Тома Кемпійський - Наслідування Христа

«Наслідування Христа» Томи Гемеркена Кемпійського належить до тієї надзвичайно вузької групи християнських книжок, історія рецепції яких сама по собі вже є частиною історії духовності. Перед нами не богословський трактат у звичайному академічному сенсі, не послідовний коментар до біблійної книги і не систематичне викладення християнської догматики, а школа внутрішнього життя, побудована як тривала розмова людської душі з Богом. Поданий у цьому виданні вступ нагадує, що твір виник до 1427 року, протягом століть перевидавався тисячі разів і був перекладений приблизно сотнею мов. Українське видання 2017 року видавництва «Свічадо» відтворює переклад єпископа Йосифа Боцяна, який уперше побачив світ у Жовкві 1920 року; вступні матеріали простежують також давнішу українську рукописну й друковану традицію перекладів та підкреслюють особливу роль цієї книги в духовній формації українських семінаристів. Саме видання зауважує й дискусію щодо авторства, хоча зберігає традиційну атрибуцію Томі Кемпійському.

У ширшому історичному контексті «Наслідування Христа» виростає з пізньосередньовічного руху духовного оновлення, який прийнято пов’язувати з Devotio Moderna, «новою побожністю», що прагнула повернути християнське життя від релігійної формальності, інтелектуального марнославства й церковної кар’єрності до особистого навернення, молитви, читання Писання, смирення, дисципліни та наслідування земного життя Ісуса. Тома Кемпійський не заперечує богослов’я як такого; його полеміка спрямована передусім проти знання, що не перетворює людину. Уже на початку твору сформульовано його головний герменевтичний принцип: Христос пізнається не тільки через правильні твердження про Нього, а через уподібнення Йому. Автор пише: «Хто ж хоче в усій повноті зрозуміти Христові слова, той хай старається у своєму житті вірно Його наслідувати». Саме тому його метод аргументації є переважно не дискурсивним, а аскетично-параенетичним. Він цитує Писання, ставить короткі запитання, протиставляє дві життєві можливості, звертається безпосередньо до сумління читача, використовує афоризм, молитву й у третій та четвертій книгах переходить до драматичної форми діалогу Христа з душею.

Перша книга, що має назву «Практична заохота до духовного життя», закладає антропологічний і моральний фундамент усього твору. Перша глава протиставляє наслідування Христа світовій марноті й одразу встановлює ієрархію цінностей: знати про Христа недостатньо, потрібно мати Христового Духа. Друга глава переносить цей принцип у сферу самопізнання: справжня мудрість починається з усвідомлення власної обмеженості, а покірний селянин, який служить Богові, поставлений вище за гордого вченого. Третя глава розвиває тему «науки правди»: істина не є інтелектуальною власністю, а світлом, у якому людина збирає розсіяне життя навколо єдиного Бога. Четверта вчить розважливості у судженнях і недовірі до пліток та поспішних висновків. П’ята переносить ту саму аскетичну установку на читання Святого Письма: Біблію слід читати в тому самому Дусі, в якому вона була дана, шукаючи передусім правди й духовної користі, а не красномовства чи репутації вченого. Так уже перші п’ять глав показують, що для Кемпійського духовне пізнання не скасовує розуму, але підпорядковує його наверненню серця.

Шоста, сьома й восьма глави розглядають сили, які руйнують цю внутрішню цілісність: невпорядковані пристрасті, самовпевненість, гордість і нерозважливу довіру до людей. Мир не досягається задоволенням кожного бажання; навпаки, він народжується в боротьбі з пристрастю. Дев’ята глава про послух і підлеглість вводить характерний для монастирської духовності мотив добровільного відречення від власної волі: свобода духу парадоксально відкривається через здатність поступитися своєю думкою. Десята присвячена мовчанню і небезпеці непотрібного багатослів’я. Ці тексти сьогодні легко сприйняти як набір монастирських заборон, але їхня внутрішня логіка глибша: Кемпійського цікавить проблема розсіяної людини. Він бачить, як залежність від інформації, оцінки інших, бажання бути почутим і безперервна зовнішня активність роблять серце нездатним слухати Бога. У цьому сенсі його середньовічна критика «людського гомону» виявляється несподівано сучасною.

