Уоллс - Оксфордский справочник по эсхатологии

«Оксфордский справочник по эсхатологии» относится к тому типу академических коллективных трудов, значение которых определяется не одной общей теорией, а способностью представить структуру целой дисциплины. Под редакцией Джерри Л. Уоллса собраны исследования библеистов, историков раннего христианства, систематических богословов, философов религии, религиоведов, специалистов по мировым религиям, культурологов и исследователей искусства. Уже такое сочетание показывает исходную установку книги: эсхатологию невозможно адекватно свести к обсуждению Второго пришествия, антихриста, тысячелетнего царства или посмертной судьбы человека. Вопрос о «последних вещах» оказывается одновременно вопросом о смысле истории, природе человека, окончательном назначении творения, справедливости Бога, характере Церкви, политической ответственности и даже о природе времени.

Редакторское введение Уоллса формулирует эту программу через краткое евхаристическое исповедание: «Христос умер; Христос воскрес; Христос придёт вновь». Для Уоллса эта последовательность означает, что христианство эсхатологично не на периферии, а в самом центре. Мессианская идентичность Иисуса, Его воскресение и обещание возвращения взаимно связаны. Христианская вера утверждает, что в воскресении уже произошло решающее событие будущего, но мир еще явно не приведен к своему окончательному состоянию. Отсюда фундаментальная структура «уже — ещё не»: победа провозглашена, однако ее универсальное осуществление остается будущим.

Уоллс определяет предмет достаточно широко: «эсхатология — это учение о конечном завершении бытия, об окончательном разрешении судеб всего творения». Важна именно телеологическая составляющая. «Конец» означает не только хронологическую остановку процесса, но достижение целью своего исполнения. Поэтому эсхатология исследует то, к чему направлено творение и что означает его завершение. В такой перспективе воскресение Иисуса является эсхатологическим событием не просто потому, что имеет отношение к будущей жизни, а потому, что в воскресшем Христе заранее явлено предназначение человеческой природы и начат новый порядок творения.

Введение также делает эсхатологию неотделимой от теодицеи. Мир, которым якобы управляет благой и всемогущий Бог, остается пространством смерти, насилия и несправедливости. Поэтому исповедание Божьего окончательного торжества содержит утверждение о том, что наблюдаемое зло не является последней онтологической истиной. Именно отсюда проистекает напряженность христианской надежды. Уоллс подчеркивает невозможность удовлетвориться стоической покорностью перед трагедией. Особенно сильна формула: «Воскресение — единственное утешение, которого будет достаточно». Не смысл, извлеченный из необратимой утраты, а ее преодоление составляет радикализм христианского ожидания.

Историческая первая часть показывает, насколько длинным и неоднородным был путь к этой системе ожиданий. Билл Арнольд начинает с Ветхого Завета и предостерегает против механического переноса поздней христианской схемы смерти, суда, небес и ада на ранний Израиль. Ветхозаветная эсхатология первоначально носит преимущественно национальный и исторический, а не индивидуально-посмертный характер. Ее истоки лежат в обетованиях праотцам, Синайском завете, царской идеологии, Сионе и ожидании праведного Давидова царя. Эсхатология здесь развивается из самой истории спасения: то, что Бог начал и обещал, требует завершения.

Особенно важным становится кризис монархии, плен и несоответствие между обетованием и историческим опытом. Пророческая надежда поэтому не отменяет историю, а ожидает ее преображения. Израильский космос должен быть не выброшен и заменен чем-то совершенно посторонним, а освобожден от войны, несправедливости и греха. Арнольд связывает это с «эсхатологической этикой»: будущая победа Бога не освобождает общину от нравственной ответственности в настоящем.

Джон Коллинз далее исследует формирование апокалиптики и показывает, насколько недостаточна прежняя попытка вывести ее из единственного источника — персидского дуализма, пророчества или литературы мудрости. Апокалиптика возникает в точке пересечения нескольких традиций. Сам апокалипсис определяется не просто как повествование о катастрофическом конце света, а как литературный жанр откровения, в котором сверхъестественный посредник раскрывает человеку трансцендентную реальность, имеющую одновременно временное и пространственное измерения. Это различение исключительно важно: всякий апокалипсис эсхатологичен, но далеко не всякая эсхатология апокалиптична.

