Винк - Человеческое существо: Иисус и загадка Сына Человека

Книга Уолтера Винка «Человеческое существо: Иисус и загадка Сына Человека» принадлежит к числу тех исследований исторического Иисуса, в которых филологическая и историко-критическая проблема постепенно перерастает в проблему богословскую и антропологическую. Формально предмет книги хорошо известен новозаветной науке: значение выражения «сын человеческий», его ветхозаветные и иудейские предпосылки, вопрос о том, какие из соответствующих евангельских речений могли принадлежать самому Иисусу и как они изменялись в раннехристианской традиции. Однако Винк сознательно ставит перед собой более широкую задачу. Его интересует не столько окончательная разгадка одного из наиболее спорных выражений Нового Завета, сколько возможность увидеть за историей этого образа определенное «антропное откровение» — раскрытие того, что значит быть подлинно человеком перед Богом. Поэтому исследование оказывается одновременно экзегетическим, историческим, христологическим и психологическим. Сам автор связывает его со своими более известными работами о «Властях»: если там речь шла о силах, препятствующих гуманизации человека, то здесь предметом становится положительная сторона той же проблемы — становление человеческого. Уже во введении Винк формулирует тревогу, определяющую весь труд: человечество чрезвычайно много знает о мире и чрезвычайно мало — о собственном очеловечивании. Отсюда исходная гипотеза книги: «сын человека» представляет собой не просто титул или обозначение Иисуса, а образ, способный действовать как катализатор человеческой трансформации.

Эта постановка вопроса сразу выводит Винка за границы обычного историко-критического исследования. В первой части книги он поэтому начинает не с анализа отдельных речений, а с методологии. Автор отвергает наивный исторический объективизм, согласно которому исследователь способен реконструировать Иисуса «таким, каким Он был на самом деле», оставаясь внешним и нейтральным наблюдателем. Интерпретатор неизбежно приносит в текст собственные вопросы, культурные предпосылки и психологические ожидания. Однако Винк не делает отсюда постмодернистского вывода, будто прошлое вообще недоступно и текст позволяет любую интерпретацию. Напротив, историческая критика сохраняет для него дисциплинирующую функцию: текст ограничивает возможные прочтения, историческая реконструкция требует аргументации, а гипотезы могут быть опровергнуты литературными и историческими данными. Его позиция строится на взаимодействии двух горизонтов — прошлого и настоящего. В этом смысле особенно важна его формула: «Мы можем найти смысл в настоящем не вместо реконструкции прошлого, а посредством реконструкции прошлого». Исторический Иисус у Винка не становится простым продуктом современного сознания, но и не может быть извлечен из прошлого в стерильно объективном виде. Задача исследователя состоит в критически контролируемом диалоге с текстом, причем конечной целью оказывается не только знание, но преобразование самого интерпретатора.

Именно здесь обнаруживается наиболее своеобразная сторона метода Винка. Историко-критический инструментарий он соединяет с глубинной психологией, прежде всего с юнгианским понятием архетипа, с опытом Гильдии психологических исследований и с герменевтикой, ориентированной на личностную трансформацию. В результате историческая реконструкция и психологическое истолкование постоянно пересекаются. Винк предлагает «христологию снизу», причем выражение «сын человеческий» становится ее основным проводником. Традиционную христологию воплощения он не столько прямо опровергает, сколько пытается переориентировать: вместо движения от предсуществующего божественного Логоса к человеческой природе Иисуса он начинает с человека Иисуса и спрашивает, какая реальность открывается в его способе существования. Именно поэтому автор говорит о «мифе о человеческом Иисусе». Слово «миф» здесь не означает вымысел; это смыслообразующая форма, в которой историческая память становится носителем экзистенциальной истины. Такой подход принципиально важен для понимания всей книги: Винк не пишет нейтральную историю выражения «сын человеческий», а пытается извлечь из истории этого выражения альтернативную христологию и антропологию.

