Трикарико - Потерянные богини

Русское издание книги Джорджио Трикарико «Потерянные богини. Калейдоскоп порно», вышедшее в издательстве «Касталия» в 2026 году, представляет собой необычный для русскоязычного религиоведческого и богословского пространства труд. Перед нами не книга о порнографии в привычном пастырском смысле, не исследование зависимости, не нравоучительный трактат о сексуальной распущенности и не апология сексуальной революции. Трикарико — клинический психолог и юнгианский аналитик, много лет работающий в Хельсинки; английский оригинал книги был опубликован в 2018 году. Его интересует порнография как симптом гораздо более масштабной культурной трансформации: изменения самого способа, каким позднемодерный западный человек воспринимает тело, желание, технологию, границу, женственность, сакральное и смысл. Уже этим книга заслуживает внимания богословского читателя. Она ставит вопрос не только о том, почему современный человек смотрит порнографию, но и о том, почему именно наша цивилизация породила гигантскую технологическую систему производства и потребления сексуальных образов и почему эти образы приобрели для миллионов людей почти непреодолимую притягательность. Отправная формула автора дана во введении предельно ясно: «Порно — сложный символ нашего времени, возникший в конкретный момент истории человеческого сознания» (с. 7). Следовательно, понять порнографию для Трикарико означает не столько вынести ей моральный приговор, сколько прочитать ее как культурный текст, в котором одновременно говорят капитализм, техника, человеческая сексуальность, подавленная тень, кризис границ и тоска по утраченному священному.

Метод книги сознательно противопоставлен поляризации, которая обычно окружает тему сексуальности. Трикарико начинает с наблюдения, что литература о порнографии почти автоматически распределяется между апологетами сексуального освобождения и теми, кто рассматривает порно как эксплуатацию, зависимость и разрушение отношений. Его задача состоит не в поиске компромиссной позиции посередине, а в попытке «удержать» противоречащие друг другу элементы одновременно. Именно отсюда возникает образ калейдоскопа: каждая глава поворачивает предмет под новым углом, пока отдельные фрагменты не образуют общий рисунок. Основным инструментарием служит аналитическая психология Юнга, однако столь же важны для автора Гюнтер Андерс и критика технологической цивилизации, Винникотт и теория игры, Рудольф Отто и категория нуминозного, Мирча Элиаде и феноменология сакрального, а также размышления Ницше, Хайдеггера, Гигериха, Хиллмана и других представителей философии, глубинной психологии и религиоведения. В результате книга постоянно движется между психологией отдельного человека и диагнозом целой цивилизации. Это одновременно ее главное достоинство и источник многих ее наиболее спорных обобщений.

В первой главе, посвященной порнографии и технологиям, автор фактически закладывает фундамент всего последующего рассуждения. История массового порно рассматривается им как история средств воспроизведения: фотография, кинематограф, восьмимиллиметровая пленка, видеокассета, DVD и, наконец, интернет не просто облегчают доступ к прежде запрещенному материалу, но меняют саму природу сексуального потребления. Здесь особенно заметно влияние Гюнтера Андерса. Технология для Трикарико не является нейтральным инструментом, которым человек якобы может пользоваться во благо или во зло, оставаясь при этом неизменным. Технологическая система формирует собственные потребности, воспитывает определенный тип субъекта и превращает человека в потребителя произведенных ею возможностей. С развитием массового производства возникает необходимость не только удовлетворять уже существующие потребности, но постоянно производить новые, обеспечивая бесконечность потребления. Порнография оказывается лишь особенно наглядным выражением этой закономерности. Ее бесконечный каталог обещает удовлетворение, но структурно нуждается в том, чтобы удовлетворения никогда не происходило окончательно. Отсюда связь между технической доступностью и зависимостью: человек не просто пользуется изображениями, но включается в систему, которая формирует его желание и превращает неудовлетворенность в двигатель следующего акта потребления. Трикарико удачно расширяет понятие зависимости, связывая его не только с индивидуальной слабостью, но с самой логикой общества, которое делает зависимость нормальным способом существования.