Кристофер Роуленд переносит эту перспективу в Новый Завет. Для ранней Церкви эсхатология не была приложением к вероучению. Ожидание близости Царства формировало миссию, нравственность и самоощущение общин. Евангелия, Павловы послания и Апокалипсис свидетельствуют о различных формах напряжения между уже совершившимся во Христе новым началом и его еще не наступившей полнотой. Роуленд уделяет внимание и классической проблеме задержки Парусии: раннее христианство должно было научиться жить внутри истории, конец которой ожидался как близкий, но не наступил в первоначально предполагаемом временном горизонте.

Бенедикт Вивиано рассматривает тот же вопрос через историю исследований исторического Иисуса. Первый, второй и третий «поиски» Иисуса демонстрируют, насколько интерпретация эсхатологии зависела от более широких представлений исследователей о религии, истории и рациональности. После Швейцера уже невозможно было безоговорочно изображать Иисуса лишь нравственным учителем либерального гуманизма: проповедь Царства необходимо принимать всерьез как эсхатологическую. Однако дискуссия о том, насколько это ожидание было футуристическим, реализованным, символическим или политическим, остается открытой.

Брайан Дейли завершает раннехристианский блок анализом Отцов Церкви. Здесь особенно видно превращение исходного апокалиптического ожидания в развитое христианское учение о воскресении, суде, Царстве и конечной судьбе человека. Ранние христианские авторы вынуждены одновременно отвечать гностицизму, защищать благость творения и телесность воскресения, осмысливать мученичество, милленаризм и постепенное институциональное закрепление Церкви в истории. Эсхатология поэтому тесно взаимодействует с антропологией и экклезиологией.

Следующий блок расширяет сравнительную перспективу. Давид Новак показывает, что иудейская эсхатология не разделяет личное и общественное измерения. Грядущий мир, воскресение мертвых и ожидание Мессии связаны с судьбой Израиля и человечества. Современный иудаизм по-разному переработал эти традиционные представления: от рационалистических и либеральных демифологизаций до современного возрождения мессианских ожиданий в некоторых хасидских кругах. Глава особенно полезна тем, что показывает: христианская эсхатология исторически выросла из еврейского поля надежд, но дальнейшее развитие двух традиций пошло различными путями.

Уильям Читтик представляет исламскую эсхатологию прежде всего изнутри классической исламской интеллектуальной традиции. Его интересует не только последовательность смерти, барзаха, воскресения и суда, но антропологическая структура возвращения человека к Богу. Через Авиценну, Ибн Араби, Руми и другие интеллектуальные линии он раскрывает исламские представления о душе, двух мирах, Божественном образе, первоначале и возвращении. Особенно важным оказывается понятие барзаха — промежуточной реальности, которая не сводится к дуализму материального и духовного.

Буддийская глава Джан Наттье одновременно показывает границы самого термина «эсхатология». Там, где отсутствуют Творец, линейная история творения и единый окончательный конец, западное богословское понятие приходится применять осторожно. Наттье различает космические циклы, исторические представления об упадке Дхармы и грядущем Будде Майтрее, а также персональную судьбу в системе перерождений и освобождения. Индуистский обзор Дэвида Найпа аналогичным образом показывает множественность ведических, классических и современных представлений: смерть, предки, карма, перерождение, освобождение и космические циклы формируют иной тип «последних вещей», чем авраамические религии.

Кристофер Партридж завершает сравнительный раздел исследованием новых религий, несбывшихся пророчеств и насилия. Здесь справочник демонстрирует социальную цену эсхатологии. Неудача конкретного пророчества далеко не всегда разрушает движение: группа способна переосмыслить дату, событие или собственную роль. Гораздо опаснее ситуации, когда апокалиптическая картина мира рационализирует насилие, превращая противника в воплощение космического зла. Автор тем самым показывает, что изучение эсхатологии новых религиозных движений необходимо не только для истории идей, но и для понимания поведения религиозных сообществ.

Вторая часть переходит от истории религий к конфессиональным и богословским моделям христианства. Питер Фан прослеживает эволюцию римско-католической эсхатологии от традиционного учения о посмертном воздаянии, чистилище, блаженном видении и воскресении до обновления Второго Ватиканского собора. Современная католическая мысль возвращает эсхатологии космический и исторический масштаб, соединяет личную судьбу с судьбой творения и открывает перспективы для диалога с другими религиями, экологией и социальными проблемами.

