Великий канон Св. Андрея Критского на русском и церковнославянском языках

Обзор издания: «Великий канон св. Андрея Критского на русском и церковнославянском языках». Пер. свящ. Георгия Кочеткова. 4-е изд., исправленное. М.: Свято-Филаретовский институт, 2023. 176 с.

Среди памятников византийской гимнографии, вошедших в православное богослужение и сохранивших живую силу вплоть до наших дней, Великий канон святого Андрея Критского занимает исключительное место. Написанный, по всей вероятности, на рубеже VII–VIII веков архиепископом Гортинским, уроженцем Дамаска, чья судьба связала иерусалимское монашество, константинопольскую диаконскую службу при Святой Софии и, наконец, епископское служение на Крите, этот текст стал не просто одним из образцов покаянной поэзии, но фактически задал саму парадигму жанра канона в его развитой, девятипесенной форме. Именно Андрею Критскому церковное предание приписывает превращение более раннего кондакарного гимнографического наследия — прежде всего наследия Романа Сладкопевца — в новую форму, где ветхозаветные библейские песни (песнь Моисея по переходе через море, песнь пророчицы Анны, молитва Аввакума и другие) стали структурным каркасом для нанизывания покаянных тропарей. Биография самого Андрея Критского, дошедшая до нас в достаточно скудных и местами противоречивых свидетельствах, также заслуживает того, чтобы быть вписанной в контекст рецензии, поскольку без неё трудно понять специфический тон покаянной интонации, пронизывающей весь текст. Родившийся, по преданию, в Дамаске, немой до семи лет и обретший дар речи, согласно житийному рассказу, лишь после причащения Святых Таин, Андрей воспитывался в иерусалимской монашеской традиции лавры святого Саввы Освященного, затем нёс диаконское служение при храме Святой Софии в Константинополе и, наконец, был поставлен архиепископом Гортинским на острове Крит, где и провёл большую часть своего архипастырского служения, снискав, судя по всему, репутацию не только строгого аскета, но и одарённого проповедника и гимнографа. Его творческое наследие обширно и включает множество канонов на праздники годового круга, однако именно Великий канон, создание которого исследователи относят предположительно к последним десятилетиям VII века или к первым десятилетиям VIII века, стал вершинным и наиболее известным его произведением, а по объёму (около двухсот пятидесяти тропарей) остаётся крупнейшим каноном во всём корпусе византийской литургической поэзии. Важно понимать и то, в какой момент истории гимнографии появляется этот текст: жанр канона к тому времени только вырабатывался как альтернатива и своего рода надстройка над более ранней кондакарной традицией, ярчайшим представителем которой был Роман Сладкопевец, и Андрей Критский, наряду с Иоанном Дамаскином и Космой Маюмским, стоит у истоков этой новой формы, где библейские песни Ветхого и Нового Заветов (песнь Моисея, песнь Анны, молитва пророка Аввакума, песнь трёх отроков в пещи огненной и другие) образуют устойчивый девятичастный каркас, наполняемый всякий раз новым покаянным, догматическим или праздничным содержанием. Тем самым книга, которую представляет данное издание Свято-Филаретовского института, ставит перед читателем не рядовой богословский трактат с последовательной аргументацией, а совершенно особый по своей природе текст: молитвенную поэму, построенную по принципу нанизывания образов, где догматическое содержание раскрывается не силлогистически, а через непрерывную работу типологии, то есть через отождествление кающейся души то с Адамом, изгнанным из рая, то с Каином, братоубийцей, то с блудным сыном, то с благоразумным разбойником. Главная богословская проблема, которую решает автор Канона, — это проблема адекватного языка для покаяния, языка, который был бы одновременно предельно личным (недаром рефреном через весь текст проходит признание «согрешил я более всех людей») и одновременно всеобъемлющим, вбирающим в себя всю священную историю от сотворения мира до Евангелия как общее зеркало человеческого падения. Метод аргументации Андрея Критского — это метод типологического параллелизма: каждая ветхозаветная или новозаветная фигура проецируется на внутреннее состояние кающегося, и через это проецирование читатель или молящийся получает не отвлечённое нравственное поучение, а конкретный, почти иконографический образ собственного греха и возможного исцеления.