Вторая глава переводит этот анализ из области производства в область восприятия. Используя понятие «фантома» у Андерса, Трикарико рассматривает современного человека как потребителя мира, все чаще приходящего к нему в виде изображений. Телевидение, цифровые экраны и интернет создают феномен присутствующего отсутствия: событие действительно произошло, однако зритель присутствует при нем только как невидимый наблюдатель; объект одновременно доступен и недоступен, близок и бесконечно далек. Порно оказывается предельной формой такого фантомного существования. Реальный сексуальный акт превращается в воспроизводимое изображение, причем человеческий опыт редуцируется главным образом к зрению и слуху. Из сексуальности исчезают запах, вкус, прикосновение, телесная взаимность и непредсказуемость встречи с другим. Глаз становится почти самостоятельным сексуальным органом, а камера предоставляет зрителю позицию абсолютного наблюдателя. Важнейшая мысль главы заключается в том, что такая деформация не ограничивается порно. Трикарико видит в ней черту всей цифровой цивилизации: мы фотографируем концерт вместо того, чтобы слушать музыку, смотрим на природу через экран, конструируем присутствие для социальных сетей и постепенно предпочитаем изображение событию. Именно поэтому бесконечный поиск нового порнографического материала важнее найденного изображения. Индустрии необходимо, чтобы потребитель продолжал искать, и автор формулирует эту логику с почти аскетической проницательностью: «Подлинная цель — вечное чувство голода» (с. 34). Для христианской антропологии эта глава особенно интересна тем, что, сам не используя богословского языка, Трикарико фактически описывает разрыв между воплощенностью и образом, между общением и потреблением, между личным присутствием и обладанием зрелищем.

Третья глава посвящена соблазну, но Трикарико вновь отказывается сводить его к сексуальной сфере. Его тезис состоит в том, что современный капитализм сам является грандиозной системой соблазнения. Реклама должна привлечь внимание, заставить человека повернуть взгляд к товару и пробудить желание обладать им. Эротизация рекламы поэтому оказывается не случайной маркетинговой техникой, а почти чистым выражением природы потребительского общества. Автор играет с этимологией слов и формулирует одну из наиболее запоминающихся мыслей книги: «Соблазн (“Se-duction”) необходим для производства (“pro-duction”)» (с. 41). Если товар должен постоянно соблазнять, то сексуальное желание становится универсальным экономическим ресурсом. Отсюда Трикарико делает важный поворот в оценке так называемой «порнификации» культуры. Не порнография, по его мысли, сама по себе захватила общество и эротизировала его; скорее общество потребления заранее превратило эротическое возбуждение в механизм продажи, а массовое порно стало одним из закономерных продуктов этой системы. Человек существует внутри непрерывной рекламной литургии, в которой предметы обещают полноту жизни, но могут сохранять власть только при условии, что обещание никогда окончательно не исполнится. Богословскому читателю трудно не услышать здесь отголосок гораздо более древней критики идолопоклонства: конечная вещь начинает притязать на способность дать человеку то, чего она онтологически дать не может. Сам Трикарико не переводит свой анализ в категорию греха или ложного поклонения, но его феноменология желания предоставляет для такого перевода весьма плодотворный материал.

В четвертой главе неожиданным исходным образом становится кенийская роза, купленная европейским потребителем. Чтобы эта роза появилась в магазине, необходима длинная цепочка производства, эксплуатации природных ресурсов, перевозок, труда и торговли, большинство звеньев которой конечному покупателю невидимо. Через этот пример Трикарико переходит к проблеме разделенной ответственности. Современная технологическая экономика позволяет каждому участнику процесса выполнять только свою функцию и не ощущать ответственности за целое: один выращивает, другой перевозит, третий продает, четвертый покупает. В рассуждение вводятся Андерс, Арендт и тема бюрократической фрагментации нравственного действия; временами автор прибегает к рискованным аналогиям с механизмами ответственности при тоталитарных преступлениях. Затем та же схема переносится на порноиндустрию. Перед зрителем оказывается готовое изображение, но за ним скрыты актеры, операторы, продюсеры, владельцы сайтов, финансовые структуры и прежде всего реальный телесный и психологический опыт людей, превращенных в материал изображения. Зритель склонен воспринимать себя как пассивного наблюдателя, однако Трикарико настаивает: потребление является одним из звеньев производства. Тем самым вопрос «что происходит на экране?» преобразуется в этически более серьезный вопрос «в чем именно я участвую, когда это смотрю?». Для христианской этики этот сдвиг особенно значим, поскольку возвращает нравственному действию категорию ближнего. За изображением вновь обнаруживается человек, а частное удовольствие оказывается включенным в сеть последствий, которые нельзя отменить простым утверждением: «я ведь ничего никому не сделал».