Эндрю Лаут строит православную главу вокруг литургии и Евхаристии. Православная эсхатология предстает здесь не прежде всего схемой событий, а опытом будущего Царства в настоящем церковном богослужении. Отсюда переход к всеобщей и индивидуальной эсхатологии, смерти, воскресению, суду и спору о конечной участи всех. Показательно обращение к преподобному Силуану Афонскому, который на рассуждение о вечном мучении грешников отвечает: «Любовь не может этого понести... Нужно молиться за всех». Этот эпизод хорошо передает характер православного напряжения между серьезностью суда и невозможностью превратить осуждение другого в предмет удовлетворения.

Герхард Заутер в протестантской главе рассматривает переход от традиционного «учения о последних вещах» к XX веку, когда эсхатология стала принципом всего богословия. Здесь проходят линии Барта, Мольтмана и других авторов, для которых будущее Бога определяет смысл истории и надежды. Заутер подчеркивает личный и одновременно универсальный характер суда и делает знаменательный вывод: «эсхатология должна служить пробным камнем для богословского рассуждения в целом». Иными словами, то, что богословие говорит о конце, обнаруживает глубинную структуру того, что оно думает о Боге, мире и человеке вообще.

Роберт Клаус подробно анализирует фундаменталистское богословие и прежде всего диспенсационализм. История движения показывает, как система домостроительств, восхищения Церкви, великой скорби, антихриста и тысячелетнего царства стала одним из наиболее узнаваемых вариантов популярной американской эсхатологии. Автор не ограничивается критикой назначений дат и серии «Оставленные», но прослеживает появление прогрессивного диспенсационализма, пытающегося преодолеть социальную пассивность классической системы. Особенно значима формула, согласно которой ожидать близкого возвращения Христа необходимо так, чтобы одновременно быть готовым трудиться, словно мир будет существовать еще тысячи лет.

Фрэнк Маккия показывает, что для пятидесятнического и харизматического движения эсхатология соединяет несколько ключевых тем: Христа как грядущего Царя, спасение и исцеление, крещение Святым Духом и опыт «последнего дождя». Здесь эсхатология переживается не только как будущее, но и как действие Духа в настоящем. Одновременно Маккия предупреждает против буквальной фиксации апокалиптических символов, способной превратить живые библейские образы в жесткие схемы.

Дэвид Рэй Гриффин представляет значительно более радикальную альтернативу — процессуальную эсхатологию. В рамках процессуальной метафизики Бог не действует посредством одностороннего сверхъестественного принуждения, поэтому традиционные представления об окончательном вмешательстве переосмысливаются. Эсхатологическая надежда связывается с сотрудничеством Бога и мира, социальным преобразованием и борьбой против разрушительных структур. Именно здесь особенно хорошо видно преимущество сборника: рядом с классическими конфессиональными моделями помещены богословские системы, радикально пересматривающие традиционные предпосылки.

Витор Вестхелле анализирует теологию освобождения и противопоставляет линейному взгляду на конец «широтную» перспективу. Эсхатон нельзя отделить от конкретных «последних» — маргинализированных мест, бедности, угнетения и борьбы за освобождение. Будущее Царства должно иметь исторические следствия здесь и сейчас. Розмари Рэдфорд Рютер идет еще дальше, подвергая критике традиционные эсхатологические конструкции с позиций феминистского и экологического богословия. Ее собственная модель значительно расходится с классическим христианским учением о личном воскресении и продолжении индивидуального существования, делая акцент на конечности человека, памяти сообщества и включенности личности в более широкий жизненный процесс. Этот раздел намеренно демонстрирует, насколько далеко современная эсхатология способна отходить от вероисповедной ортодоксии.

Третья часть переходит к систематическим проблемам. Дуглас Фэрроу исследует связь эсхатологии с Церковью и экуменизмом. Церковь должна пониматься не как уже совершенное воплощение Царства, а как община, существующая в ожидании исполнения. Эсхатологическая перспектива тем самым способна одновременно оправдать серьезность церковной формы и релятивизировать притязание какой-либо исторической структуры на окончательность.

Тимоти Вебер систематизирует историю милленаризма, противопоставляя премилленаризм, амилленаризм и постмилленаризм и показывая их политические последствия. Особенно важен анализ диспенсационализма и его отношения к Государству Израиль. Здесь богословская экзегеза непосредственно переходит в геополитику: интерпретация пророчеств формирует конкретные общественные позиции. Эта глава служит полезным предостережением против убеждения, будто эсхатология представляет собой отвлеченную область догматики.