Однако рецензируемая книга — это не научная монография о Каноне и не патрологическое исследование его происхождения, а конкретное издательское событие: новый русский перевод этого памятника, выполненный протоиереем Георгием Кочетковым, известным церковным деятелем, основателем Преображенского содружества малых православных братств и ректором Свято-Филаретовского института, институции, которая на протяжении уже нескольких десятилетий ведёт систематическую работу по переводу православного богослужения на русский язык. Именно этот контекст — контекст многолетнего переводческого проекта, зафиксированного в многотомном своде «Православное богослужение на русском и церковнославянском языках», — необходимо иметь в виду, чтобы правильно оценить место данного издания. Сам переводчик в предисловии к третьему изданию, воспроизведённом и в издании четвёртом, честно очерчивает историю своего замысла: он признаётся, что многочисленные существовавшие ранее переводы Канона на русский язык не удовлетворяли его именно потому, что одни из них были «более поэтичными, но менее близкими к тексту оригинала», а другие «точно соблюдали смысл оригинала, но при этом были менее поэтичными». Отсюда рождается собственная переводческая программа отца Георгия, которую он формулирует предельно ясно: ему хотелось создать перевод, который был бы «современным, но и достаточно точным по смыслу и по стилю». Примечательно и то, с какой богословской и личной скромностью автор сопровождает свой труд: он прямо пишет, что берётся за дело, «не будучи профессиональным поэтом и филологом», и выражает надежду, что появятся в будущем и более совершенные версии перевода. Такая интонация задаёт тон всему изданию — это не претензия на окончательное решение переводческой задачи, а рабочий, живой, литургически ориентированный текст, предназначенный прежде всего для использования в церковной практике, а не для кабинетного филологического анализа.

Композиционно книга организована в полном соответствии с уставным распределением Канона в православном богослужении Великого поста. Издание последовательно приводит русский перевод четырёх фрагментов, читаемых на повечериях первой седмицы поста — в понедельник, вторник, среду и четверг, — а затем полный текст Канона, читаемый целиком в четверг пятой седмицы (так называемое «мариино стояние», соединяющее чтение Канона с житием преподобной Марии Египетской). После русской части в том же порядке дней помещён церковнославянский текст, что делает книгу удобным инструментом параллельного, построчного сопоставления двух языковых версий — решение, продуманное именно с учётом того, что адресатом книги оказывается прежде всего молящийся человек, стоящий в храме с церковнославянским текстом перед глазами и нуждающийся в возможности сверить смысл. Внутри каждого из пяти дневных блоков сохранена классическая девятипесенная структура канона (вторая песнь, содержащая наиболее суровые обличительные мотивы, по традиции опускается вне Великого поста, но здесь, как и предписывает устав, присутствует в составе Канона в его полном виде), с ирмосами, задающими библейскую песнь-первообраз, тропарями основного покаянного корпуса, славословием Троице, богородичном и, что особенно интересно с историко-литургической точки зрения, тропарями преподобной Марии Египетской и самому Андрею Критскому, добавленными к тексту позднейшей литургической практикой уже после кончины самого гимнографа — деталь, которую переводчик не педалирует специально, но которая наглядно проявляется в самой композиции текста, где тропари, обращённые к самому Андрею («О Андрей досточтимый, отец всеблаженный, пастырь Критский»), очевидным образом принадлежат не перу самого святого, а последующей гимнографической традиции, чтившей его память.