Вторая часть переносит исследование в Еврейские Писания и раннюю иудейскую традицию. Центральное место занимает Иезекииль, где обращение ben ’adam встречается особенно часто. Винк обращает внимание на необычную связь между пророком и видением божественной Славы в человекоподобном облике. Для него это не случайная особенность пророческой лексики. Встреча с Богом, явленным в антропоморфном образе, одновременно раскрывает человеку его собственную возможность. Человек становится тем, что способен увидеть в Боге. Отсюда рождается одна из важнейших формул книги: «Этот процесс очеловечивания человечества составляет антропное откровение, то есть откровение того, чем человечество должно быть». Винк связывает этот процесс с imago Dei и юнгианским архетипом Самости: божественный образ присутствует в человеке как возможность, которая должна войти в сознание и воплотиться в жизни. Иезекииль при этом важен именно потому, что не является безупречным религиозным героем. Его резкость, крайности и внутренняя поврежденность не отменяют призвания. Для Винка это предваряет логику креста: божественное обнаруживается не в идеализированном сверхчеловеке, а в «нарушенной целостности» конкретного человеческого существования.

Третья глава вводит в аргументацию Фейербаха. Его критика религии как проекции человеческих качеств на Бога для Винка не является просто атеистическим заблуждением, которое необходимо опровергнуть. Напротив, он принимает ее как серьезный герменевтический вызов. Если человек проецирует собственные высшие возможности на трансцендентного Бога, он рискует отчуждать их от себя и становиться беднее именно в той мере, в какой делает Бога богаче. Но Винк переворачивает фейербаховскую проблематику: антропоморфизм не обязательно является доказательством ложности богословия. Возможно, человеческое и божественное действительно соотнесены глубже, чем предполагает противопоставление теизма и атеизма. Здесь ему особенно важен Бердяев, позволяющий говорить не только о проекции человеческого на Бога, но и об откровении человеческого через отношение с Богом. Богословский центр книги постепенно смещается: вопрос уже не в том, почему человек изображает Бога человеческим, а в том, не является ли человечность одним из способов, посредством которых раскрывается сама тайна Бога. Именно на этом основании позднее Винк сможет утверждать, что гуманизация человека и новое видение Бога являются взаимосвязанными процессами.

Четвертая глава расширяет корпус свидетельств. Винк проходит через Псалмы 8 и 80, 1 Еноха, Даниила 7, позднейшие енохические традиции, Свитки Мертвого моря, 4 Ездры, Оды Соломона и другие тексты. Особенно значима для него седьмая глава Даниила. Противопоставление звериных империй и фигуры «как бы сына человеческого» он понимает не только политически и эсхатологически, но архетипически: звериное господство противопоставлено движению человечества к Богу. Исторический кризис эпохи Антиоха IV становится средой рождения нового символа. Винк пишет, что здесь «человечество движется к Богу», а божественная реальность одновременно приобретает все более отчетливое человеческое измерение. С точки зрения традиционной историко-критической экзегезы подобное прочтение неизбежно вызовет вопросы, поскольку политико-историческое значение Даниила 7 соединяется здесь с юнгианской теорией коллективной психики. Однако внутри собственной логики Винка этот шаг последователен: разные тексты рассматриваются как свидетельства постепенного появления в религиозном сознании архетипического образа Человеческого Существа.

Третья часть книги обращается непосредственно к предпасхальным речениям Иисуса. Здесь историческая аргументация приобретает решающее значение, поскольку Винку необходимо показать, что образ Человеческого Существа не является исключительно продуктом послепасхальной христологии. Пятая глава подробно рассматривает речения о субботе, прощении грехов, бездомности Сына Человеческого, трапезах с отверженными, отказе от знамений, служении, поиске потерянного, страдании и смерти. За многообразием этих эпизодов Винк обнаруживает общий антропологический рисунок. «Сын человеческий» оказывается не титулом величия, а способом существования, освобождающим человека от структур религиозного и социального господства. Характерно, что Винк определяет этот образ как архетипический, но не как архетип всемогущего героя. Он «более приземленный и повседневный», чем традиционные героические образы, и действует прежде всего как катализатор трансформации.

