Тернавцев - Слово об Апокалипсисе

«Слово об Апокалипсисе» Валентина Александровича Тернавцева — не обычный комментарий к Откровению Иоанна Богослова и даже не просто произведение русской религиозной философии Серебряного века. Перед нами попытка построить на основании Апокалипсиса целостную богословскую философию всемирной истории, в которой история Церкви, Римской империи, поздней античности, Византии, западного христианства, ислама, славянских народов и монгольских завоеваний должна обнаружить скрытое соответствие символическому строю последней книги Нового Завета. Именно масштаб замысла объясняет необычную судьбу рукописи. По реконструкции Ксении Ермишиной, основные идеи сложились у Тернавцева уже в первые годы XX века, единственная авторская датировка в рукописи — «Евпатория, 1918», а свидетельство П. К. Иванова позволяет считать, что к началу 1920-х годов труд в двух томах воспринимался автором как законченный и как дело всей его жизни. Рукопись, сохраненная дочерью Ириной Тернавцевой-Альтман, в 1968 году попала в Российскую национальную библиотеку, но была обнаружена исследователями только в 2008 году; А. А. Федякова в 2008–2016 годах сопоставляла сохранившиеся машинописные и рукописные варианты. Нынешнее издание, следовательно, одновременно является авторским трудом Тернавцева и научной реконструкцией незавершенного рукописного корпуса. Это обстоятельство принципиально: текст нельзя оценивать так, словно автор сам подготовил его к печати в 2024 году.

Исторический контекст книги — кризис русской религиозной мысли на рубеже XIX–XX веков и поиск такого христианства, которое не ограничивалось бы индивидуальным спасением и надеждой на загробную жизнь, но имело бы ответ на вопрос о смысле истории и земли. Тернавцев был одним из инициаторов Религиозно-философских собраний 1901–1903 годов, где церковная и интеллигентская Россия пытались вновь услышать друг друга. Для него Апокалипсис становится именно той книгой, которая способна вернуть историческому существованию богословское содержание. Поэтому его хилиазм нельзя свести к любопытству о тысячелетнем царстве или к вычислению сроков конца света. Его занимает возможность действительного торжества Царства Христова в преображенной земной истории, возможность соединения небесного откровения с историческим действием. Отсюда характерное отсутствие интереса к популярным апокалиптическим загадкам — вычислению числа зверя, поиску современного антихриста или сенсационному отождествлению Вавилона. В центре у Тернавцева Христос, Агнец, Церковь, ангельский мир, история народов и вопрос о том, каким образом божественный замысел проявляется в историческом процессе. Уже поэтому книгу правильнее читать не как справочник по отдельным стихам Откровения, а как грандиозную историко-богословскую систему.

Первая глава Введения, «Происхождение новозаветного Апокалипсиса», помещает книгу Иоанна в драматический момент конца апостольского века. Тернавцев реконструирует духовное состояние первых общин: уходят апостолы, не осуществляется ожидаемое немедленное Пришествие, разрушается Иерусалим, языко-христианские церкви быстро растут, но их богословская зрелость еще несоизмерима с духовным авторитетом апостольского поколения. Последний живой свидетель земного Христа оказывается перед вопросом о будущем Церкви. В одной из самых емких авторских формул «вершина Христианства заканчивалась отвесным обрывом»: уход Апостолов воспринимается Тернавцевым почти как историческая катастрофа, требующая нового откровения о судьбах Церкви. Апокалипсис становится ответом на этот кризис, книгой не только древних семи церквей, но всего последующего христианства; автор подчеркнуто заключает: «Значит, и нам». Уже здесь появляется ключевой тезис о двухактной эсхатологии: историческое торжество святых и Царства Христова Тернавцев отделяет от окончательной гибели ветхого космоса и нового неба и новой земли.