Развитие мысли внутри Канона подчинено не столько логической, сколько ассоциативно-типологической последовательности, и при этом важно отметить, что четыре первых дневных блока (понедельник, вторник, среда и четверг первой седмицы) отнюдь не повторяют друг друга, но образуют непрерывное, кумулятивно разворачивающееся полотно библейских образов, так что понимание Канона требует прослеживания его именно как целого произведения, а не как набора отдельных, взаимозаменяемых дневных отрывков. В понедельник первой песни каждого дня душа отождествляется с Адамом и Евой, с их наготой, потерей рая и вкушением запретного плода, и уже здесь вводится центральный образ разодранной и вновь надетой одежды — одежды, сотканной Творцом и заменённой на «одеяние стыда», которое станет сквозной метафорой всего произведения. Вторник продолжает и заостряет эту линию через фигуры Каина и Авеля, через мотив убийства совести в собственной душе и через развёрнутый ряд ветхозаветных образов наготы и одеяния — от кожаных риз, сшитых грехом, до смоковничных листьев прародителей. Среда, в свою очередь, вводит новый пласт образов, связанных уже не только с Ветхим Заветом, но и с евангельской притчей: расточивший богатство блудный сын, впавший в руки разбойников путник из притчи о милосердном самарянине, и наряду с этим — образы патриархов Сима, Иафета и Авраама, уходящего из земли Харран; именно начиная со среды в текст впервые входят и особые тропари, обращённые к преподобной Марии Египетской, что заранее готовит слушателя к тому итоговому соединению Канона с её житием, которое произойдёт в четверг пятой седмицы. Четвёртая и пятая песни последующих дней проводят читателя через историю патриархов — Иакова с его двумя жёнами, толкуемыми аллегорически как делание и созерцание, через историю Иосифа как прообраза целомудрия и через историю пребывания в пустыне и Моисеева законодательства; шестая и седьмая песни насыщены образами исхода, странствия по пустыне и историей израильских царей — Саула, Давида, Соломона, Ровоама, а также нечестивых царей Ахава и кающегося Манассии; восьмая песнь вводит пророческий корпус — Илию, Елисея, Иону, Даниила во рву львином и трёх отроков в пещи огненной; наконец девятая песнь каждого дня переходит к новозаветным образам — искушению Христа в пустыне, проповеди Иоанна Предтечи, браку в Кане Галилейской, исцелениям расслабленного, кровоточивой и других евангельских больных. Кульминацией всего произведения становится пятый, завершающий блок — полный текст Канона, читаемый на утрене четверга пятой седмицы вместе с житием преподобной Марии Египетской (то самое богослужение, которое в церковном обиходе получило именование «мариина стояния»): здесь ранее намеченные линии стягиваются воедино, ветхозаветная типология сменяется насыщенным рядом евангельских образов мытаря, блудницы с алавастровым сосудом мира, Закхея, хананеянки и, наконец, благоразумного разбойника, распятого рядом со Спасителем, а сам Канон завершается особыми тропарями, обращёнными уже не к библейским фигурам, а к самой преподобной Марии Египетской и к святому Андрею Критскому — тропарями, которые, как ясно из их содержания и обращения к автору Канона в третьем лице, были присоединены к тексту позднейшей литургической традицией, чтившей память самого гимнографа, а не вышли из-под его собственного пера. Эта последовательность выстроена автором Канона отнюдь не хаотично: она движется от первочеловеческого грехопадения через всю ветхозаветную историю к евангельскому исполнению, так что сама композиция становится своего рода сжатым катехизисом священной истории, пропущенным через призму личного покаяния.