Пятая глава, «Порно и снятие ограничений», выводит разговор на уровень философии модерна. Трикарико связывает Просвещение, индустриальную революцию, техническое господство и ницшевскую «смерть Бога» с постепенным исчезновением предзаданных границ. Модерный человек обнаруживает, что то, что технически возможно, очень быстро становится допустимым, а затем необходимым. Природа перестает восприниматься как обладающая внутренним порядком и превращается в материал для преобразования; экономика начинает требовать бесконечного роста; медицина обещает все дальше отодвигать старение и смерть; цифровые технологии создают иллюзию безграничной доступности. Центральной становится фантазия всемогущества. В этом контексте порнография отражает не отдельную сексуальную революцию, а более общий кризис предела. Там, где прежняя порнография строилась вокруг нарушения существующего запрета, современная культура превращает само нарушение в норму и вынуждена постоянно искать новые формы экстремальности, чтобы вновь произвести ощущение трансгрессии. Характерен почти афористический диагноз Трикарико: человек может продолжать индивидуально жить внутри религиозных смыслов, однако окружающий его коллективный мир «уже давно стал безотцовским, безбожным, неограниченным, технологичным и функциональным» (с. 65). Именно здесь книга впервые вплотную подходит к собственно богословской проблеме: что происходит с желанием, когда свобода понимается не как способность жить согласно благу, а как отсутствие всякой границы?

Шестая глава вводит центральную юнгианскую категорию книги — тень. Под тенью понимается совокупность личного и коллективного содержания, которое сознательная идентичность отказывается признавать своим. Вытесненное не исчезает, а возвращается через проекции, аффекты, фантазии и навязчивые образы. Поэтому путь индивидуации предполагает не просто борьбу с «плохими» импульсами, а трудное узнавание того, что человек предпочитает видеть только в других. Порнография, считает Трикарико, обнаруживает такую тень на уровне всей западной цивилизации. Культура, долго регулировавшая тело, эротическое желание и женскую сексуальность, породила мощное пространство, где вытесненное возвращается в предельно зрелищной форме. «И порно, как детище Запада, напрямую относится к тени западной культуры» (с. 82), — пишет автор. При этом тень здесь далеко не однородна. В ней оказываются как вытесненная телесная радость и множественность человеческого желания, так и агрессия, нарциссизм, потребность унижать, стремление к власти и садистическая жестокость. Трикарико не романтизирует все бессознательное содержание автоматически: он показывает спектр от сравнительно невинного эротического любопытства до разрушительного использования другого человека. Практически ценно и его наблюдение, что порнография часто остается «открытым секретом» даже в психотерапии: люди широко ее потребляют, но редко говорят о конкретных фантазиях из-за стыда. Поэтому содержимое сексуального воображения действительно может становиться своеобразной картой неосознанных желаний, страхов и агрессии.

Седьмая глава, посвященная игре, смягчает мрачность предыдущего анализа и одновременно делает его сложнее. С опорой на Винникотта Трикарико напоминает, что игра является фундаментальным пространством человеческого формирования, творчества и отношений. Сексуальность также содержит игровое измерение: взаимное доверие позволяет двум людям создавать пространство телесной спонтанности, радости, исследования и неожиданности. Порнография первоначально тоже сохраняла нечто от такой игры: ранняя кинематографическая порнография имела персонажей, костюмы, сюжеты и нарочитую театральность. Однако интернет-порно постепенно избавилось от нарратива и стало производить короткие, стандартизированные «порции» сексуального зрелища. Парадокс состоит в сочетании гиперреализма и фиктивности. Камера стремится показать «реальный» половой акт без художественного посредничества, тогда как участникам, прежде всего женщинам, приходится изображать удовольствие независимо от собственного опыта. Здесь игра перестает быть пространством свободной взаимности и превращается в работу по производству нужного впечатления. Одновременно зритель, потребляющий готовые сценарии, рискует утратить собственную эротическую способность к игре: непредсказуемость другого тела начинает уступать визуально усвоенному сценарию. Трикарико особенно убедителен, когда описывает человека, который во время реальной близости словно наблюдает за собой глазами камеры. Технологически произведенный образ уже не дополняет телесный опыт, а становится моделью, по которой тело должно научиться существовать.