Вторая глава, посвященная подлинности Апокалипсиса, защищает его происхождение от апостола Иоанна и полемизирует с гипотезами о псевдоэпиграфии. Для Тернавцева различие языка, образности и композиции между Евангелием и Откровением не разрушает единства личности Иоанна: различие обусловлено различием самого опыта — евангельского воспоминания и патмосского видения. Третья глава, «Время написания и язык Апокалипсиса», связывает книгу с концом царствования Домициана и с уже совершившейся катастрофой Иудейской войны. Тернавцев стремится услышать под греческой формой семитический строй мышления автора, постоянно привлекая еврейский, греческий, латинский и церковнославянский материал. В четвертой главе, «Личность Иоанна и Апокалипсис», центр тяжести переносится с внешних обстоятельств на психологию пророка: видение рассматривается как событие, превосходящее обычное апостольское вдохновение. Такая персонализация экзегезы — одна из самых необычных черт книги. Тернавцев пытается не просто расшифровать символы, а войти в духовное состояние Иоанна, понять его страх, скорбь за Церковь, память о Христе и напряженное ожидание ответа.

Пятая глава, «Апокалипсис и самораскрываемость его в истории», формулирует основной герменевтический принцип всего труда. Пророчество, по мысли Тернавцева, не исчерпывает свой смысл в момент произнесения: история постепенно делает видимым то, что Иоанн видел сразу в символе. Поэтому различные эпохи способны открыть такие смысловые пласты Апокалипсиса, которые были недоступны первым читателям. В шестой главе, «Апокалипсис и историческая наука», Тернавцев признает значение исторического исследования фактов, но не принимает автономной, секулярной философии истории: факты должны быть не только описаны, но поняты из их последнего религиозного смысла. История и символ становятся двумя перспективами на одну реальность. Седьмая глава систематизирует символику: одни образы относятся к надмирной славе Бога, другие — к будущему Царству и пакибытию, третьи представляют пророческое начертание истории. Восьмая, антропологическая, связывает Апокалипсис с тайной человека, телесности и преображения; коллективные исторические организмы могут приобретать «звериный» характер, тогда как откровение сынов Божиих связано с восстановлением подлинной человечности. Девятая глава объясняет план книги и выделяет три фазы движения видений. Это не нейтральная литературная структура: семеричность, последовательность печатей и труб и параллели с семью днями творения образуют для Тернавцева саму метафизическую грамматику истории.

Первая часть переносит эту методологию на послания семи малоазийским церквам. Глава «Малая Азия» создает обстоятельный культурно-географический фон, поскольку для автора реальные города — не декорация, а среда, в которой формируются различные типы христианского благочестия. В огромной второй главе сопоставляются иудео-христианство и языко-христианство. Иерусалимская община, апостольская миссия, Павел, спор о Законе, эллинистический город и миссия среди язычников образуют здесь целую философию перехода от первоначально иудейского движения к вселенской Церкви. С историко-критической точки зрения многие реконструкции Тернавцева сегодня потребовали бы серьезной проверки, но внутреннюю функцию этой главы понять важно: автору необходимо показать, почему именно языко-христианство становится ареной дальнейшего осуществления пророчества. Христианство для него не просто расширяется количественно; оно входит в совершенно иной культурный мир и вынуждено создавать такие формы, которых не знала первая иерусалимская община.

В «Малоазийском седмисвещнике» возникает один из центральных и наиболее оригинальных концептов книги: семь церквей одновременно являются конкретными общинами I века и устойчивыми духовно-историческими типами, которые позднее получают свои повторные воплощения, названные Тернавцевым «деутеросисами». Далее «Апостольское приветствие и исповедание веры» читает начало Откровения как богословский фронтиспис всей книги, а «Видение Христа прославленного» раскрывает Христа как Первосвященника и Господа семи светильников. Именно отсюда вырастает важнейшая экклезиологическая интуиция Тернавцева: единство Церкви не уничтожает различия ее форм. Каждая церковь знает Христа под своим особым углом и имеет свой духовный дар, свое искушение, свое историческое задание. Эта типология и составляет основу следующих семи глав.