Именно в разборе языковой ткани перевода наиболее ясно проявляется переводческий метод отца Георгия Кочеткова. Его перевод стремится сохранить синтаксическую и интонационную энергию оригинала, часто жертвуя внешней гладкостью ради смысловой точности и определённой архаизирующей торжественности слога. Показателен уже перевод ирмоса первой песни, которым начинается весь Канон: «Помощником и покровителем / Он стал для меня во спасение. / Он — мой Бог, я прославлю Его; / Бог отцов моих — возвеличу Его, / ибо славно Он прославился!» — здесь переводчик сохраняет библейский параллелизм членов, восходящий к песни Моисея из книги Исход, и одновременно вводит характерную для своего перевода ритмическую разбивку строк косой чертой, обозначающую цезуры, ориентированные на возможное распевное чтение. Не менее показателен и первый покаянный тропарь, задающий тон всему произведению: «C чего я начну оплакивать своей жалкой жизни деяния? Какое, о Христос, начало положу я нынешней скорбной песни?» — вопросительная, почти риторическая интонация оригинала здесь передана без сглаживания, с сохранением напряжённой, не вполне «гладкой» с точки зрения обиходной русской речи синтаксической конструкции церковнославянского первоисточника. Столь же характерен и постоянно варьируемый рефрен исповедания, который переводчик передаёт с нарочитой прямотой: «Согрешил я более всех людей, один так согрешил пред Тобою» — фраза, которая проходит через весь Канон почти как литургический лейтмотив и в переводе отца Георгия звучит с той же обнажённой экзистенциальной остротой, что и в церковнославянском оригинале. Отдельного внимания заслуживает знаменитый кондак, помещаемый в середине каждого дневного чтения и являющийся, вероятно, самым известным широкой публике фрагментом всего произведения: «Душа моя, душа моя, восстань, что спишь ты? Конец приближается, тебе ли не тревожиться? Пробудись же, и пощадит тебя Христос Бог, всюду сущий и всё наполняющий» — здесь переводчик сохраняет удвоение обращения («душа моя, душа моя»), придающее тексту характер живого, драматического диалога человека с самим собой, диалога, который составляет глубинный нерв всего Канона. Наконец, показателен по своей емкости девятый тропарь одной из песней, суммирующий антропологическую диагностику всего произведения: «Ум изранен, тело обленилось, дух болезнует, слово обессилело, жизнь омертвела, конец при дверях» — краткая, почти афористическая формула, в которой сгущено характерное для аскетической традиции представление о целостном повреждении человеческой природы грехом, охватывающем ум, тело, дух и слово одновременно.

Отдельного разговора заслуживает и вопрос о том, насколько удачно переводчику удалось решить специфически поэтическую задачу — передать не только смысл, но и ритмико-интонационный строй оригинала, изначально предназначенного для распевного, а не только для чтеческого исполнения. Введённая в текст система косых черт, размечающих ирмосы на дыхательные единицы, выдаёт стремление автора сохранить связь перевода с богослужебной практикой пения, а не превратить его в чисто книжный, предназначенный лишь для келейного чтения текст. При этом сами тропари, составляющие основной покаянный корпус каждой песни, переведены уже не стихом в строгом смысле слова, а ритмизованной прозой, что представляется решением взвешенным и оправданным: полный стихотворный перевод неизбежно потребовал бы более значительных смысловых жертв ради соблюдения метра и рифмы, тогда как избранная переводчиком форма ритмизованной прозы позволяет удерживать смысловую точность, не жертвуя при этом полностью и интонационной выразительностью.

Что касается адресата данного издания, то он определён самим переводчиком в аннотации к книге предельно широко, однако при ближайшем рассмотрении можно выделить несколько достаточно отчётливых читательских групп, каждая из которых получит от этой книги различную по характеру пользу. В первую очередь это, безусловно, практикующие миряне и клирики, участвующие в великопостном богослужении и стремящиеся понять смысл читаемого в храме церковнославянского текста без обращения к громоздким комментированным изданиям; для них двуязычная структура книги, где русский текст предшествует церковнославянскому в той же самой последовательности дневных чтений, представляет собой готовый инструмент подготовки к службе или последующего осмысления услышанного. Во вторую очередь это студенты духовных школ, катехизаторы и преподаватели литургики, для которых книга может служить учебным пособием — недаром на титульном листе издания указано, что оно рекомендовано к печати кафедрой богословия Свято-Филаретовского института именно в качестве учебного пособия; для этой аудитории ценность представляет не только сам перевод, но и возможность сопоставительного анализа переводческих решений, скрытых типологических ходов и композиционной логики Канона. В третью очередь это более широкий круг воцерковляющихся людей, ищущих интеллектуально и духовно осмысленного участия в богослужении, но не обладающих специальной филологической подготовкой для чтения церковнославянского текста «с листа»; именно для них современный, но стилистически возвышенный русский перевод отца Георгия Кочеткова способен приоткрыть богословскую и поэтическую глубину произведения, которое при чтении исключительно на церковнославянском языке нередко воспринимается — как честно признаёт сам переводчик в предисловии — с «малой смысловой доступностью», несмотря на всю торжественность звучания. Наконец, определённую пользу из издания извлекут и специалисты по истории Церкви и византийской гимнографии, которым книга даёт удобный современный перевод-конкорданс для сверки с оригиналом, хотя для собственно научных нужд патрологического или текстологического характера это издание, разумеется, не заменяет критических изданий греческого текста.