Восьмая глава совершает наиболее дерзкий поворот всей книги — от психологического и социального анализа к религиоведению. Отталкиваясь от эмпирического факта широкого интереса к порно, Трикарико спорит с теми психоаналитическими интерпретациями, которые заранее сводят этот интерес к незрелости, компульсии или патологической фиксации. Если феномен действительно захватывает столь большое число людей, считает он, необходимо искать более глубокий символический уровень его притягательности. Для этого вводится понятие «не-дифференцированности». В обычном сознании мы различаем приятное и болезненное, желанное и отвратительное, свое и чужое; в некоторых формах современного порно от исполнительницы требуется сыграть исчезновение подобных различий и представить неприятное как приятное, унижающее как желанное, болезненное как возбуждающее. Именно этот отход от обычной дифференцированной субъектности Трикарико связывает с древним переживанием сакрального: у Рудольфа Отто нуминозное одновременно притягивает и ужасает, а у Элиаде сакральный предмет остается собой и одновременно оказывается чем-то большим, чем он сам. Так возникает предположение, что женский образ в порно может бессознательно воспроизводить древнюю религиозную способность видеть в телесности явление силы, превышающей индивидуальную субъектность.

Отсюда автор вступает в дискуссию с Джеймсом Хиллманом и Бобби Иоу о том, какие архетипические фигуры присутствуют в порнографии. Трикарико не принимает простого разделения, согласно которому «хорошая» эротика принадлежит Афродите и Эросу, а грубое порно представляет лишь духовную пустоту. Афродита в мифологической традиции, напоминает он, сама не сводится к эстетически очищенной романтической любви: ее сфера включает страсть, соблазн, власть, разрушительность и темные аспекты желания. Поэтому порнографический образ может, с юнгианской точки зрения, не просто свидетельствовать об отсутствии Афродиты, а выражать и ее теневую сторону. Здесь Трикарико подходит к центральному тезису книги: сексуальность сохраняет нуминозный заряд даже тогда, когда культура более не умеет назвать его религиозным языком. Его гипотеза сформулирована без двусмысленности: «повсеместное увлечение порно может представлять некое подобие бессознательной ностальгии по сакральному и божественному в эпоху утраченных смыслов» (с. 142). Порно в таком случае привлекает не только потому, что демонстрирует запрещенное тело, но потому, что в десакрализованной культуре случайно касается области, которую прежние цивилизации могли связывать с божественным, ритуальным и трансформирующим.

Девятая глава объясняет наконец название книги. Трикарико проводит прямую параллель между современной порноактрисой и образом древней храмовой женщины, связанной с культом богини любви и плодородия. В реконструкции автора сакральная сексуальность древнего мира была помещена внутрь мифологической и ритуальной системы, поэтому телесный акт мог получать значение, которое далеко выходило за пределы индивидуального удовольствия. Современность разрушила такую смысловую оболочку: политеистический мир исчез, западный монотеизм отделил дух от плоти, а затем сам религиозный космос подвергся модерному «расколдовыванию». В результате, полагает Трикарико, архетипическая потребность остается, но институт, миф и язык для ее понимания утрачены. Порно становится технологическим суррогатом ритуала: оно повторяемо, обладает собственными жестами, привлекает бесчисленных «поклонников», обещает преодоление обычных границ и на мгновение создает ощущение соприкосновения с чем-то превосходящим повседневность. Однако именно потому, что сакральный контекст исчез, обещание не может исполниться. То, что должно было бы преобразить, превращается в товар; то, что требовало бы участия сообщества и ритуального смысла, потребляется одиноким зрителем перед экраном.

Важную аналогию Трикарико заимствует у Луиджи Зойи, интерпретировавшего современную наркотическую зависимость как искаженную бессознательную потребность в инициации. В архаическом обществе переход к новому статусу сопровождался ритуалом, дисциплиной, общиной, символической смертью и возвращением; современный наркотик обещает мгновенную трансформацию без такой смысловой структуры, поэтому повторение становится не завершением инициации, а свидетельством ее постоянного провала. По Трикарико, порнография функционирует аналогично. Она обещает встречу с телесной тайной, нарушением границы, красотой, экстазом и выходом из обыденности, но способна предложить только их технологически воспроизводимый образ. Именно поэтому желание возвращается. «Но богини и правда потеряны» (с. 156), замечает автор: вернуть прежний мифологический мир невозможно, а потребность, которую он удовлетворял, не исчезла. Трагедия особенно усиливается тем, что и сами исполнительницы не осознают той нуминозности, которую автор им приписывает. Вместо жрицы, окруженной ритуальным признанием, возникает работница индустрии, от которой требуется диссоциация — психологическое отделение от собственного опыта, позволяющее выдерживать то, что тело переживает как дискомфорт или боль. Поэтому финальная формула главы приобретает почти реквиемный характер: «Богини неумолимо потеряны» (с. 163). Даже если в изображении на мгновение вспыхивает красота, система потребления тут же превращает ее в очередной продукт.