Глави одинадцята — шістнадцята переводять читача від захисту внутрішнього життя до його позитивного формування. Одинадцята говорить про мир і ревність у духовному поступі, дванадцята — про користь прикрощів, які руйнують ілюзію самодостатності, тринадцята дає практичну психологію спокуси й радить протистояти їй на початковій стадії, коли думка ще не перетворилася на згоду волі. Чотирнадцята забороняє нерозважно судити ближнього й повертає погляд людини на власну душу. П’ятнадцята є одним із богословських центрів першої книги, бо встановлює критерій справжнього вчинку: «Вчинок без любови є поверховим і ні на що не здасться». Навіть зовні мала справа набуває великої ваги, якщо здійснюється з любові до Бога й ближнього. Шістнадцята глава переносить цей принцип у спільнотне життя: чужі недоліки потрібно зносити терпеливо, пам’ятаючи, що й наші власні слабкості хтось змушений терпіти. Тут аскеза перестає бути суто індивідуальною: люди взаємно несуть тягарі одне одного.

У главах сімнадцятій — двадцятій монастирське походження книги стає особливо очевидним. Сімнадцята описує чернече життя як школу служіння, послуху й умертвлення пристрастей; вісімнадцята ставить перед читачем приклади апостолів, мучеників, пустельників та інших святих, чия суворість повинна викривати духовну млявість наступних поколінь. Дев’ятнадцята переходить до щоденної дисципліни: ранкового відновлення постанови, вечірнього іспиту сумління, читання, молитви, праці й боротьби з конкретною вадою. Двадцята прославляє самоту і мовчання як простір, де людина знову збирає себе перед Богом. Двадцять перша розкриває тему сокрушення серця, двадцять друга — людської недолі й несталості земного щастя, двадцять третя — пам’яті про смерть, двадцять четверта — майбутнього суду і покарання за гріх, а двадцять п’ята завершує книгу закликом не відкладати навернення. Логіка всієї першої частини стає очевидною: людина повинна перестати будувати ідентичність на знанні, репутації, задоволенні, чужому схваленні й навіть власній релігійності, щоб навчитися жити coram Deo — перед Божим лицем.

Друга книга, «Спонуки до духовного життя», робить важливий крок углиб. Якщо перша була переважно школою очищення, то тепер мова йде про внутрішнє перебування Христа в душі. Перша глава починається словами Христа про Царство Боже всередині людини й описує серце як оселю, в якій Христос бажає перебувати. Друга продовжує тему покірної підлеглості, але тепер її основою стає довіра Божому захистові. Третя присвячена тихомирній людині: справжній миротворець спершу повинен завести мир у самому собі. Четверта говорить про чистоту серця й праве намірення, завдяки яким увесь створений світ може стати «книгою» Божої мудрості. П’ята знову повертає читача до самопізнання й небезпеки виправдовувати власні помилки, тоді як шоста показує чисте сумління як джерело глибшої радості, ніж та, що залежить від зовнішнього успіху. Таким чином, Кемпійський поступово переводить аскезу з негативного «не прив’язуйся» до позитивного «живи присутністю Христа».

Сьома й восьма глави другої книги утворюють один із найтепліших фрагментів твору. Христос постає вже не тільки Вчителем і Суддею, а найвірнішим Другом, якого слід любити понад усіх і з яким душа має навчитися жити в постійному спілкуванні. Дев’ята глава ускладнює цю картину: зріла віра не може залежати навіть від відчуття Божої втіхи. Людина повинна залишатися вірною й тоді, коли релігійна насолода зникає. Десята вчить вдячності як за пережиту благодать, так і за час її прихованості. Одинадцята протиставляє численних приятелів Христового Царства нечисленним «приятелям хреста»: багато хто хоче Христової потіхи, але мало хто — участі в Його стражданні. Дванадцята завершує другу книгу знаменитою апологією хреста. «Так чому ж боїшся взяти на себе хрест? По ньому йдеться до Царства Небесного!» — запитує автор. Хрест тут не випадкова прикрість і не культ страждання як такого, а форма христологічної співучасті: учень входить у життя саме тією дорогою, якою пройшов Учитель.

