Христом и принимать в себя Его прохождение, чтобы Он обитал в ней»; отдельного упоминания заслуживает и разбор воскресного дня как древнейшего христианского праздника, закреплённого императорскими указами Кодекса Феодосия, а также анализ гимна «Illuminans altissimus», в котором Амвросий связывает воедино четыре различных богоявления Христовы.

Аудитория, которой адресован этот сборник, определяется самим характером собранных в нём текстов. Наибольшую пользу из книги извлекут, безусловно, специалисты по патристике и церковной истории позднеантичного периода: филологическая строгость докладов Кутино, Айреса, Фокина, Браски и Смирнова предполагает знакомство с латинским и греческим текстом, с методами текстологии и с историей арианских споров, и вряд ли может быть в полной мере оценена без соответствующей подготовки. Не менее востребованной книга окажется для преподавателей и студентов богословских учебных заведений — не только как источник фактического материала, но и как образец сочетания филологической точности с богословской глубиной, редко достижимого в учебной литературе, а также как модель того, каким образом частный текстологический вопрос (скажем, о зависимости славянского Жития от Феодорита Кирского) может быть встроен в общую картину церковно-исторического развития. Пастыри и проповедники найдут здесь немало практически применимого материала — прежде всего в разделах о нравственном учении и экзегезе, где рассуждения о справедливости, о четырёх добродетелях и о молчании как форме молитвы можно напрямую использовать в церковной проповеди, не прибегая к дополнительному богословскому аппарату. Специалисты по церковно-государственным отношениям и церковному праву получат в разделе о политическом богословии редкий по качеству материал для осмысления пределов и возможностей взаимодействия духовной и светской власти, актуальный далеко за пределами позднеантичной эпохи. Наконец, миряне, ищущие интеллектуально основательного знакомства с одним из творцов западного христианства, получат в сборнике редкую возможность увидеть Амвросия не житийным силуэтом, а живой и полемически заострённой богословской фигурой, чья мысль формировалась в конкретных исторических конфликтах — с арианством, с языческой реакцией Симмаха, с узурпаторами, с императорским двором.

Сильные стороны книги значительны. Прежде всего это композиционная цельность, редко достижимая в сборниках конференционных материалов: восемь разделов выстроены так, что каждый следующий логически продолжает и уточняет предыдущий, а отдельные доклады — в частности, три доклада второго раздела о церковной политике — образуют содержательный диалог друг с другом, направленный против общего оппонента в лице ревизионистской историографии Нила Маклинна; примечательно и то, что авторы разных докладов порой прямо ссылаются друг на друга, как это делает епископ Ириней (Стинберг) в заключении своего доклада, отсылая читателя к соседнему исследованию Льюиса Айреса, — деталь, свидетельствующая о том, что сборник собирался не механически, а как продуманное целое. Во-вторых, это удачное соединение западной — итальянской, французской, английской, американской — и отечественной патрологических школ, дающее читателю возможность увидеть, как одна и та же фигура интерпретируется в разных исследовательских традициях: институционально-канонической у Альцати, историко-богословской у Рицци, системно-схематизирующей у Казакова, филологически-текстологической у Кутино и Браски. В-третьих, книга существенно восполняет реальную лакуну в русскоязычной науке, вводя в оборот темы, ранее почти не звучавшие на русском языке, — от рецепции Филона Александрийского до статистики цитирования Амвросия Фомой Аквинским и истории миланского литургического календаря. Наконец, сборник отличается высоким качеством текстологической работы: доклады Кутино, Гросси и Кожухова построены на прямом, проверяемом цитировании латинских источников, а не на пересказе вторичной литературы, что придаёт книге подлинную научную основательность, редко встречающуюся в изданиях, ориентированных на широкую церковную аудиторию.

Вместе с тем при внимательном чтении обнаруживаются и слабые места, отчасти неизбежные для конференционного сборника такого рода. Прежде всего бросается в глаза неравномерность методологического уровня докладов: наряду с текстами высочайшей филологической строгости встречаются доклады с меньшей аргументативной плотностью, где фактический материал преобладает над концептуальным анализом, — обзорный по своему характеру доклад Кульковой о круге школьного чтения интересен как собрание фактов, но не предлагает нового концептуального прочтения этих фактов. Во-вторых, сама структура сборника — конгломерат из двадцати четырёх самостоятельных исследований, объединённых общей темой, но не общим замыслом, — неизбежно ведёт к определённым содержательным разрывам и повторам: несколько докладов, в частности в разделах о церковной политике и о биографии, обращаются к одним и тем же эпизодам жизни святителя — конфликту вокруг базилик, делу об алтаре Победы, покаянию Феодосия, — и читателю, знакомящемуся с книгой подряд, а не выборочно, придётся не раз возвращаться к уже известным фактам, изложенным в целом сходно, хотя и с разных углов зрения. В-третьих, при всей полноте охвата остаётся ощущение недостаточной проработки некоторых важных тем, обозначенных лишь пунктиром: почти не затронута литургическая поэзия Амвросия как автора церковных гимнов, оказавшая колоссальное влияние на всю последующую западную гимнографию (доклад Ди Берардино касается гимна «Illuminans altissimus» лишь в связи с темой Богоявления, но не рассматривает гимнографическое наследие как таковое); вопрос о рецепции экзегетического метода Амвросия на православном Востоке — за пределами отдельных, пусть и ярких, параллелей с Максимом Исповедником у Фокина — фактически остаётся за скобками книги, что странно для сборника, подчёркивающего в предисловии значение святителя для «неразделённой Церкви». Наконец, критически настроенный читатель заметит, что полемика нескольких авторов с концепцией Маклинна, при всей своей аргументированной убедительности, порой ведётся излишне защитным тоном, словно задача апологии святителя предшествует задаче объективного анализа его политических компромиссов; в частности, вопрос о степени личной ответственности Амвросия за разжигание антиеврейских настроений в связи с делом Каллиникской синагоги, где он фактически оправдал сожжение молитвенного дома, упомянут в докладе Ди Берардино лишь вскользь и заслуживал бы отдельного, более беспристрастного богословского и исторического рассмотрения, — тема, которую сборник, при всей его полноте, обходит стороной. Тем не менее эти оговорки не умаляют главного достоинства книги: она представляет собой наиболее полное на сегодняшний день русскоязычное собрание научных исследований о святителе Амвросии Медиоланском и надолго останется необходимым справочным и исследовательским инструментом для всех, кто изучает богословие, экзегезу и историю Церкви IV столетия.