Заключительные страницы основной части книги особенно показательны для этической позиции Трикарико. Его нельзя корректно представить ни простым апологетом порнографии, ни сторонником традиционного запрета. Он воображает возможность иной эротической культуры, в которой исполнители-мужчины отказались бы от демонстративного патриархального доминирования, женщины не платили бы за красоту разрушительной психической ценой, зритель перестал бы считать себя нравственно нейтральным потребителем, а телесность вновь обрела бы измерение игры, взаимности и почитания. Именно здесь обнаруживается утопический горизонт его работы. Автор хочет спасти из порнографии то, что воспринимает как вытесненную телесную радость и возможность встречи с сакральным, освободив их от эксплуатации, технологической диссоциации, унижения и потребительской логики. Однако для христианского богословия именно такой проект становится главным предметом дальнейшего вопроса: можно ли восстановить сакральность сексуальности путем очищения порнографической формы или сама структура порнографического взгляда — превращение интимности другого человека в объект потребления — уже противоречит личностной и заветной природе человеческой телесности?

Помещенное в конце приложение «Поиск смысла после конца смысла» не является случайным дополнением. Оно предоставляет философскую рамку, без которой предшествующая гипотеза о потерянных богинях может показаться эксцентрической. Следуя Вольфгангу Гигериху, Трикарико описывает премодерного человека как существовавшего внутри «метафизической утробы» готовых смыслов. Природа, миф, судьба, религия и Бог заранее определяли космос, в котором отдельная жизнь занимала свое место. Модерн знаменует «рождение» человека из этой смысловой внутренности и одновременно его метафизическую наготу. После «смерти Бога» технология способна бесконечно расширять функциональные возможности, но не отвечает на вопрос, ради чего человек существует. Именно этим объясняется постоянная тема книги: безграничность соседствует с тоской по границе, свобода — с зависимостью, десакрализация — с поиском нуминозного. Юнгианская психология для Трикарико сама оказывается двусмысленной попыткой восстановить утраченную символическую жизнь посредством бессознательного, архетипов и Самости.

Особенно мрачной частью приложения становится размышление об опыте Иова и радикальном зле. Трикарико спрашивает, что может сказать современный психотерапевт человеку, пережившему катастрофическую утрату, если прежняя метафизическая система больше не воспринимается как безусловно достоверная. Вопрос «как жить дальше?» еще допускает психологический ответ, но вопрос «почему?» немедленно превращается в теодицею. Автор вводит образ «метафизического отрочества» — стадии бунта против традиционного образа доброго и всемогущего Отца, когда человек сталкивается с несовместимостью опыта зла и прежних представлений о Боге. В дальнейшем Трикарико обращается к Рикеру, Гансу Йонасу и каббалистическому мотиву цимцума, пытаясь мыслить Бога не как внешнего антропоморфного правителя, а как тайну бытия, погруженную во временность мира. Для христианского читателя эти страницы будут наиболее проблематичны догматически, но они чрезвычайно важны для понимания всей книги: порнография интересует Трикарико потому, что он видит в ней один из симптомов цивилизации, которая формально освободилась от старых смыслов, но психологически не перестала нуждаться в сакральном. «Потерянные богини» оказываются частным случаем более общей потерянности метафизического дома.

Именно поэтому книга способна принести существенную пользу аудитории богословского клуба, хотя польза эта будет различной для разных читателей. Для пастырей и христианских консультантов ее главное достоинство заключается в расширении языка разговора о порнографии. Там, где проблема обсуждается исключительно в категориях запрета, вины и самоконтроля, легко не заметить технологическое устройство зависимости, одиночество, диссоциацию, неудовлетворенную потребность в близости, кризис воплощенности и тот способ, каким рынок систематически производит желание. Трикарико помогает увидеть человека, увлеченного порнографией, не только как нарушителя нравственной нормы, но и как участника культурной системы, специально устроенной так, чтобы превращать желание в повторяемое потребление. Это не снимает личной ответственности, но делает пастырскую диагностику значительно глубже. Для студентов богословия книга будет особенно полезна как материал для диалога между христианской антропологией, психологией религии и критикой культуры. Для исследователей современной религиозности интересна мысль о возвращении сакрального в десакрализованных формах. Для мирянина же эта книга ценна прежде всего тем, что разрушает иллюзию приватности: экранное действие оказывается связано с вопросами тела, экономики, власти, технологии и отношения к другому человеку.

