Русскоязычная брошюра «Вопросы и ответы», выпущенная израильским издательством «Агефен» в середине 1990-х годов, представляет собой не систематический богословский трактат и не академическое введение в мессианский иудаизм, а компактный апологетико-миссионерский текст, построенный вокруг наиболее ожидаемых возражений еврейского читателя против веры в Иисуса как Мессию. Отсутствие указанного персонального автора существенно для правильного понимания книги: перед нами коллективное «мы» мессианских евреев, обращенное к собеседнику, который воспринимает христианскую веру как возможный разрыв с еврейством. Уже вступление определяет именно такую коммуникативную ситуацию: адресат слышал о евреях, верующих в Иисуса, встречался с ними или заинтересовался ими и теперь ищет ответы. Поэтому логика издания имеет не столько догматический, сколько диалогический характер. Оно пытается снять одно возражение за другим, постепенно переводя читателя от вопроса еврейской идентичности к вопросу о природе Бога, мессианских пророчествах, воскресении, проблеме зла, авторитете Нового Завета, Торе, необходимости благовестия и, наконец, личному покаянию. В этом отношении форма вопросов и ответов оказывается не декоративным приемом, а самой архитектурой аргументации: каждый новый раздел предполагает следующую ступень разговора с человеком, который еще не разделяет исходных убеждений издания.
Первый содержательный раздел, «О мессианских евреях», выполняет функцию краткого исповедания веры и одновременно самоидентификации сообщества. Текст утверждает, что Иисус из Назарета есть обещанный Израилю Мессия, что Ветхий и Новый Заветы являются Словом Божьим и что вера в Иисуса не требует отказа от принадлежности к еврейскому народу. Особенно характерна формулировка: «Мессианские евреи — не организация и не секта». Ее смысл раскрывается последующим приглашением к диалогу и утверждением, что последователи Мессии продолжают принадлежать еврейскому народу. Для всей брошюры эта исходная позиция фундаментальна. Она позволяет изданию отказаться от модели «иудаизм против христианства» и заменить ее иной моделью: мессианская вера рассматривается как осуществление надежд Израиля изнутри самой библейской истории Израиля. Это и есть главный герменевтический принцип книги. Танах читается как история обетования, Новый Завет — как повествование об исполнении, а мессианский еврей — как человек, который не покидает библейское еврейство, но признает исполнение его надежды в Иисусе.
Поэтому первый большой вопрос — «Как вы можете верить в Иисуса и называть себя евреями?» — получает ответ через разведение этнической принадлежности и религиозного самоопределения. Издание настаивает, что потомок Авраама, Исаака и Иакова не перестает быть евреем вследствие принятия Иисуса; наоборот, вера в Мессию может вернуть ассимилированного человека к более глубокому переживанию своей связи с народом и его традициями. Термин «мессианский еврей» объясняется буквально: это еврей, являющийся учеником Мессии Израиля. Одновременно проводится языковая связь между еврейским «Машиах» и греческим «Христос», а понятие «христианин» определяется прежде всего не конфессионально, а как обозначение последователя Мессии, чья вера проявляется в жизни и любви. Кульминацией этого рассуждения становится весьма сильный, хотя и богословски полемический тезис: христианство нельзя считать языческой религией, поскольку оно основано на еврейском Писании и на исполнении содержащихся в нем обетований; в перспективе брошюры это «иудаизм сбывшихся пророчеств и обещаний». Именно здесь особенно ясно видна миссионерская стратегия издания: оно не предлагает русскоязычному еврею сначала стать культурно «неевреем», чтобы затем принять Христа, а пытается сделать сам вопрос о Мессии внутренним вопросом еврейской библейской веры.
Следующий блок посвящен Троице и, пожалуй, наиболее отчетливо показывает одновременно силу и слабость апологетического метода брошюры. Исходная формулировка вполне ясна: мессианские евреи отвергают обвинение в троебожии и утверждают единого Бога, открывающего Себя как Отец, Сын и Святой Дух. Затем предпринимается попытка показать возможность множественности внутри Божьего единства с помощью грамматических форм слова «Элохим», множественного числа в Быт. 1:26, значения слова «эхад», примеров единства мужа и жены или нескольких предметов, а также ссылок на «Зохар», Ангела Господня и Духа Божия. Логическая цель этого раздела разумна: показать, что христианское учение о Троице не следует понимать как простое утверждение трех богов и что Танах содержит тексты, которые христианская традиция может читать в свете более полного новозаветного откровения. Однако используемые лингвистические аргументы нередко получают большую доказательную нагрузку, чем способны нести сами по себе. Грамматическое множественное число «Элохим» и семантика «эхад» не являются самостоятельным доказательством Троицы. Более убедительной была бы последовательная каноническая аргументация, в которой различение Лиц выводилось бы из совокупности ветхозаветных и новозаветных свидетельств, а не из отдельных морфологических наблюдений.