Ефесская церковь в шестой главе представляет верность апостольскому учению, способность различать ложных апостолов и противостоять гностическим и николаитским тенденциям, но одновременно оказывается под судом за оставление первой любви. Смирна в седьмой главе — церковь страдания и мученичества; ее бедность переворачивает земную шкалу ценностей, потому что истинное богатство определяется верностью Христу. Восьмая глава о Пергаме вводит проблему христианства и государства: находиться там, «где престол сатаны», означает для Тернавцева столкновение Церкви с самодовлеющей политической властью и вместе с тем искушение самой Церкви пользоваться силой имперского порядка. Эти главы характерны тем, что автор почти никогда не довольствуется нравственным приложением послания к отдельному человеку. Городская церковь разрастается у него до всемирно-исторического типа, а ее добродетели и болезни обнаруживаются в целых эпохах.

Фиатира, которой посвящена девятая глава, занимает центральное место в седмеричной композиции: здесь Тернавцев видит жертвенно-жреческое стремление осуществить Христову правду в земной истории. Сардийская церковь в десятой главе связана с сохранением священной памяти и формы при угрозе духовной смерти. Филадельфия в одиннадцатой — с малой силой, терпением, открытой дверью и жертвенным принятием исторического служения. Лаодикия в двенадцатой становится последним типом — самодовольным, богатым и «теплым», но поставленным перед решением открыть дверь Христу и перейти от внешней завершенности к эсхатологической полноте. В двух вариантах Послесловия эта система получает окончательное объяснение. Редакционное сохранение обоих вариантов особенно ценно: первый представляет более краткую ступень разработки, второй показывает, как Тернавцев наращивал первоначальный конспект, оставляя при этом некоторые мысли только в ранней редакции. Издатель прямо объясняет публикацию двух текстов желанием показать авторский метод перехода от маргиналии к развернутой концепции.

В этих послесловиях экклезиология Тернавцева достигает своей наиболее сильной и одновременно наиболее спорной формы. Различия между церквами не должны быть механически уничтожены: попытка поглотить чужой мистический тип объявляется искажением единства. Святой Дух связывает семь церквей, поскольку обращенное к одной должно быть услышано всеми; единство возникает во Христе, а не через административное однообразие. Поэтому Тернавцев резко критикует исторические попытки унификации, религиозные войны и взаимные анафемы Востока и Запада. Вместе с тем он не отождествляет множественность с релятивизмом и специально отличает право церковного типа на существование от права на ересь. Поразительна его параллель семи церквей с семью днями творения: Эфес соответствует первому свету, Смирна — тверди, Пергам — устроению земли, Фиатира — светилам, Сарды — пятому дню, Филадельфия — созданию человека, Лаодикия — субботнему завершению. На этом фоне звучит одна из центральных формул его экклезиологии: «Церковь есть явление Бога Живого в человеках, Творца в твари».

Вторая часть открывается сопоставлением Римской империи с Ветхим Законом, а затем с Христианством. Тернавцев видит в Риме не только государственную машину, но всемирную идею единства — orbis terrarum, которая в известном смысле подготовила культурное пространство для вселенской миссии. Однако имперский универсализм поврежден государственным человекобожием: власть претендует на абсолютность, принадлежащую одному Богу. В третьей главе, «Эсхатология», автор возвращается к своему фундаментальному тезису о двухактном устройстве будущего и отстаивает реальность тысячелетнего царства как особого этапа между историей нынешнего мира и окончательным пакибытием. Здесь особенно отчетливо видно, почему Тернавцев расходится с преобладающей православной эсхатологической традицией: тысячелетнее царство для него не просто символ существующей Церкви, а еще не осуществившееся явление правды Божией. Четвертая глава, «Творение мира», перечитывает семь дней Бытия как космологический ключ к семеричным циклам Апокалипсиса. Для современного читателя это один из наиболее непривычных ходов книги, но без него дальнейшая интерпретация печатей и труб остается непонятной.