Наибольшую пользу Трикарико, однако, принесет не тому читателю, который ожидает от него готового ответа на вопрос, допустима ли порнография, а тому, кто способен воспринимать книгу как собеседника, чьи исходные богословские предпосылки необходимо постоянно проверять. Это принципиально важно. «Потерянные богини» — не христианское богословие сексуальности, и попытка использовать ее непосредственно как пастырское руководство была бы ошибкой. Книга почти не занимается библейской экзегезой, не обсуждает брак как завет, не разрабатывает персоналистическое понимание тела и не предлагает учения о добродетели, покаянии или освящении желания. Ее сила в другом: она задает вопросы, которые слишком легко исчезают за моральной констатацией. Что именно человек ищет в бесконечном повторении? Почему образ способен вытеснить присутствие? Каким образом технология формирует желание еще до того, как индивид совершает сознательный выбор? Почему сексуальность настолько легко приобретает черты поклонения, стыда, восторга, страха и тайны? И что происходит с цивилизацией, которая хочет эротической интенсивности, но утратила язык, позволяющий связать тело с трансцендентным смыслом?

Среди сильных сторон книги прежде всего следует отметить ее отказ изолировать порнографию от остальной культуры. Это, пожалуй, самый убедительный вклад Трикарико. Значительная часть популярной литературы описывает порно так, словно в целом здоровое общество неожиданно заражено внешним вредоносным объектом. Трикарико показывает обратное: порнография доводит до особой видимости то, что уже присутствует в устройстве позднего капитализма. Поиск бесконечной новизны, редукция опыта к изображению, производство неудовлетворенности, превращение человека в потребителя, разрыв между действием и ответственностью, стирание пределов, технологическое всемогущество и одиночество перед экраном возникают далеко за пределами сексуальности. Именно поэтому борьба с порнографией, не затрагивающая более широкий образ жизни, легко становится косметической. Можно поставить цифровой фильтр и при этом продолжать жить внутри той же антропологии бесконечного потребления, в которой все — вещи, впечатления, люди и даже духовный опыт — оценивается по способности немедленно удовлетворить желание. Для богословия это сильный вызов: нравственная проблема здесь перестает быть исключительно проблемой запрещенного изображения и становится вопросом формирования самого желающего субъекта.

Не менее ценно внимание автора к воплощенности. Его описание «фантомного» существования сексуального изображения позволяет гораздо глубже понять, почему порнография способна деформировать близость. Проблема не сводится к тому, что зритель увидел «слишком много наготы». Гораздо существеннее то, что он усваивает форму отношения к телу, в которой другой присутствует без права отвечать, становится видимым без взаимного взгляда и доступным без риска реальной встречи. Зритель получает сексуальность без запаха, веса, неловкости, слова, отказа, ожидания, заботы и ответственности. С христианской точки зрения здесь можно плодотворно развить то, чего сам Трикарико не делает: противопоставить фантомному телу богословие воплощения. Библейский человек не спасается от тела, а существует как телесное создание; христианский центр веры — не идея, а Воплощение, смерть и телесное воскресение Христа. Поэтому человеческая телесность получает достоинство не благодаря архетипической близости к богине, а благодаря творению, воплощению и обещанию воскресения. На этом фоне редукция тела другого к безмолвному изображению оказывается не только сексуальной проблемой, но антропологическим обеднением.

Заслуживает высокой оценки и этическая честность тех мест, где Трикарико возвращает субъектность женщинам, скрытым за изображением. Как бы спорны ни были его дальнейшие разговоры о «богинях», он не позволяет забыть о различии между тем, что зрителю кажется удовольствием, и тем, какой ценой производится такое впечатление. Особенно значимо его различение игрового и диссоциативного: настоящая игра предполагает свободу, взаимность и доверие, тогда как принужденное изображение удовольствия может стать способом психологически удалиться от собственного переживания. В этом отношении книга разрушает одно из наиболее удобных оправданий потребителя: предположение, что видимое на экране непосредственно сообщает внутреннее состояние другого человека. Трикарико также проявляет методологическую скромность, отказываясь подробно определять «женскую тень» из мужской перспективы. Для автора, работающего в традиции, которую нередко критиковали за превращение женского начала в конструкцию мужского воображения, такая оговорка имеет вес.