В этой части особенно ясно обнаруживается этическое содержание христологии Винка. Суббота существует для человека, а не человек для субботы; прощение не должно превращаться в монополию религиозного института; истинное величие проявляется в служении; человеческая полнота не требует демонстрации чудесной силы; поиск потерянного важнее сохранения границ чистой религиозной группы. Винк стремится показать, что Иисус не концентрирует божественные возможности исключительно в собственной личности, а пробуждает их в окружающих. Именно поэтому его понимание мессианства в шестой главе оказывается столь необычным. Иисус, согласно Винку, избегает мессианского самоутверждения не только из-за политической опасности или желания переопределить мессианство в ненасильственном направлении. Он не позволяет ученикам окончательно закрепить свои ожидания на нем самом. В характерной формулировке автора: «Иисус использовал мессианскую идею как способ сломать проекции учеников на него». Мессия должен не поглотить человеческую способность к преображению, а пробудить ее.

Отсюда естественно развивается седьмая глава, посвященная проекции и мессианской надежде. Здесь юнгианская психология становится уже не вспомогательным инструментом, а одним из главных ключей к христологии. Люди проецируют на Иисуса собственные желания силы, целостности, совершенства и спасения. Ошибка состоит не в самом факте проекции — проекция может стать путем самопознания, — а в отказе вернуть себе то содержание, которое было спроецировано. Если все мужество, святость, свобода, способность прощать и противостоять господству принадлежат исключительно Христу, верующий неизбежно оказывается пассивным. Винк тем самым предлагает радикальное переосмысление подражания Христу: Иисус не должен оставаться недостижимым исключением, потому что исключительность может превратиться в средство обезвреживания его примера. Христологическое исповедание, по Винку, должно вести не к увеличению дистанции между Христом и человеком, а к человеческой трансформации.

Четвертая часть исследует послепасхальные речения и одновременно описывает, как первоначальный импульс, по мнению автора, изменялся внутри раннего христианства. В восьмой главе вознесение понимается прежде всего как превращение исторического Иисуса в архетипический образ, способный действовать уже за пределами его земной биографии. Это не просто субъективное переживание учеников: Винк говорит о событии, вошедшем в коллективное сознание христианской общины и сформировавшем ее богословие, искусство, социальную практику и религиозный опыт. При этом он сохраняет критическую двойственность: тот же процесс породил как освобождающие формы христианской жизни, так и новые структуры иерархии и господства. Образ Человеческого Существа после Пасхи оказывается, таким образом, одновременно сохраненным и подверженным искажению.

Главы 9–12 посвящены одному из наиболее полемических тезисов книги — различению эсхатологии и апокалиптики. Эсхатология для Винка сохраняет будущее открытым: она призывает действовать в настоящем и допускает изменение исторической ситуации через человеческое обращение и сопротивление злу. Апокалиптика возникает в ситуации предельного кризиса и склонна переносить решение в будущее вмешательство сверхъестественной силы. Винк не объявляет ее совершенно ложной: он различает парализующую и мобилизующую апокалиптику и признает ее способность сохранять надежду там, где обычные исторические возможности исчерпаны. Собственную позицию он определяет как промежуточную: Иисус переживал Царство Божие как уже вторгающуюся реальность, но ожидал его будущей полноты и окончательного Божьего суда над грехом и угнетением. Однако это завершение Винк трактует скорее как «мифическую необходимость», горизонт надежды, чем как поддающееся историческому прогнозированию событие.

Наиболее резкой критике подвергается превращение человеческого Иисуса в грозного апокалиптического властителя. Винк видит здесь опасность возвращения именно той модели господства, которой противостояло служение Иисуса: освобождение, осуществляемое ненасилием и солидарностью, заменяется ожиданием всемогущего небесного правителя, который уничтожит врагов и установит справедливость силой. Однако автор не просто отбрасывает апокалиптические тексты. В главах 10 и 11 он последовательно разбирает речения о пришествии и суде Человеческого Существа, пытаясь обнаружить под поздней апокалиптической образностью более глубокое содержание. Даже суд должен быть прочитан через человеческое лицо Бога, открывшееся в Иисусе. Поэтому важнейшим становится мотив присутствия Человеческого Существа в «наименьших»: эсхатологический суд перестает быть только будущей сценой космического воздаяния и превращается в раскрытие качества отношения к конкретному человеку.