Стивен Дэвис возвращает обсуждение к одному из наиболее традиционных предметов — воскресению. Его интересует философская осмысленность телесного воскресения, идентичность человека и отношение воскресшего тела к нынешнему. Он рассматривает альтернативные теории загробного существования и защищает центральность воскресения для христианского представления о спасении. Финальная перспектива главы носит целостный характер: Бог побеждает не только грех, но смерть, страдание, болезнь и несправедливость.

Уоллс в собственной главе о небесах исследует различные модели вечной жизни и особенно проблему того, возможно ли бесконечное существование без скуки. Небеса понимаются не как бесконечное повторение ограниченного набора удовольствий, а как участие в неисчерпаемом Боге. Поэтому стремление к совершенной радости получает не только эмоциональное, но нравственное значение: конечное благо человека должно быть таким, которое способно окончательно удовлетворить личность, не уничтожая ее свободы и индивидуальности.

Джонатан Кванвиг рассматривает ад и замечает сдвиг современных дискуссий: от преимущественно ретрибутивной модели вечного наказания к модели самоизбранного отделения от Бога. Но перенос объяснения на человеческую свободу создает новые трудности: насколько рациональным может быть окончательный выбор вечного несчастья и какая степень ответственности необходима для подобного решения? Эти вопросы непосредственно подготавливают следующие две главы.

Пол Гриффитс защищает чистилище как богословски осмысленную возможность посмертного очищения. Особенно интересно различение минимального доктринального ядра и богатой образной традиции. Данте становится примером того, как чистилище может быть представлено не только как будущая реальность, но как модель земной духовной жизни: боль очищения соединяется с уверенностью в движении к Богу.

Томас Талботт представляет сильную защиту универсализма. Его аргумент строится на сочетании Божьей любви, Божьей премудрости и человеческой свободы. Талботт считает, что свободный выбор не означает способности навечно оставаться во власти заблуждения: Бог способен вести человека через последствия его решений к такому пониманию реальности, при котором всякий рациональный мотив сопротивления любви в конце концов исчезнет.

Кларк Пиннок отстаивает аннигиляционизм или условное бессмертие как альтернативу вечным сознательным мучениям. По его мнению, библейские образы смерти и уничтожения лучше соответствуют окончательной гибели нечестивых, чем представление о бесконечно продолжающейся пытке. Важно, что Пиннок не переходит к универсализму: он сохраняет возможность окончательного отказа от Бога, но считает его исходом прекращение существования, а не вечное мучение.

Именно соседство глав Кванвига, Талботта и Пиннока представляет одну из сильнейших сторон всего справочника. Читатель получает не нейтральное перечисление терминов, а три существенно конкурирующие модели, каждая из которых пытается согласовать Писание, Божью любовь, справедливость, свободу и окончательность суда. Редактор не скрывает конфликта между ними и не пытается искусственно создать консенсус.

Дэвид Бентли Харт завершает богословский блок размышлением о смерти, суде и смысле жизни. Его отправная точка — христианское неприятие смерти как естественной окончательной судьбы человека. Пасха радикально меняет смысл суда: история жизни должна быть раскрыта в свете вечности Бога. Харт обращается к Григорию Нисскому и образу бесконечного движения «от славы в славу», где вечность является не статическим обладанием, а неисчерпаемым движением любви к Богу.

Философско-культурная часть показывает, что эсхатология не заканчивается там, где завершается традиционная догматика. Вольфхарт Панненберг анализирует новоевропейскую секуляризацию христианской надежды в идеях прогресса и философиях истории. Когда будущее превращается в результат имманентного развития человечества, Бог перестает быть субъектом исполнения истории. Современное возвращение эсхатологии, особенно у Барта и Мольтмана, восстанавливает принципиальный тезис: окончательным будущим мира является Сам Бог.

Стивен Уэбб рассматривает политические последствия эсхатологии и критически обсуждает наследие Мольтмана. Он опасается слишком непосредственного превращения Царства Божьего в политическую программу и противопоставляет этому категорию провидения. Христианское действие должно быть активным, но не отождествлять конкретную политическую победу с эсхатоном. Такой подход создает полезное противовес теологиям, склонным слишком быстро сакрализовать историческую программу.

Майкл Петерсон исследует теодицею и показывает, что никакая христианская попытка объяснить зло не завершена без эсхатологии. Свобода, воспитание души и иные объяснения могут частично ответить на вопрос, почему Бог допускает страдание, но окончательная теодицея требует восстановления и победы над злом. Эсхатология поэтому не добавка к проблеме зла, а необходимая часть ответа на нее.