Пятая глава второй части созерцает престол Бога Отца и небесную литургию четвертой главы Откровения: двадцать четыре старца, четыре животных, мир творения и поклонение Творцу образуют небесный архетип истории. Планом предусмотрена следующая глава, «Слава Агнца», однако в рукописи она отсутствует; научный редактор специально оговаривает, что невозможно установить, была ли она написана и утрачена или осталась только замыслом. Это лакуна особой тяжести, поскольку переход от славы Творца к Агнцу, достойному снять печати, структурно является одной из центральных точек самого Апокалипсиса. Седьмая глава, «Потрясение государственного гуманизма», уже переходит к падению Рима. В отличие от прагматической историографии, Тернавцев понимает кризис империи как суд над политическим самобожествлением: причины не сводятся к экономике, демографии, войнам и нашествиям, а обнаруживают духовный катаклизм.

Главы о шести печатях разворачивают эту мысль последовательно. Белый конь первой печати соотносится с победоносным движением нового духовного начала, красный конь — с разрушением ложного политического мира, черный — с кризисом материальной обеспеченности и экономической меры, бледный — с господством смерти. Пятая печать переносит внимание к мученикам под жертвенником: гибель свидетелей Христа оказывается не поражением Церкви, а ее тайной победой над государством, которое может уничтожить тело, но не святость. Шестая печать представляет крушение целой картины мира — землетрясение, померкшие светила, страх правителей и попытку скрыться от гнева Агнца. Для Тернавцева это богословский «гороскоп» заката римского человекобожия и перехода к эпохе Константина. Предусмотренное после шестой печати «Заключение» также отсутствует: издатель вновь не может определить, было ли оно потеряно или никогда не было написано. Тем самым вторая часть сохранилась с двумя принципиальными разрывами, которые нельзя заполнять за автора.

Третья часть начинает новый цикл с «Запечатления праведников». Тернавцев спрашивает, могла ли первоначальная сеть городских общин стать всечеловеческой религией и духовным основанием христианской ойкумены, и отвечает отрицательно: требовалось кафолическое догматическое сознание. Поэтому запечатление двенадцати колен и великого множества из всех народов он связывает с формированием вселенского христианства и особенно с догматом о Троице. Этот ход одновременно демонстрирует силу и риск его метода: богословское развитие IV–V веков прочитывается непосредственно в видении Иоанна. Вторая глава, «Эллинское христианство», исследует греческий гуманизм как культурную оболочку нового христианского мира. «Эвхологион» и «Потрясение третьей части» вводят литургический и космический смысл семи труб: трубы означают не ряд случайных бедствий, а последовательное разрушение языческих оснований эллинского мироощущения и одновременно болезненное «обиблеивание» мира.

Первая труба истолковывается через утрату языческого религиозного оптимизма земледельческого мира: за природой больше не стоят Деметра и хтонические божества, а человек оказывается перед Единым Творцом и Промыслителем. Вторая труба с горой, низверженной в море, знаменует кризис античного героического идеала. Третья — падение звезды Полынь — относится к кризису греческой философской надежды на автономное достижение истины: воды познания становятся горькими, и сама неудача философии подготавливает обращение к откровению. Четвертая труба означает крушение эстетического человекопоклонства: античная красота тела перестает быть достаточной нормой человечности после открытия глубины нравственного внутреннего мира. Эти страницы особенно ясно показывают, что Тернавцев не комментирует текст стих за стихом в современном экзегетическом смысле. Он создает теологию перехода от античного космоса к христианской цивилизации и воспринимает апокалиптические символы как небесную сторону этого исторического превращения.