В двенадцатой главе эта линия доводится до своего историко-богословского вывода: после смерти Иисуса первоначальный образ подвергается «затмению», поскольку земной проповедник превращается в возвышенного Господа и будущего Судью. Но Винк одновременно видит в апокалиптической традиции способ сохранения самого образа Человеческого Существа для будущего. Даже трансформированное и частично искаженное содержание не исчезает. Оно остается внутри христианского символического мира и способно быть заново открыто. Здесь особенно заметен характер всей герменевтики Винка: традиция никогда не делится у него просто на чистое первоначало и позднейшее падение. Искажение может одновременно выполнять функцию сохранения, а проблематичный текст способен содержать освобождающий потенциал, если его прочитать глубже буквального уровня.

Главы 13 и 14 показывают дальнейшие преобразования образа в Евангелии от Иоанна и павловской традиции. У Иоанна Винк отмечает отсутствие синоптического сценария второго пришествия: восхождение Иисуса к Отцу уже завершает его миссию. Образ лестницы из Ин. 1:51 позволяет автору интерпретировать Иисуса не как конечный пункт религиозной проекции, а как посредника движения между божественным и человеческим. Возвышение через крест парадоксально разрушает обычную связь величия и господства. В павловском корпусе терминология «сына человеческого» почти исчезает, однако, по мнению Винка, само антропологическое содержание сохраняется в образах «внутреннего человека», «нового человека», «тела Христова» и существования «во Христе». Особенно важен корпоративный аспект: новый anthropos не сводится к частной духовности отдельного индивида. Павлова экклезиология понимается как возникновение коллективного Человеческого Существа, новой формы солидарного существования. «Тело Христа» у Винка — не просто сумма верующих, а новая реальность, позволяющая выйти из соучастия в дегуманизирующих системах.

Пятая часть значительно расширяет исторические границы исследования, обращаясь к еврейскому мистицизму и гностицизму. В главе 15 Винк рассматривает человекоподобные образы Бога, традиции Еноха и Метатрона и рассказы о вознесенных людях. Для него это свидетельства того, что антропное откровение не является исключительной собственностью христианства. Один и тот же глубинный символический процесс обнаруживается в различных религиозных средах: человеческое приближается к божественному, а божественное получает человеческий образ. Отсюда рождается межрелигиозный вывод, характерный для позднего Винка: мистики разных традиций могут соприкасаться с общей реальностью раньше, чем догматические системы проведут между ними жесткие границы. Он пишет, что мистическая метафора первоначально служит мостом к переживанию невыразимого, тогда как последующие поколения способны превратить ее в буквальный факт и догматический маркер исключительности.

Шестнадцатая глава о гностицизме продолжает эту линию еще смелее. Винк исследует тексты Наг-Хаммади, свидетельства ересиологов и «Поймандр», обнаруживая в них вариации небесного Антропоса и его потомства. Гностические антропогонические конструкции интересуют его не как курьезы истории ересей, а как независимые проявления того же архетипического комплекса. Он сознательно сопротивляется традиционному использованию слова «гностицизм» исключительно как отрицательного ярлыка и предлагает христианам научиться распознавать истины, сохранившиеся за пределами победившей церковной ортодоксии. В этой части Винк достигает, пожалуй, наиболее спорного богословского положения книги: «Истина многообразна. Но она также едина». В контексте его аргумента это означает, что христианская традиция не обладает монополией на антропное откровение; однако для конфессионального богословия подобная формулировка неизбежно ставит вопрос о критериях различения религиозного опыта и об уникальности христологического откровения.

Заключительная шестая часть собирает многочисленные линии исследования в единую концепцию. Вознесение Человеческого Существа интерпретируется как его вхождение в «видимость»: то, что постепенно возникало от Иезекииля и Даниила через Иисуса и раннехристианский опыт, становится доступным человеческому сознанию как образ возможной полноты. «Человеческое Существо как бы является приглашением стать полнотой того, кем мы являемся», — формулирует Винк итог своей многолетней работы. Далее он сопоставляет собственную гипотезу с множеством предложенных в науке объяснений выражения «сын человеческий»: обозначением обычного человека, «каждого человека», идеального представителя человечества, эсхатологической фигуры или полемического средства против мессианских ожиданий. Он не считает ни одну из этих моделей достаточной по отдельности. Для него необычайная устойчивость и многозначность образа объясняется именно его архетипической природой.