Чарльз Талиаферро обращается к проблеме личной идентичности. Если человек должен воскреснуть, что именно обеспечивает тождество между умершим и воскресшим? Автор сравнивает материалистические и дуалистические антропологии и возражает против представления, будто современная нейронаука автоматически делает нематериальное понимание личности философски невозможным. Его вывод осторожен: богословие может принять физикализм по библейским или иным основаниям, но научные данные сами по себе не принуждают к отказу от дуализма.

Макс Стэкхаус показывает связь эсхатологии и этики. Любой образ конечного блага задает критерий оценки настоящего. Христианская надежда на Царство, воскресение и Новый Иерусалим поэтому формирует представление об общем благе, общественной ответственности и универсальных нравственных нормах. Особенно важно для автора удержать два полюса: универсальный характер моральных требований и институциональный плюрализм современного общества.

Роберт Рассел ставит христианскую эсхатологию перед современной физической космологией. Если Вселенную ожидает тепловая смерть или иная физическая финальность, как понимать новое творение? Автор избегает как простого конфликта с наукой, так и сведения богословской надежды к символическому языку. Его проект предполагает «творческое взаимное взаимодействие» науки и богословия, при котором космологические данные воспринимаются всерьез, но не принимаются как доказательство невозможности эсхатологического действия Бога.

Уильям Абрахам продолжает эту тему эпистемологически. Эсхатология создает напряжение между обетованием и наблюдаемой реальностью: верующий исповедует будущее, которое невозможно вывести из текущего состояния мира. Но это не означает отказа от разума или опыта. Эсхатологическая вера сохраняет диссонанс между откровением и тем, что видимо сейчас, не уничтожая ни одну из сторон.

Уильям Лейн Крейг рассматривает время и вечность через современные философские теории времени. Особенно важен его спор с B-теорией и пердурантизмом, согласно которым объект распределен по временным частям подобно пространственным. Крейг показывает, что подобная онтология создает трудности для личной ответственности, суда и воскресения: если личность состоит из равно реальных временных сегментов, становится проблематично объяснить, какая именно «часть» подвергается окончательному суду.

Кэрол Залески исследует околосмертные переживания, сопоставляя современные повествования с историческими традициями путешествий в иной мир. Ее подход критический: сходство рассказов нельзя автоматически превращать в эмпирическое доказательство христианского учения о загробной жизни. Культурный контекст влияет на форму переживаний, а теологическая интерпретация должна отличаться от психологического или медицинского описания феномена.

Хайди Хорник рассматривает эсхатологию в изобразительном искусстве: распятие и смерть, чистилище, сошествие во ад, Страшный суд, воскресение, небеса и сцены Апокалипсиса. Здесь становится видно, как богословская доктрина веками формировала визуальное воображение европейской культуры, а искусство, в свою очередь, определяло то, как христиане представляли себе смерть, суд и вечность.

Роберт Джуэтт и Джон Шелтон Лоуренс завершают основной корпус исследованием популярной культуры. Апокалиптические мотивы обнаруживаются в американской гражданской религии, супергеройской мифологии, фантастике, кино, политических утопиях и антиутопиях. Это не просто ослабленные остатки религиозного языка. Массовая культура продолжает производить собственные эсхатологии: сценарии окончательной катастрофы, избранного спасителя, очищения мира, новой цивилизации и победы над абсолютным злом.

Заключение Ричарда Бокэма не пытается свести все тридцать восемь глав к единой модели. Оно скорее указывает направления, в которых эсхатологическая мысль должна двигаться дальше. В качестве определяющей фигуры второй половины XX века Бокэм выделяет Юргена Мольтмана, поскольку именно его «Богословие надежды» помогло вернуть эсхатологии реальное будущее мира и показать ее значение для современной миссии Церкви. Но эсхатология XXI века, по Бокэму, должна выходить за рамки уже установившихся дискуссий и серьезнее заниматься экологией, наукой, межрелигиозным диалогом, ядерной угрозой, технологическим риском и культурным ощущением возможной катастрофы.

Научная ценность справочника состоит прежде всего в необычайной широте поля и высоком уровне специализации авторов. Библейская эсхатология обсуждается Биллом Арнольдом, Джоном Коллинзом и Кристофером Роулендом; православие — Эндрю Лаутом; историю и будущее Бога анализирует Панненберг; философию ада — Кванвиг; универсализм — Талботт; аннигиляционизм — Пиннок; смерть и суд — Дэвид Бентли Харт; время — Уильям Лейн Крейг. Это делает книгу не компиляцией энциклопедических справок, а собранием самостоятельных научных эссе.