Пятая труба посвящена исламу. Тернавцев связывает образ упавшей звезды, бездны и саранчи с религиозной судьбой арабов и с появлением ислама как альтернативы христианскому откровению о Сыне. Здесь его историзм становится особенно смелым и особенно проблематичным: символическая корреляция строится через масштабные характеристики народа, религии и цивилизации, нередко выраженные языком конфессиональной полемики начала XX века. Шестая труба аналогичным образом вводит монгольские нашествия и проблему «звериного» начала в истории. Он ищет не столько непосредственные военно-политические причины, сколько метафизический смысл разрушительной энергии кочевых империй. В этих главах историческая эрудиция Тернавцева впечатляет, но современный читатель обязан отделять широту материала от доказательной силы выводов: наличие яркой исторической параллели само по себе еще не устанавливает, что именно эту параллель имел в виду текст Откровения.

Седьмая труба приводит автора к той части труда, которую он сам ощущает как наиболее ответственную, поскольку видения, по его убеждению, начинают затрагивать и собственную эпоху. Далее глава об Ангеле десятой главы в рукописи отсутствует или утрачена, что редакция отмечает непосредственно перед «Измерением храма». «Измерение храма» становится судом над греко-римским воплощением христианской теократии: внутреннее святилище и внешний двор позволяют Тернавцеву различить подлинную святыню Церкви и пространство культуры, политики, экономики и общественных отношений, еще не преображенное Евангелием. «Римская империя и варвары» отказывается объяснять падение Рима просто нашествиями: варвары для автора воспользовались уже совершившимся внутренним крушением имперского человекобожия и затем сами вошли в новую христианскую историю.

Пятнадцатая глава, «Два свидетеля», принадлежит к наиболее оригинальным и дерзким интерпретациям книги. Вместо традиционных отождествлений двух свидетелей с Илией, Енохом или иными эсхатологическими фигурами Тернавцев связывает их с Кириллом и Мефодием и с возникновением новой славянской христианской общности. Тем самым движение пророческой истории переносится из средиземноморского мира на славянский Север, а Русская церковь оказывается связана с филадельфийским типом и надеждой на новое историческое служение. Для Тернавцева это не периферийный патриотический эпизод, а поворот всемирной истории Церкви: угасающие формы греко-латинского христианства должны уступить место новому носителю еще не осуществленного призвания. Именно здесь наиболее очевидно, почему книга принадлежит русской религиозной философии Серебряного века не меньше, чем истории толкования Апокалипсиса: экзегеза становится способом сформулировать призвание России и славянства.

Запланированные главы 16–19 — «Явление ковчега», «Жена, рождающая чадо», «Дракон», «Чадо мужского пола» — текста не имеют. Редакторская помета прямо сообщает, что они либо не были написаны, либо утрачены, а собственно последовательное толкование Апокалипсиса завершается пятнадцатой главой. Следующие тексты о славянах, монголах и арабах являются дополнениями к уже изложенному материалу. Это крайне важное ограничение при оценке труда: перед нами не дошедшая до конца экспозиция всей книги Откровения, хотя замысел очевидно простирался дальше. «Славяне» рассматривают этногенез, расселение и общинные формы жизни как подготовку нового исторического субъекта христианства; текст обрывается. «Монголы (Гог и Магог)» продолжает размышление о разрушительных силах истории и сопоставляет оседлый Китай и кочевой степной мир в категориях, сильно отмеченных представлениями своей эпохи. «Арабы и Аравия» возвращают автора к происхождению ислама и к авраамическому самосознанию арабов; повествование также сохраняет характер рабочего дополнения, а не окончательно выстроенной главы.