Но итог Винка оказывается радикальнее простой теории религиозного символа. Иисус для него — историческое воплощение человеческой возможности, благодаря которому Человеческое Существо приобретает конкретное лицо. Крест при этом разрушает идеализирующие проекции. В финале автор прямо признает границы исторического доказательства: утверждение, что Иисус является человеческим лицом Бога, первенцем множества братьев и сестер и примером подлинной человечности, не может быть доказано историографией. Это уже область богословского «мифа о человеческом Иисусе». Винк идет еще дальше, характеризуя Иисуса как подлинно разделяющего человеческую ограниченность, раненность и даже греховность. vink-chelovecheskoe-sushchestvo-esxatos-2021.pdfPDF Именно здесь его проект наиболее резко расходится с классической христологией.

Сильнейшей стороной книги является ее интеллектуальная смелость и необычайно широкий диапазон материала. Винк не ограничивается стандартной дискуссией о том, является ли «Сын Человеческий» титулом, арамейским оборотом самообозначения или поздней христологической конструкцией. Он соединяет Иезекииля, Даниила, енохическую литературу, синоптические Евангелия, Иоанна, павловскую традицию, еврейский мистицизм и гностические тексты в историю одного символического движения. При этом книга сохраняет практическую направленность: автор постоянно спрашивает не только, что означал текст, но и каким человеком делает читателя определенное его прочтение. Для Винка критерием богословия становится способность содействовать гуманизации, освобождать от господства, возвращать человеку ответственность и препятствовать переносу всей духовной силы на внешнего спасителя.

Не менее важна его критика религиозной проекции. Винк убедительно показывает реальную духовную опасность такой христологии, при которой совершенство Христа используется не как призыв к преображению, а как основание для утверждения принципиального бессилия человека. Его внимание к ненасилию, социальным механизмам господства, маргинализированным людям и институциональной власти позволяет соединить христологию с этикой и политическим измерением Евангелия. Книга особенно полезна там, где традиционные догматические формулы начинают восприниматься как самодостаточные определения, связь которых с конкретным образом жизни уже не очевидна. Винк настойчиво возвращает вопрос: что именно исповедание Христа должно производить в человеке и человеческом сообществе?

В то же время методологическая широта книги является источником ее основных проблем. Понятие архетипа нередко выполняет слишком большую объяснительную работу. Исторически независимые тексты и традиции оказываются проявлениями единого процесса прежде, чем доказана их действительная генетическая связь. Там, где историк религий должен был бы тщательно различать литературную зависимость, типологическое сходство и случайную аналогию, Винк способен объединять явления через гипотезу коллективной психики. Поэтому читателю необходимо постоянно различать историко-филологическую аргументацию автора и его психологическую интерпретацию. То, что Даниил, Енох, Иоанн, гностики и еврейские мистики используют антропоморфную или антропологическую символику, само по себе еще не доказывает существования единого архетипического процесса. Юнгианская модель может быть плодотворной герменевтической гипотезой, но ее нельзя незаметно превращать в историческое объяснение.

Еще серьезнее богословская проблема. Стремясь восстановить «человеческого Иисуса», Винк временами строит слишком жесткую оппозицию между человечностью Иисуса и высокой христологией церкви. Историческое развитие от земного Иисуса к исповеданию воскресшего Господа описывается преимущественно как наращивание проекций, апокалиптической власти и божественной исключительности. Но классическая христология Халкидона стремилась как раз не уничтожить человечность Иисуса божественностью, а исповедать полноту обеих природ. Поэтому злоупотребление высокой христологией не является само по себе аргументом против высокой христологии. Тем более проблематично включение греховности в полноту человечности Иисуса: здесь Винк не просто корректирует позднейшую церковную идеализацию, а вступает в прямое противоречие с основополагающим христианским пониманием безгрешности Христа. Его антропологический тезис понятен — настоящая человечность не должна означать недосягаемое сверхчеловеческое совершенство, — однако из этого не следует, что грех необходимо считать конститутивным элементом полноценной человеческой природы.