Другой сильной стороной является редакционное решение не сглаживать противоречия. Католическая, православная, протестантская, пятидесятническая, процессуальная, освободительная и феминистская модели здесь не сводятся к общему знаменателю. Аналогично главы об аде, универсализме и аннигиляционизме не создают искусственного «среднего мнения». Читатель видит реальные линии богословского конфликта и получает возможность оценить предпосылки каждой позиции.

Справочник особенно силен там, где показывает взаимосвязанность эсхатологии с другими дисциплинами. Учение о воскресении требует антропологии и философии личности; ад — теории свободы и ответственности; будущее творения — диалога с космологией; ожидание Царства — политической и социальной этики; надежда на окончательную победу Бога — теодицеи. В результате эсхатология перестает быть последней главой систематического богословия и становится проверкой всей богословской системы.

Одновременно коллективный характер издания создает неизбежные ограничения. Уровень нормативности различается от главы к главе. Одни авторы прежде всего описывают историю исследований, другие открыто защищают конфессиональную доктрину, третьи предлагают спорные конструктивные модели. Поэтому книгу нельзя читать как единый «оксфордский взгляд» на эсхатологию. Такого взгляда здесь нет и по замыслу быть не должно. Читателю необходимо постоянно различать историческое описание, философский аргумент и авторскую богословскую позицию.

Второе ограничение связано со временем оригинального издания. Основной англоязычный том вышел в 2008 году, поэтому дискуссии последних двух десятилетий — новые экологические эсхатологии, развитие аналитической теологии, современное возрождение универсализма, новейшие исследования апокалиптики, искусственного интеллекта и трансгуманизма — естественно, не могли быть полноценно отражены. Это не снижает фундаментальной ценности книги как карты дисциплины, но требует воспринимать ее как срез состояния исследований на рубеже XX–XXI веков, а не как окончательный обзор литературы на 2026 год.

Наконец, географический и интеллектуальный центр книги в значительной степени остается западным и англоязычным. Католическая, протестантская и североамериканская проблематика представлена особенно подробно; православная традиция получает одну главу, а христианство глобального Юга обсуждается скорее как важный новый фактор, чем как равноправный источник систематического эсхатологического мышления. Сам Уоллс и Бокэм фактически признают необходимость дальнейшего расширения поля.

Тем не менее по совокупности материала «Оксфордский справочник по эсхатологии» представляет собой один из наиболее содержательных однотомных академических ориентиров по предмету. Его главное достоинство заключается не в ответе на вопрос, «что именно произойдет в конце», а в демонстрации того, сколько разных вопросов скрывается внутри самого понятия конца. Что обещано Израилю? Как апокалиптика связана с пророчеством? Насколько эсхатологичен исторический Иисус? Что означает воскресение личности? Может ли вечное наказание быть совместимо с любовью Бога? Возможен ли универсализм без уничтожения свободы? Что происходит с физическим космосом? Как конечная надежда должна влиять на политику и этику сейчас?

Именно поэтому справочник будет полезен не только специалисту по эсхатологии. Для библеиста он дает историю формирования апокалиптического языка и новозаветной надежды; для систематического богослова — карту главных догматических альтернатив; для историка христианства — развитие ожиданий от ранней Церкви до модерна; для религиоведа — сопоставление авраамических и азиатских традиций; для философа религии — разработку вопросов личной идентичности, времени, свободы и теодицеи; для исследователя культуры — анализ визуального и массового апокалиптического воображения.

В конечном счете труд Уоллса убедительно демонстрирует, что эсхатология является учением не столько о «конце» в бытовом смысле уничтожения, сколько о завершении. От ответа на вопрос о завершении зависит представление о том, чем является человек сейчас, каким должно быть общество, что считать злом, на что можно надеяться и каким образом интерпретировать историю. В этом смысле эсхатология действительно оказывается не последней, а одной из первых проблем богословия: прежде чем объяснить направление человеческой жизни и истории, необходимо хотя бы предположить, к чему они направлены. Поэтому масштаб справочника оправдан самим предметом — речь идет не об одной области христианской доктрины, а о предельном горизонте, в свете которого христианское богословие осмысляет Бога, мир и человека.