Особое достоинство издания 2024 года — научная работа с крайне трудным рукописным состоянием текста. Тернавцев писал на русском и церковнославянском, постоянно вводил древнегреческие, латинские и еврейские формы, пользовался неологизмами, архаизмами и собственной ритмической пунктуацией. Редакция сверяла иностранные выражения с источниками, переводила их в постраничных примечаниях, объясняла авторские слова, исправляла ошибочно прочитанные имена и географические названия, восстанавливала неуказанные ссылки на Писание и отделяла маргиналии от основного текста. При этом авторская ритмика по возможности сохранена. Поэтому комментарий Ксении Ермишиной — не внешнее приложение, а необходимое условие чтения книги. Издание позволяет видеть и окончательный текст, и следы работы автора: варианты, оборотные записи, маргиналии, лакуны. В этом качестве книга является ценным источником не только по эсхатологии, но и по интеллектуальной истории русского религиозного модерна.

Сильнейшая сторона Тернавцева — способность вернуть Апокалипсису масштаб. У него это не сборник страшных образов и не календарь последних событий, а откровение о Христе и истории. Он никогда не позволяет читателю забыть о христологическом центре книги: печати снимает Агнец, среди светильников ходит Христос, судьба государств оценивается не количеством их побед, а отношением к правде Божией. Не менее значительна его экклезиология различия: семь церквей не сводятся к одной культурной форме, но и не превращаются в семь независимых истин. Хорошо выражает его историческое чувство формула: «Историческая действительность не есть замкнутая действительность, не есть тюрьма под железными запорами». За видимыми институтами он ищет духовные решения, грехи, святость, надежду, суд и благодать. Такая перспектива особенно полезна пасторам и богословам как противоядие одновременно против секулярного сведения истории к материальным факторам и против апокалиптической сенсационности.

Для студентов богословия книга представляет исключительный материал по истории русской эсхатологической мысли и рецепции Откровения. Библеисты обнаружат здесь метод, весьма далекий от современной историко-грамматической или литературной экзегезы, но именно поэтому важный как свидетельство иной герменевтической эпохи. Историкам Церкви полезна необычайная широта сопоставлений: от апостольского периода и малоазийских общин до Вселенских соборов, византийской государственности, средневекового Запада, славянской миссии и ислама. Исследователи Серебряного века увидят, как темы Мережковского, Розанова, Булгакова и религиозно-философского движения — Церковь и мир, царство духа и царство истории, конец старой культуры и ожидание нового религиозного творчества — получают у Тернавцева собственную, чрезвычайно библеизированную форму. Мирянину же книга может быть плодотворна при одном условии: ее нельзя воспринимать как нормативный православный комментарий или готовую карту будущего; это личная богословско-философская конструкция чрезвычайно своеобразного мыслителя.

Высокая оценка книги прежде всего связана с ее интеллектуальной смелостью, редким единством экзегезы и философии истории, огромной эрудицией и серьезностью отношения к тексту Откровения. Тернавцев не торопится превратить Апокалипсис в политическую газетную хронику собственного времени: при том что он пережил революции, войну и гонения, в основном тексте почти нет попытки объявить конкретных современных ему деятелей антихристами. Его взгляд гораздо шире. Характерна итоговая оценка семи церквей: даже после раскрытия их святости «Царство мира вокруг них так и осталось царством мира». Именно напряжение между реальной святостью Церкви и еще не преображенной историей питает весь труд. Еще одна сильная черта — стилистическая. Речь Тернавцева временами становится ритмизованной прозой, проповедью, трагическим монологом или почти литургическим чтением; это соответствует свидетельствам о том, что главы книги он декламировал в частных собраниях. Текст не только доказывает, но стремится заставить читателя пережить историю как религиозную драму.

Однако именно масштаб замысла создает главные методологические слабости. Принцип «самораскрываемости» пророчества в истории практически не снабжен достаточными средствами проверки. Если символ становится понятен после события, всегда существует опасность выбрать из огромного исторического материала именно те факты, которые хорошо соответствуют заранее предложенной схеме. Почему определенная труба означает именно кризис эллинской философии, другая — ислам, третья — монголов? Тернавцев умеет создать впечатляющее соответствие, но далеко не всегда доказывает исключительность именно этого соответствия. Современная экзегеза потребовала бы гораздо более строгого движения от лексики, жанра, ветхозаветных аллюзий и исторической ситуации первых адресатов к возможному богословскому расширению смысла. У Тернавцева движение часто обратное: всемирная история подводится к апокалиптической схеме, а убедительность зависит от мощности авторского синтеза.