И все же именно там, где Трикарико переходит от культурного диагноза к истории религий и богословию, аргументация становится значительно менее надежной. Прежде всего вызывает вопросы его повторяющаяся схема, согласно которой древний мир обладал гармонической связью тела, сексуальности и сакрального, затем иудаизм и христианство установили патриархальное господство духа над материей, подавили женское начало и демонизировали сексуальность, после чего модерн окончательно уничтожил религиозный контекст, оставив современного человека с вытесненной тоской по богине. Эта большая история слишком гладкая. Она содержит узнаваемые мотивы юнгианской и постромантической критики Запада, но плохо справляется с внутренней сложностью христианской традиции. Библейское учение о благости творения, Песнь Песней, воплощение Слова, телесность Евхаристии, воскресение плоти, христианская брачная символика и многовековая традиция богословия любви не позволяют просто отождествить христианство с враждебностью телу. Христианская аскеза действительно дисциплинирует желание, но дисциплина желания и ненависть к телесности — не одно и то же. Более того, само понятие греха предполагает, что не всякое сильное желание становится благим только потому, что оно было вытеснено культурой.

Особенно существенна историко-религиоведческая уязвимость центральной аналогии с «сакральной проституцией». Трикарико следует Нэнси Куоллз-Корбет и описывает храмовых сексуальных служительниц Инанны и других богинь почти как бесспорно установленный институт, после чего именно этот образ становится исторической опорой метафоры «потерянных богинь». Между тем сама реконструкция широко распространенной «сакральной проституции» в античном мире является предметом серьезного академического спора. Влиятельная монография Стефани Линн Будин «The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity» пересматривает ближневосточные, греко-римские и раннехристианские свидетельства и приходит к радикальному выводу, что традиционная картина такого института возникла во многом в результате позднейших интерпретаций источников. Даже если не принимать тезис Будин во всей полноте, Трикарико следовало бы по меньшей мере признать спорность материала. Иначе психологическая гипотеза оказывается встроенной в историческую реконструкцию, надежность которой он практически не проверяет. Для церковного историка это одно из самых серьезных ограничений книги.

Еще глубже проблема лежит в самом юнгианском понимании сакрального. В книге нуминозность зачастую становится почти самостоятельным критерием религиозной значимости: то, что одновременно ужасает, очаровывает, притягивает и разрушает привычные границы, оказывается потенциально связанным с божественным. Для феноменологии религии такая категория полезна, но для христианского богословия она недостаточна. Не все интенсивное свято; не всякий опыт выхода за пределы обыденного свидетельствует о приближении к Богу; не всякое архетипическое содержание заслуживает интеграции. Библейская традиция настойчиво различает святое и идольское, откровение и обольщение, экстаз и ложное поклонение. Именно здесь категория «тени» демонстрирует свои пределы. Если зло в основном мыслится как отвергнутая часть психики, задача состоит в признании и интеграции. Однако христианское понятие греха включает не только вытесненное содержание, но вину, повреждение воли, нарушение отношения с Богом и ближним, а потому предполагает не одно лишь самопознание, но покаяние, прощение и преображение. Есть содержания, которые необходимо признать своими именно для того, чтобы не интегрировать их как норму, а отречься от них.

В этом отношении Трикарико временами оказывается пленником собственного принципа выхода «за пределы осуждения и восхваления». Как исследовательский прием он плодотворен: моральная паника действительно способна блокировать понимание. Но понимание не отменяет нравственного различения. Когда сексуальная фантазия строится на унижении, насилии или превращении другого человека в инструмент, недостаточно определить, какую тень она выражает и почему обладает нуминозной силой. Требуется вопрос о благе человека и о природе любви. Христианское богословие способно поставить здесь более сильный критерий, чем психическая интеграция: другой не является материалом моего пути к целостности, потому что он сам есть личность, созданная по образу Бога. Именно поэтому сексуальная этика не исчерпывается ни запретом, ни освобождением желания. Ее основным вопросом становится форма отношения: учусь ли я принимать другого как дар и свободу или присваиваю его как средство собственного удовлетворения? В книге Трикарико эта персоналистическая ось выражена слабее, чем анализ технологического потребления.