Христологическая часть этого же ответа значительно сильнее. Издание рассматривает выражение «Сын Божий» на фоне библейского употребления этого языка применительно к Израилю, царю и Мессии, а затем переходит к Ис. 9:6. Центральное утверждение сформулировано предельно недвусмысленно: «Библейское определение “Божий Сын” не говорит о человеке, который превращается в Бога, а говорит о Боге, принявшем человеческий образ». Эта фраза хорошо выражает воплощенческую логику брошюры. Иисус не возводится из человеческого состояния в божественное; напротив, утверждается нисхождение и явление Бога в человеческой истории. Для популярной апологетики это важное уточнение, потому что оно отвечает на типичное недоразумение относительно христианского исповедания Сына Божия. При этом отождествление Ангела Господня непосредственно с предвечным Сыном проводится слишком быстро и нуждалось бы в более осторожном изложении: соответствующие ветхозаветные тексты действительно имеют большое значение для христианской богословской традиции, но переход от феномена богоявления к строго тринитарной идентификации требует более развернутой экзегезы.
Раздел «Как вы можете доказать, что Иисус — Мессия?» является композиционным центром брошюры. Его аргументация развивается в трех направлениях: мессианские пророчества Танаха, характер и деятельность самого Иисуса и Его воскресение. Сначала приводится историческая рамка ложных мессианских движений — Бар-Кохбы и Шабтая Цви, — после чего вводится удачный популярный образ мессианского «паспорта». Подобно тому как для установления личности человека необходимы конкретные данные, Танах, по мысли текста, сообщает место происхождения, время и признаки деятельности Мессии. Затем перечисляются Вифлеем, колено Иуды, вход на осле, страдания, время до разрушения Второго храма и образ Страдающего Раба у Исайи. Эти тексты соотносятся с новозаветным рассказом об Иисусе. Такая аргументация принадлежит классической христианской мессианской апологетике и естественно соответствует адресату издания: вместо обращения прежде всего к церковному преданию брошюра стремится вести разговор на основании Танаха, то есть того корпуса Писания, который предполагается общим полем дискуссии.
Наиболее значительное место в доказательстве мессианства Иисуса занимает воскресение. Издание справедливо понимает его не как дополнительное чудо среди других, а как событие, от которого зависит целостность христологического утверждения. Рассматриваются несколько альтернативных объяснений: изъятие тела римскими властями, кража учениками, предположение о том, что Иисус не умер, и гипотеза коллективной галлюцинации. Апологетический ход здесь достаточно прозрачен: альтернативы проверяются на способность объяснить совокупность данных — пустую гробницу, изменение учеников, свидетельства о явлениях и прекращение явлений после определенного периода. Даже там, где отдельные формулировки требуют большей исторической осторожности, сам выбор центра аргументации богословски оправдан. Брошюра не сводит мессианство Иисуса к набору совпавших пророческих признаков: решающим оказывается Божье действие, подтверждающее личность распятого Мессии. Это придает всей книге отчетливо пасхальный характер и связывает библейскую апологетику с призывом к личной вере.
Очень существенным для предназначения книги является вопрос о христианском антисемитизме. Текст не пытается отрицать историю насилия, совершавшегося людьми, называвшими себя христианами. Он проводит различие между самим учением Иисуса и поступками тех, кто действовал вопреки этому учению, и предлагает оценивать Иисуса по Его личности, словам и делам, а не по преступлениям, совершенным под Его именем. Внутренняя логика ответа строится вокруг христианского этического критерия любви: если Иисус повелел ученикам любить, то ненависть к евреям противоречит самой норме ученичества. «Учение Иисуса — это учение любви, мира и прощения», — резюмирует издание. Важна и следующая мысль: решение о мессианстве Иисуса должно приниматься на основании того, кем Он был Сам, а не на основании поведения тех, кто впоследствии прикрывал Его именем собственные грехи. Для еврейского адресата этот ответ имеет не факультативное, а центральное значение, поскольку историческая память о христианском антисемитизме способна сделать сам разговор об Иисусе морально неприемлемым еще до обсуждения библейских аргументов.