Богословски наиболее дискуссионен хилиазм Тернавцева и связанная с ним надежда на историческое воплощение христианской теократии. Его стремление вернуть земле положительное место в спасительном замысле заслуживает серьезного внимания: оно протестует против христианства, которое фактически уступило общество, культуру и историю автономному секулярному миру. Но переход от библейской надежды на Царство к проекту «христианского государства», особой верховной власти или исторического народа-носителя чрезвычайно рискован. Новый Завет не позволяет просто отождествлять Царство Божие с какой-либо политической формой, империей или национальным призванием. Сам Тернавцев временами чувствует эту опасность и подчеркивает, что Град Божий несоизмерим с обычной подзаконной общественностью, однако напряжение между трансцендентностью Царства и его историко-политическим осуществлением в книге окончательно не разрешено.

Серьезной критики требует и язык ряда этнокультурных характеристик. Суждения об иудеях, арабах, китайцах, мусульманах, «расах» и национальных характерах нередко воспроизводят полемические и цивилизационные стереотипы начала XX века и не могут приниматься как надежные исторические или антропологические выводы. То же относится к слишком широким обобщениям о западном папстве, греческой иерархии, Византии и целых эпохах церковной истории. Здесь необходимо различать источник и современное исследование: подобные места чрезвычайно показательны для интеллектуального мира самого Тернавцева, но требуют критического чтения, а не воспроизведения его оценок. Его «визионерский» способ истолкования также нельзя превратить в академический аргумент: внутренняя убежденность толкователя может объяснить происхождение интерпретации, но не доказать ее истинность для другого читателя.

Наконец, рукописная незавершенность не позволяет оценить систему в той полноте, в какой ее, вероятно, замышлял Тернавцев. Отсутствует «Слава Агнца», нет заключения второй части, потеряны или не были написаны главы о ковчеге, жене, драконе и чаде мужского пола; дальнейшие тексты носят характер дополнений. В результате до нас дошла огромная арка, но не ее окончательное завершение. Это не недостаток работы издателей — напротив, их достоинство состоит именно в том, что лакуны обозначены и не заполнены догадками. Первая публикация труда в 2024 году потому ценна не как реконструированная до иллюзии законченности «система Тернавцева», а как максимально честное предъявление сохранившегося памятника. Издательская страница прямо определяет книгу как научное издание; ответственность Тернавцева как автора и Ермишиной как автора вступительной статьи и комментариев разведена однозначно.

В итоге «Слово об Апокалипсисе» заслуживает внимания как один из самых необычных русских опытов богословия Откровения и философии истории. Его ценность не зависит от согласия читателя с предложенными идентификациями печатей, труб, двух свидетелей или исторических «деутеросисов». Гораздо существеннее сам вопрос, который Тернавцев последовательно ставит перед Церковью: возможно ли исповедовать Христа Господом истории и одновременно рассматривать историю как область, богословски безразличную? Его ответ категорически отрицателен. Поэтому книга заставляет заново размышлять о соотношении Церкви и Царства Божия, святости и культуры, христианской надежды и политического порядка, многообразия церковных форм и кафолического единства, исторического поражения и эсхатологической победы. Читая ее критически, отделяя вдохновенное богословское видение от недоказанных исторических схем и устаревших культурных обобщений, можно увидеть в ней не готовый ключ ко всем тайнам Апокалипсиса, а крупный, смелый и трагически незавершенный памятник русской христианской мысли — труд, в котором последняя книга Библии снова становится не каталогом ужасов конца мира, а словом о Христе, Церкви и смысле истории.