Спорным остается и противопоставление апокалиптики этике Иисуса. Винк справедливо выявляет опасность религиозной фантазии о насильственном спасителе, позволяющей человеку отказаться от ответственности за настоящее. Но его реконструкция иногда слишком уверенно распределяет материал между гуманным историческим Иисусом и мстительной или властной поздней церковью. Новозаветная традиция сложнее такого разделения: суд, милость, настоящее присутствие Царства и его будущее завершение переплетены уже в наиболее ранних слоях христианской памяти. Сам Винк понимает эту сложность и потому не отбрасывает апокалиптику целиком, однако нормативным критерием отбора в конечном счете становится его собственное понимание гуманности. Возникает герменевтический круг: образ Иисуса реконструируется через критерий гуманизации, а затем этот реконструированный Иисус подтверждает выбранный критерий.

Наконец, межрелигиозная открытость последних глав является одновременно достоинством и уязвимостью книги. Винк убедительно показывает, насколько непродуктивно описывать иудаизм, гностицизм и другие религиозные традиции исключительно как фон или отрицательное окружение христианства. Однако тезис о единой глубинной реальности, проявляющейся через различные религиозные символы, уже не следует непосредственно из исторических данных. Это собственная метафизическая и психологическая предпосылка автора. Для христианского богословия здесь остается нерешенным вопрос: если различные антропологические и мистические образы являются выражениями одного архетипического откровения, в каком именно смысле событие Иисуса Христа остается уникальным? Винк стремится сохранить эту уникальность через исключительную интенсивность воплощения Человеческого Существа в Иисусе, но граница между христианской христологией и общей религиозной антропологией становится у него заметно менее определенной.

Поэтому «Человеческое существо» особенно ценно не как учебник, сообщающий читателю окончательное решение проблемы «Сына Человеческого», а как крупный эксперимент в области междисциплинарной христологии. Специалисту по Новому Завету книга предлагает нестандартное прочтение чрезвычайно сложного корпуса текстов; студенту богословия — пример того, насколько сильно методологические предпосылки влияют на реконструкцию исторического Иисуса; пастырю и вдумчивому мирянину — серьезный вопрос о том, способствует ли конкретная форма христианской веры человеческому созреванию или, напротив, переносит ответственность, свободу и духовную силу на недостижимый сакральный объект. Для читателя, знакомого с трилогией Винка о Властях, эта книга особенно важна как антропологическое продолжение его прежнего проекта: после анализа механизмов дегуманизации автор пытается описать положительный образ человека, способного выйти из их власти.

Итоговая ценность труда определяется именно напряжением между его сильными и спорными сторонами. Винк написал не нейтральную монографию о новозаветной терминологии и не систематическую христологию в традиционном смысле. Он создал масштабную попытку заново прочитать историю «Сына Человеческого» как историю религиозного открытия человечности — от Иезекииля и Даниила через Иисуса и раннюю церковь к мистическим и гностическим традициям. Его исторические реконструкции требуют критической проверки, юнгианская модель не должна приниматься за доказанный исторический механизм, а ряд христологических выводов находится в существенном напряжении с классическим церковным учением. Но именно поэтому книга продуктивна для серьезного богословского чтения. Она заставляет заново поставить вопрос, который легко потерять за дискуссиями о природе, лице, предсуществовании и титулатуре Христа: если Иисус открывает Бога человеку, что именно через эту встречу открывается человеку о нем самом? Для Винка ответ заключается не в обожествлении человеческой власти и не в поклонении недостижимому сверхчеловеку, а в призыве к становлению подлинно человеческим. В этом смысле загадка «Сына Человеческого» в книге намеренно остается до конца неразрешенной: ее функция состоит не только в том, чтобы быть разгаданной, но в том, чтобы поставить под вопрос самого читателя и превратить христологию из учения исключительно о Христе в вопрос о той человечности, к которой человек призван.