Еще более трудный уровень этого разговора открывается в разделе о Катастрофе. Здесь брошюра прямо ставит вопрос: как верить в Бога после уничтожения шести миллионов евреев? Текст признает недостаточность простых рациональных объяснений и затем переводит проблему в антропологическую плоскость, видя в Катастрофе предельное проявление испорченности человеческой природы. В дальнейшем она связывается с общей библейской доктриной греха: человек способен искренне считать себя правым и одновременно творить чудовищное зло; поэтому одной искренности, образования, политических идеалов или нравственного самосовершенствования недостаточно. Здесь брошюра касается действительно глубокой богословской темы — связи между грехом, самообманом и коллективным насилием. Особенно сильна мысль, что убежденность в собственной правоте сама по себе не гарантирует нравственной правоты и может сделать человека еще опаснее. Издание тем самым переводит память о зле из категории «проблемы других людей» в вопрос о человеческой природе как таковой.
Вместе с тем именно этот раздел является одним из самых проблематичных. Катастрофа слишком быстро включается в заранее заданную схему общей испорченности человека и затем используется как аргумент в пользу необходимости Спасителя. Такая схема богословски понятна в рамках протестантской антропологии, но она недостаточно долго остается с собственно еврейским опытом Катастрофы, вопросом Божьего молчания, проблемой завета и уникальностью уничтожения европейского еврейства. Особенно осторожного обращения требуют фразы, связывающие страдания и грех, потому что при неразвернутом изложении они могут быть услышаны как перенос ответственности с преступников на жертв или как попытка превратить Катастрофу в миссионерский аргумент. Текст этого прямо не утверждает и называет нацистское зло злом, однако более зрелая теологическая работа должна была бы яснее исключить подобное прочтение. Сильное христианское свидетельство после Катастрофы требует не только антропологии всеобщего греха, но и покаянного разговора об исторической ответственности христианских обществ, церковном анти-иудаизме, молчании, сопротивлении и сложности самого вопроса теодицеи.
Вопрос о Новом Завете продолжает линию восстановления еврейского контекста христианской веры. Издание утверждает, что Новый Завет следует воспринимать как еврейскую книгу: Иисус, первые ученики, апостолы и почти все его писатели происходят из еврейской среды, а язык, образы, праздники, родословия и богословская аргументация постоянно предполагают знание Танаха. В ответ на обвинение в антисемитизме суровые новозаветные обличения сравниваются с пророческой критикой самого Израиля в Танахе. Такой прием методологически полезен: внутривнутренняя полемика в иудейском мире I века действительно не должна автоматически читаться через категории значительно более позднего европейского антисемитизма. Смысл брошюры состоит в том, что обличение Израиля евреями, говорящими внутри библейской традиции Израиля, принадлежит иной речевой ситуации, нежели расовая ненависть. При этом было бы полезно отчетливее признать и обратную сторону истории интерпретации: тексты, возникшие внутри раннего иудейско-христианского спора, позднее действительно могли читаться нееврейскими христианами уже вне первоначального внутрисемейного контекста и использоваться в анти-иудейской полемике.
Один из наиболее богословски содержательных разделов посвящен Торе. Здесь мессианская позиция брошюры выражена особенно отчетливо: отдельные верующие могут соблюдать шабат, кашрут и некоторые национальные обычаи, но Синайский завет как заветная законодательная система больше не рассматривается как обязательный для народа Израиля. Основанием служит Иер. 31:31–33 и обещание нового завета. Текст подчеркивает внутреннее действие Божьего закона, говорит об «обрезании сердца», напоминает об изменениях внутри самого Моисеева законодательства и связывает отсутствие храма и жертв с окончательным искуплением, совершенным Мессией. В результате устанавливается различие между церемониально-заветными постановлениями и нравственными требованиями, отражающими неизменный характер Бога. Крестная смерть Иисуса понимается как жертва, устанавливающая Новый Завет, а необходимость посредника связывается с библейской системой священства и жертвоприношения.
Этот ответ обладает внутренней последовательностью, но одновременно обнаруживает важное напряжение всей концепции книги. С одной стороны, брошюра всеми силами утверждает непрерывность еврейской идентичности мессианского верующего; с другой — значительная часть тех практик, которыми исторически выражалась заветная жизнь Израиля, богословски объявляется необязательной. В результате остается недостаточно проясненным вопрос, что именно составляет положительное содержание мессианской еврейской идентичности помимо этнического происхождения, памяти и добровольного соблюдения отдельных традиций. Это не просто практическая проблема, а экклезиологическая и заветная: каким образом продолжается особое призвание Израиля в Новом Завете и как соотносятся народ Израиля, мессианские общины и вселенская церковь? Брошюра ставит предпосылки для ответа, но не развивает их. Кроме того, толкование слова «исполнить» как «завершить период Закона» заявляется почти аксиоматически, хотя именно этот переход требует серьезной экзегетической защиты.