Сильные стороны рецензируемого труда достаточно очевидны и заслуживают быть названными в первую очередь. Прежде всего это последовательность и внутренняя честность переводческого метода: отец Георгий Кочетков не пытается модернизировать содержание Канона, не сглаживает его аскетическую суровость и не заменяет библейскую типологию более понятными современному читателю аналогиями, но стремится передать именно то, что есть в оригинале, с максимально возможной верностью синтаксису и образному строю церковнославянского текста. Немаловажным достоинством является и продуманная структура издания: параллельное расположение русского и церковнославянского текста в одинаковой последовательности дневных чтений делает книгу удобной именно как богослужебное или предбогослужебное пособие, а не как отвлечённый литературный памятник. Следует отметить также стилистическую цельность перевода — на всём протяжении текста сохраняется единый регистр торжественной, слегка архаизированной, но при этом синтаксически прозрачной русской речи, что удерживает произведение от двух крайностей, одинаково опасных при переводе литургической поэзии: от излишней бытовой сниженности языка, с одной стороны, и от неудобопонятной книжности, с другой. Наконец, значимым достоинством следует признать и саму переводческую смелость: взяться за полный перевод Великого канона — труд, требующий не только знания греческого и церковнославянского языков, но и поэтического чутья, — на завершающем этапе многолетней переводческой деятельности, как признаётся сам автор в предисловии, само по себе является поступком, заслуживающим уважения независимо от того, как относиться к отдельным конкретным решениям.

Вместе с тем взвешенный анализ книги не может обойти стороной и ряд критических замечаний. Прежде всего стоит указать на то, что издание практически лишено научного аппарата: в нём отсутствуют текстологические примечания, разъясняющие происхождение отдельных тропарей (в частности, тропарей преподобной Марии Египетской и самому Андрею Критскому, добавленных позднейшей традицией), отсутствует историко-критический комментарий, поясняющий сложные библейские аллюзии для читателя, недостаточно знакомого с ветхозаветным текстом, и нет никакого сопоставления перевода отца Георгия с существующими альтернативными русскими переводами Канона, хотя сам переводчик в предисловии прямо ссылается на существование таких переводов и на свою неудовлетворённость ими. Для издания, позиционируемого как учебное пособие для богословской кафедры, такое почти полное отсутствие научного аппарата представляется существенным недостатком: читатель, желающий понять, почему переводчик в том или ином месте выбрал именно такое, а не иное решение, не находит в книге ответа и вынужден либо доверять переводу без критической проверки, либо обращаться к внешним источникам. Во-вторых, сам переводческий метод, при всей его последовательности, порождает определённое внутреннее напряжение: стремление сохранить синтаксическую структуру и словопорядок церковнославянского оригинала местами приводит к синтаксическим оборотам, звучащим по-русски не вполне органично, — и здесь можно говорить о частичном воспроизведении той самой дилеммы точности и поэтичности, которую переводчик сам обозначил как проблему предшествующих переводов, но полностью снять которую, по-видимому, не удалось и ему самому. Кроме того, обращает на себя внимание и определённая непоследовательность в объёме читательской подготовки, которую издание как будто предполагает: с одной стороны, отсутствие комментариев и исторического введения адресует книгу скорее неподготовленному читателю, ищущему прежде всего доступный перевод для молитвенного или учебного употребления; с другой стороны, само параллельное размещение русского и церковнославянского текста, требующее навыка сопоставительного чтения, а также отсылки к достаточно тонким деталям ветхозаветной истории, которые остаются нераскрытыми (кто такой, например, Офни и Финеес, упомянутые в одном из тропарей, или в чём именно состояла вина Гиезия, слуги пророка Елисея), предполагают уже определённый уровень библейской начитанности. Это внутреннее противоречие между заявленной доступностью и фактически требуемой подготовленностью читателя можно было бы снять с помощью минимального справочного аппарата — постраничных сносок с краткими библейскими справками, — однако издание от этого сознательно или по недосмотру отказывается, оставляя читателя наедине с текстом.