Третя книга, «Про душевну втіху», є найбільшою та богословськи найнасиченішою частиною твору. Її форма змінюється: перед нами розмова «Господа» і «слуги», голосу Христа та душі. У першій главі душа вчиться розпізнавати тихий Божий голос; друга стверджує, що сама Правда може промовляти без «гомону слів»; третя закликає слухати Боже слово покірно; четверта встановлює правдивість і смирення як належне становище створіння перед Творцем. П’ята велично оспівує діяння Божої любові, шоста перевіряє справжність учня готовністю переносити випробування, сьома попереджає, що навіть пережиту благодать слід берегти покорою, а не виставляти напоказ, восьма знову наголошує на людській малості. Дев’ята підсумовує цей перший цикл: Бог має бути не одним із засобів духовного життя, а його остаточною метою.

Глави десята — вісімнадцята досліджують очищення волі. Десята говорить про солодкість служіння Богові, одинадцята наказує перевіряти власні бажання, дванадцята навчає терпеливості й боротьби з пристрастями, тринадцята ставить послух Христа за взірець людського послуху. Чотирнадцята застерігає від духовної гордості перед таємницею Божих судів. П’ятнадцята пропонує молитися про бажане тільки за умови підпорядкування Божій волі. Шістнадцята вчить шукати остаточної втіхи винятково в Богові, сімнадцята — віддавати Йому кожну журбу, а вісімнадцята прямо пов’язує людські випробування з терпінням Христа. Це важливе уточнення до всієї аскетики Кемпійського: метою не є стоїчна незворушність. Людина відмовляється від самовладдя не задля психологічної самодостатності, а задля особистої довіри Христові.

У главах дев’ятнадцятій — двадцять шостій ця школа довіри стає конкретнішою. Дев’ятнадцята вчить зносити кривду, зіставляючи власні труднощі зі стражданнями Христа і святих. Двадцята визнає людську неміч і недолю теперішнього стану; двадцять перша наказує шукати спокою більше в самому Богові, ніж у Його дарах; двадцять друга вчить розглядати Божі добродійства як підставу вдячності. Двадцять третя формулює чотири дороги до внутрішнього миру, пов’язані з відмовою від самоволі. Двадцять четверта забороняє жити чужим життям, двадцять п’ята показує, що тривалий мир ґрунтується на цілковитій відданості Божій волі, а двадцять шоста знову протиставляє молитву пустій начитаності. Останній акцент не означає, що книга схвалює невігластво: Кемпійський послідовно розрізняє знання як служіння істині та знання як спосіб самоствердження.

Глави двадцять сьома — тридцять четверта торкаються самого кореня духовної несвободи. Двадцять сьома називає самолюбство головною перешкодою найвищому добру, двадцять восьма вчить не відповідати внутрішнім розладом на обмову, двадцять дев’ята перетворює печаль на молитву й благословення Бога. Тридцята говорить про надію на повернення благодаті, тридцять перша — про свободу від створених речей заради Творця, тридцять друга — про повне самозречення. Саме тут звучить один із найстисліших афоризмів книги: «Лиши все – і знайдеш усе»; «Покинь пожадання – і знайдеш спокій». Тридцять третя аналізує несталість людського серця, а тридцять четверта дає позитивну відповідь на цю несталість: для того, хто по-справжньому любить Бога, Бог стає улюбленим понад усе й відкривається в усьому. Аскеза тому в Кемпійського є не просто мистецтвом втрати; її внутрішнім смислом є звільнення здатності любити.

Глави тридцять п’ята — сорок третя показують, наскільки реалістично автор дивиться на цей шлях. Тридцять п’ята попереджає, що повної безпеки від спокус у земному житті не існує. Тридцять шоста повертається до нерозумного людського осуду, тридцять сьома ще раз пов’язує свободу серця з повним самозреченням. Тридцять восьма вчить доброго порядку в тимчасових справах і звернення до Бога в небезпеці; тридцять дев’ята засуджує метушливу нагальність у діях. Сорокова руйнує духовну самопохвалу, нагадуючи, що людина не має нічого доброго незалежно від Бога. Сорок перша відкидає гонитву за земною пошаною, сорок друга забороняє будувати свій спокій на мінливості людських стосунків, а сорок третя знову атакує пусте світове знання. Усе це утворює послідовну критику духовного его: навіть побожність може стати витонченою формою самоствердження, якщо людина починає пишатися власним смиренням, духовним досвідом або знанням.