Спорным остается и тезис о специфической способности «женского начала» воплощать сакральное значительно глубже, чем мужского. Трикарико старается оговаривать, что говорит не просто о биологических женщинах, а о психологическом принципе, присутствующем в обоих полах, однако реальные страницы о порноактрисах постоянно вновь связывают женское тело с природой, нуминозностью, недифференцированностью и божественной силой. Возникает парадокс: книга справедливо критикует патриархальное превращение женщины в объект мужской фантазии, но затем сама рискует превратить женщину в символ мужской духовной тоски. Порноактриса оказывается то жертвой индустрии, то наследницей Афродиты, то проводницей сакрального, то воплощением потерянной богини. Во всех этих случаях остается опасность, что конкретная женщина опять исчезнет за значением, которое ей приписывает наблюдающий мужчина. Богословски более надежная антропология должна начинаться не с архетипической «женственности», а с неотменимой личностности мужчины и женщины перед Богом.

Наконец, макроисторическая конструкция книги иногда чрезмерно детерминистична. Просвещение, индустриальная революция, «смерть Бога», ослабление отцовского авторитета, капитализм, технологическое всемогущество и порнографическая экстремальность выстраиваются в почти единую линию развития. Такая перспектива впечатляет своей объяснительной мощью, но чем больше явлений способна объяснить теория, тем труднее становится понять, что могло бы ее опровергнуть. Аналогичным образом некоторые риторические сопоставления, особенно использование тематики нацистской бюрократии для разговора о разделении ответственности в современном производстве, кажутся чрезмерно тяжелыми для конкретного предмета и способны скорее затуманить моральные различия, чем прояснить их. Книга также опирается преимущественно на философские, юнгианские и автобиографические источники, тогда как эмпирическая сторона индустрии исследуется менее систематично. Автор честно ограничивает поле гетеросексуальным порно, предназначенным главным образом для мужчин, исключает BDSM и отказывается говорить от лица гомосексуального опыта, однако эти ограничения означают, что некоторые его универсальные выводы о «порно» на самом деле относятся лишь к выбранной части огромного явления.

При всех этих возражениях «Потерянные богини» остается интеллектуально значительной книгой именно потому, что ее ошибки не являются ошибками поверхностного автора. Трикарико ошибается, когда ошибается, на уровне больших антропологических и метафизических гипотез. Его можно и нужно оспаривать, но трудно прочитать его внимательно и после этого продолжать говорить о порнографии только как о совокупности непристойных картинок, от которых человеку следует держаться подальше. Он заставляет увидеть за экраном целую цивилизацию желания. В этой цивилизации технология предлагает присутствие без встречи, капитализм — удовлетворение, которое должно оставаться неудовлетворенным, безграничность — свободу без цели, а сексуальный образ — подобие откровения без реального другого. Самая глубокая интуиция Трикарико, которую христианский читатель может принять даже не соглашаясь с его богинями, состоит в том, что человеческое сексуальное желание никогда не бывает только физиологией. В нем неизбежно затрагиваются вопросы поклонения, идентичности, телесности, власти, любви, смерти и смысла.

Именно здесь возможен наиболее плодотворный богословский ответ книге. Трикарико убежден, что современный человек ищет в сексуальном образе потерянное сакральное; христианство способно согласиться с диагнозом тоски, не принимая предложенную генеалогию и не пытаясь воскресить утраченную богиню. Оно может утверждать, что тело действительно священно, но его священность происходит не от растворения личности в недифференцированном божественном, а от творящего слова Бога; что сексуальность действительно обладает смыслом, превосходящим удовольствие, но этот смысл открывается не в ритуальном преодолении границ, а в даре, верности и признании другого; что человек действительно жаждет трансцендентного, однако нуминозная сила образа способна стать как знаком этой жажды, так и идолом, паразитирующим на ней. Если Трикарико видит трагедию современного порно в том, что за обещанием богини остается одинокий человек перед холодным экраном, то христианская критика может пойти еще дальше: трагедия заключается в попытке получить откровение без личности, близость без взаимности, тело без завета, экстаз без любви и трансцендентность без Бога. Поэтому ценность «Потерянных богинь» для богословского клуба состоит не в окончательном объяснении порнографии и тем более не в ее реабилитации, а в редкой способности заставить читателя увидеть духовную глубину там, где современная культура предлагает видеть лишь товар, удовольствие или нарушение запрета. Книгу следует читать критически, местами резко возражая ей исторически и догматически, но именно такое чтение способно превратить ее в плодотворного собеседника о судьбе тела, желания и сакрального в мире после «смерти Бога».