В-третьих, нельзя не упомянуть и более широкий, выходящий за пределы собственно данной книги контекст: перевод богослужения на русский язык остаётся предметом продолжающейся и подчас острой дискуссии внутри Русской православной церкви, и фигура самого переводчика, отца Георгия Кочеткова, равно как и деятельность возглавляемого им Свято-Филаретовского института, воспринимается в церковной среде неоднозначно — одни видят в подобных переводческих проектах насущно необходимую катехизическую работу, приближающую богослужение к пониманию современного человека, тогда как другие с осторожностью или прямым несогласием относятся к самой идее перевода литургических текстов на русский язык, считая церковнославянский язык неотъемлемой частью богослужебной традиции. Рецензируемое издание, разумеется, не обязано разрешать этот более широкий спор, однако оно неизбежно оказывается вовлечено в него самим фактом своего существования, и было бы честнее по отношению к читателю, если бы предисловие хотя бы кратко очертило эту полемическую рамку, а не ограничивалось исключительно личной историей замысла переводчика. Наконец, можно отметить и то, что краткое предисловие, при всей своей искренности, практически не даёт исторического введения в само произведение — ничего не говорится ни о личности Андрея Критского, ни об истории формирования канона как жанра, ни о месте Великого канона в становлении покаянной аскетической традиции Византии, — так что читатель, впервые открывающий книгу без предварительной подготовки, лишён минимального историко-богословского ориентира, который мог бы существенно обогатить его восприятие последующего текста.

Стоит также специально остановиться на вопросе о читательском восприятии книги теми, кто уже знаком с иными существующими русскими переложениями Великого канона — а таких переложений, начиная с переводов XVIII века и вплоть до целого ряда версий XX и XXI столетий, накопилось за историю русской литургической традиции немало. Для этой категории читателей главный интерес книги будет состоять именно в сравнении переводческих решений: там, где иные переводчики предпочитали более вольную, стихотворную обработку, стремясь к благозвучию русского стиха порой в ущерб точности, отец Георгий Кочетков сознательно идёт другим путём, стремясь к максимальной содержательной верности церковнославянскому первоисточнику даже там, где это создаёт определённую синтаксическую тяжеловесность. Такой выбор нельзя назвать ни безусловно верным, ни безусловно ошибочным — скорее он отражает фундаментальную и, по-видимому, неразрешимую до конца дилемму, стоящую перед любым переводчиком литургической поэзии: либо жертвовать точностью ради благозвучия, либо жертвовать благозвучием ради точности, — и в этом смысле рецензируемый перевод честно и последовательно выбирает вторую стратегию, о чём читателю стоит знать заранее, чтобы верно откалибровать свои ожидания от текста.

Подводя итог, можно сказать, что рецензируемое издание представляет собой добросовестный, стилистически цельный и практически востребованный труд, ценность которого определяется прежде всего его прикладной, богослужебно-катехизической направленностью, а не претензией на исчерпывающее научное освоение памятника. Как рабочий инструмент для тех, кто хочет глубже войти в смысл читаемого в храме текста, книга вполне оправдывает вложенный в неё труд; как объект для более строгого филологического или патрологического анализа она нуждается в дополнении иными изданиями, снабжёнными развёрнутым научным аппаратом. Именно в этом сочетании практической пользы и известной научной скромности и заключается наиболее точная характеристика места, которое эта книга занимает в современном русскоязычном освоении наследия Андрея Критского. Показательно и то, что уже сам факт выхода книги четвёртым, исправленным изданием — при исходной публикации первой версии перевода ещё в 2019 году — свидетельствует о живом читательском спросе на подобные пособия и о том, что переводческий труд отца Георгия Кочеткова, при всех отмеченных выше оговорках, нашёл свою устойчивую аудиторию внутри церковной среды, ищущей осмысленного, современно звучащего и вместе с тем не порывающего с церковнославянской традицией доступа к одному из самых глубоких покаянных текстов православного богослужения.