Глави сорок четверта — п’ятдесят друга спрямовують погляд до есхатології. Сорок четверта закликає не дозволяти зовнішнім подіям оволодівати серцем, сорок п’ята нагадує про ненадійність людського слова, сорок шоста вчить покладатися на Бога під час наклепу. Сорок сьома стверджує, що труднощі можна переносити заради вічного життя, а сорок восьма прямо зіставляє теперішню недолю з майбутнім життям. Сорок дев’ята пробуджує бажання небесних благ, обіцяних тим, хто витримує боротьбу. П’ятдесята вчить у смутку віддаватися в Божі руки, п’ятдесят перша — смиренно робити мале, коли сил не вистачає на велике, п’ятдесят друга — не вимагати втіхи як свого права. Таким чином, Кемпійський послідовно руйнує релігійну логіку споживання: Бог не є гарантом безперервно приємного духовного стану, а благодать не може бути об’єктом володіння.

Особливого богословського значення набувають заключні глави третьої книги. П’ятдесят третя пов’язує сприйнятливість до благодаті зі свободою від земної прив’язаності. П’ятдесят четверта проводить відоме протиставлення «природи» і «благодаті»: природа шукає себе, слави, свободи від підлеглості й власної вигоди, благодать же діє щиро, прагне Божої слави, служіння та самовіддачі. П’ятдесят п’ята розвиває цю антропологію, говорячи про зіпсутість людської природи і перетворюючу силу Божого дару. Автор формулює це надзвичайно виразно: «Благодать – це надприродне світло і особливий дар Божий». П’ятдесят шоста знову повертає до Христа і хреста, п’ятдесят сьома застерігає від відчаю після падіння, п’ятдесят восьма — від гордого дослідження Божих таємниць. Нарешті, п’ятдесят дев’ята завершує величезний внутрішній діалог сповіданням абсолютної довіри єдиному Богові: всі інші опори можуть зникнути, тоді як Бог залишається надією, втіхою і вірним Заступником.

Четверта книга, «Про таїнство Святого Причастя», надає всьому попередньому шляху виразно євхаристійного завершення. Передмова збирає слова Христа про хліб життя, Його Тіло і перебування в Ньому. Перша глава розмірковує над величчю того, що сам Христос приходить до людини в таїнстві, і тому наголошує на благоговінні. Друга інтерпретує Причастя передусім як вияв Божої доброти: грішник приходить до Христа як хворий до Лікаря, голодний до Джерела життя, створіння до Творця. Третя обстоює користь частого Причастя, четверта говорить про благодатні плоди достойного прийняття, п’ята — про велич таїнства і відповідальність священичого служіння. Тут стає очевидним, що «Наслідування Христа» є не просто універсальною моралістичною книгою, а текстом, укоріненим у латинській сакраментальній церковності.

Глави шоста — дванадцята описують шлях до євхаристійної зустрічі. Шоста говорить про приготування, сьома — про іспит сумління та постанову виправитися, восьма пов’язує Христову хресну жертву із самопожертвою самого причасника. Дев’ята розширює це самоприношення: людина повинна приносити Богові себе, свої справи й молитви за інших. Десята застерігає від легковажного ухилення від Причастя. Одинадцята особливо цікава богословськи, бо ставить поруч два дари, необхідні для духовного життя, — Тіло Христове і Святе Письмо. Це важливий момент для оцінки всієї книги: її сакраменталізм не протиставлений біблійності, а духовне читання Писання та євхаристійне спілкування з Христом постають як взаємопов’язані способи живлення душі. Дванадцята глава ще раз повертає до старанного внутрішнього приготування, щоб участь у таїнстві не стала зовнішньою звичкою.

Останні шість глав спрямовані вже не стільки на дисципліну, скільки на бажання єдності з Христом. Тринадцята говорить про прагнення повного з’єднання з Ним, чотирнадцята ставить у приклад гаряче євхаристійне бажання побожних душ, п’ятнадцята пов’язує дар побожності з покорою та самозреченням. Шістнадцята навчає відкривати Христові всі потреби, сімнадцята переходить майже в мову містичної любові та жаги прийняти Його. Вісімнадцята, що завершує весь твір, повертає читача до теми, з якої Кемпійський фактично починав: до межі раціонального осягнення та необхідності послуху віри. Щодо євхаристійної таємниці він пише: «Віри й праведного життя жадається від тебе, а не велемудрого розуміння». Коло замикається: від першої глави, де недостатньо говорити про Святу Тройцю без покори, до останньої, де недостатньо досліджувати Таїнство без віри й наслідування Христа.

У такій композиції легко побачити внутрішню драматургію всіх чотирьох книг. Спочатку людина відривається від ілюзій світу та власного его, далі відкриває Царство Боже у внутрішньому житті й особисту дружбу з Ісусом, потім проходить тривалу школу благодаті, самозречення, терпіння та розпізнавання Божої волі й, нарешті, приходить до єдності з Христом у Причасті. Тому назва «Наслідування Христа» означає значно більше, ніж моральне копіювання Ісусових чеснот. Наслідування має христологічно-пасхальний характер: учень навчається смирення Христа, Його послуху, прийняття хреста, відмови від самопрославлення і повної відданості Отцеві. Водночас воно має містичний вимір: мета полягає не тільки в тому, щоб поводитися «як Христос», а в тому, щоб Христос став центром внутрішнього життя людини.

Однією з найбільших переваг книги є її надзвичайна психологічна проникливість. Кемпійський чудово розуміє механізми самообману. Людина може називати пристрасність ревністю, цікавість пошуком істини, самолюбство справедливістю, бажання людського схвалення служінням, страх страждання розважливістю. Він бачить і духовну залежність від емоційної винагороди: віруючий легко приймає Божу волю, коли переживає втіху, але справжній стан душі виявляється в сухості, несправедливості, спокусі, невизнанні та неможливості контролювати обставини. Тому книга не дозволяє духовності перетворитися на романтику релігійних почуттів. Вона постійно запитує не про те, що людина відчула під час молитви, а про те, чи стала вона терпеливішою, смиреннішою, милосерднішою, вільнішою від самоволі й здатнішою любити.

Не менш сильною стороною є христоцентризм. Кемпійський майже ніколи не пропонує аскетичної вправи як самодостатньої техніки. Мовчання потрібне, щоб чути Христа; самота — щоб перебувати з Христом; терпіння — щоб наслідувати Христа; послух — щоб мати Його послух перед очима; хрест — щоб іти Його дорогою; Писання — щоб чути Його слово; Причастя — щоб приймати самого Христа. Завдяки цьому суворість книги не перетворюється остаточно на моральний перфекціонізм. У третій книзі особливо виразно показано, що духовна переміна є дією благодаті, а не просто результатом сили волі. Людині необхідна дисципліна, але саме Божа благодать робить її здатною до того, чого зіпсована воля сама досягти не може.

Великим достоїнством є й літературна форма. Текст не намагається вразити складністю; він працює повтором, контрастом і ритмом. Земне і вічне, видиме і невидиме, природа і благодать, самолюбство і любов, людська втіха і Божа присутність, слава і смирення постійно зіставляються. Через це книга нагадує не трактат, який треба одного разу «прочитати», а духовний інструмент для повільного засвоєння. Саме так радить читати її й українська передмова: небагато, повільно, молитовно, повертаючись до прочитаного протягом дня. Це пояснює дивовижне довголіття «Наслідування Христа». Його афористичні абзаци можна читати окремо, але роками вони поступово формують певну християнську оптику.

Водночас сучасне критичне прочитання не повинно перетворювати шанування класичного тексту на некритичну канонізацію кожного його наголосу. Найочевидніше питання стосується негативної мови про «світ», тіло, земні радості та створені речі. У біблійному богослов’ї світ є не тільки простором спокуси, але й Божим творінням; тіло — не лише носієм пристрастей, а частиною доброї створеної природи, призначеної для воскресіння; людська праця, культура, родина, дружба й суспільне життя можуть бути сферами покликання, а не просто перешкодами до споглядання. У самому Кемпійського є місця, де ця рівновага відновлюється, але загальний тон часто тяжіє до відходу від світу. Для монастирського читача XV століття це зрозуміло; для мирянина XXI століття окремі формули потребують богословського контексту, інакше аскетизм можна помилково перетворити на зневагу до створіння.

Другий дискусійний аспект — ставлення до знання. Автор справедливо викриває інтелектуальне марнославство й богослов’я, яке не веде до святості. Проте вирвані з контексту його афоризми можуть створити враження, ніби глибоке богословське дослідження саме по собі підозріле. Насправді Церква потребує і святих, і богословів, а найкраща традиція ніколи не розривала ці покликання: Августин, Афанасій, Максим Сповідник, Тома Аквінський та інші показують, що інтелектуальна строгість може бути формою любові до Бога. Тому сучасному студентові богослов’я корисно читати Кемпійського не як аргумент проти науки, а як суд над мотивами самого богослова: навіщо я хочу це знати, що це знання робить із моїм характером, чи служить воно істині та Церкві, чи тільки моїй репутації?

Третя проблема стосується антропологічного протиставлення «природи» і «благодаті». У главах 54–55 третьої книги «природа» часто фактично означає падшу, самолюбну й невпорядковану природу. Якщо не врахувати цього аскетичного слововживання, може скластися враження, ніби природне як таке є злим і благодать повинна його знищити. Класичне християнське богослов’я формулює співвідношення точніше: благодать не знищує створену природу, а зцілює, очищує і довершує її. Подібного уточнення потребує й сувора есхатологічна образність першої книги, зокрема картини пекельних мук і чистилища. Вони органічні для пізньосередньовічної католицької побожності, але православний чи протестантський читач неминуче прочитає окремі твердження крізь призму власної конфесійної традиції.

Нарешті, внутрішня духовність книги настільки зосереджена на індивідуальній душі, що в ній порівняно мало розгорнутого богослов’я Церкви як спільноти, місії, соціальної відповідальності, служіння бідним або перетворення суспільних відносин. Любов до ближнього, терпіння чужих недоліків, послух і молитва за інших присутні постійно, але суспільний вимір Євангелія залишається периферійним. Так само Христос постає передусім як смиренний, стражденний і розіп’ятий Господь; значно менше уваги отримують Його публічне служіння, проповідь Царства, спільнотворення, воскресіння й місіонерське послання учнів. Але й тут потрібно пам’ятати про жанр: Кемпійський не намагався написати повну христологію чи еклезіологію. Книга є духовним лікарством для конкретної хвороби — самоволі, гордості та розсіяності — і несправедливо вимагати від такого тексту виконання функцій систематичної догматики.

Найбільшу користь «Наслідування Христа» може принести тим, хто вже знає основні істини християнської віри, але відчуває розрив між знанням і життям. Для пастиря книга є суворим нагадуванням про небезпеку служити іншим, не дозволяючи Євангелію судити власне серце. Для студента богослов’я вона служить необхідною противагою спокусі перетворити Бога на академічний предмет. Для проповідника вона нагадує, що красномовство без святості не є духовною зрілістю. Для людини, яка переживає невизнання, духовну сухість, втрату або тривалий період випробувань, особливо цінними будуть друга й третя книги. Для католицького читача четверта книга може безпосередньо служити євхаристійній підготовці. Православний читач знайде в аскетиці Кемпійського багато мотивів, близьких до святоотцівської традиції, хоча деякі латинські формулювання потребуватимуть осмислення. Євангельський або баптистський читач може отримати надзвичайну користь із перших трьох книг — особливо з їхнього наголосу на учнівстві, Писанні, благодаті, покорі й особистому спілкуванні з Христом, — водночас читаючи євхаристійні, священичі й чистилищні місця у свідомому діалозі зі своєю конфесійною традицією.

У підсумку «Наслідування Христа» варто оцінювати не за кількістю оригінальних богословських концепцій. Великим цей твір зробило інше: виняткова здатність перетворювати загальновідомі християнські істини на особисте запитання до сумління. Читачеві майже нічде сховатися за правильними словами, богословською освітою, церковною посадою чи духовними переживаннями. Книга знову і знову повертає його до простого випробування: чи справді він любить Христа більше, ніж власну волю; чи здатен бути вірним без людського схвалення; чи приймає хрест, коли віра перестає бути комфортною; чи бачить у благодаті дар, а не досягнення; чи читає Писання для послуху, а не тільки для знання; чи шукає самого Бога, а не лише Його втіхи. Саме тому текст, сформований у зовсім іншому культурному світі, продовжує непокоїти сучасного читача. Його не слід читати як повний підручник християнського богослов’я, але як школу радикального учнівства він залишається одним із найсильніших творів західної християнської духовності. Кемпійський не обіцяє легкого духовного життя і не пропонує техніки швидкого самовдосконалення. Він пропонує дещо значно вимогливіше: поступове перенесення центру людського існування із самого себе на Христа. І саме ця вимога, набагато більше ніж середньовічна форма окремих висловів, пояснює, чому «Наслідування Христа» пережило пів тисячоліття і досі здатне виконувати ту функцію, для якої було написане, — не просто інформувати про християнське життя, а навертати людину до нього.