Следующий вопрос — почему мессианские евреи стремятся убедить других в своей вере — позволяет увидеть миссионерскую этику издания. Ответ начинается с попытки показать, что отсутствие прозелитизма нельзя превращать в абсолютный исторический признак иудаизма. Затем аргумент переносится на более принципиальный уровень: если существует истина о Боге, она не может быть исключительно частным достоянием, а избрание Израиля включает миссию свидетельства народам. Ис. 42 используется для соединения темы Раба Божия с предназначением Израиля быть светом и свидетельством для других. Особенно важно, что издание специально отмежевывается от принуждения: «Мы никогда никого не заставляли силой принимать нашу веру». Далее сказано, что выбор невозможно сделать за другого человека и что к вере в Мессию каждый приходит самостоятельно. Это существенное нравственное уточнение, особенно в книге, адресованной аудитории с исторической памятью о принудительном крещении и религиозном насилии. Благовестие определяется здесь не как социальное давление, а как свидетельство о том, что сам свидетель считает истиной и благой вестью.
Вопрос о «хорошем человеке», которому достаточно собственной религии, переводит разговор из области еврейско-христианской полемики в классическую евангельскую сотериологию. Основная мысль проста: проблема человека не исчерпывается отдельными нравственными проступками. Грех понимается как состояние отчуждения и бунта против Бога, присутствующее даже там, где человек соответствует общественным представлениям о порядочности. Брошюра обращается к Псалтири и Исайе, показывает грех Авраама, Моисея и Давида и связывает систему жертв с невозможностью человека самостоятельно восстановить нарушенные отношения с Богом. Эта часть особенно хорошо показывает, что конечная цель книги шире доказательства допустимости мессианского иудаизма. Все предыдущие темы — идентичность, Троица, пророчества, воскресение, Новый Завет, Закон — ведут к сотериологическому выводу. «Нужно принять Иисуса как жертву за наши грехи», — формулирует брошюра ранее в разделе о Торе. То есть апологетика здесь сознательно подчинена благовестию.
Последний крупный полемический вопрос — почему раввины не признают Иисуса Мессией — объясняется через формирование раввинского иудаизма после разрушения Второго храма, роль фарисейской традиции, позднейшее толкование Ис. 53 и влияние Рамбама. Брошюра противопоставляет «библейское еврейство» раввинской системе и утверждает, что после прекращения храмовых жертв возник выбор между принятием искупительной жертвы Иисуса и перестройкой религиозной жизни вокруг раввинского закона и традиции. Дальнейшая аргументация пытается показать, что некоторые поздние раввинские позиции не тождественны более ранним еврейским толкованиям: особенно это касается образа Страдающего Раба и понятия Божьего единства. В завершение приводятся примеры раввинов, принявших веру в Иисуса, чтобы продемонстрировать, что раввинское положение само по себе не исключает мессианского убеждения.
Именно здесь, однако, историческая аргументация особенно нуждается в корректировке. История иудаизма после 70 года значительно сложнее бинарной схемы «жертва Иисуса или фарисейская перестройка», а раввинская традиция не может быть просто сведена к сознательной альтернативе христианскому искуплению. Аналогично, история толкования Ис. 53 в иудаизме была многообразной; наличие мессианских прочтений в ранней традиции важно, но оно не доказывает, что немессианское прочтение возникло исключительно как поздняя реакция на христианство. Утверждения о Раши, Рамбаме, Талмуде и «Зохаре» следовало бы сопровождать точными ссылками на тексты, историческими датировками и признанием разнообразия еврейских интерпретаций. Для популярной брошюры отсутствие такого аппарата понятно, но для читателя, который захочет проверить доводы самостоятельно, оно становится существенным ограничением. Тем более что книга сама постоянно призывает читателя исследовать источники, а значит, должна была бы облегчить такую проверку значительно точнее.
Заключение возвращает книгу от полемики к чтению Писания. Поскольку сегодня, согласно брошюре, невозможно обратиться к храмовому первосвященнику или древнему пророку, читателю предлагается искать ответ в Торе, Пророках, Писаниях и Новом Завете. Последние страницы превращаются уже почти в евангелизационный трактат: из ветхозаветных текстов выстраивается последовательность святости Бога, человеческого греха, невозможности самоспасения, искупительной жертвы и обновления сердца. Завершается книга образцом личной молитвы покаяния, в которой Иисус исповедуется как Искупитель, Спаситель и обещанный Мессия Израиля. Поэтому структура издания образует отчетливую дугу: от любопытства к мессианским евреям — к вопросу о личности Иисуса; от вопроса о личности Иисуса — к авторитету Писания; от авторитета Писания — к диагнозу греха; от диагноза греха — к призыву довериться Мессии.
Сильнейшей стороной брошюры является именно эта композиционная целостность. Несмотря на форму независимых вопросов, ответы соединены общей логикой и ведут читателя все дальше. Второе достоинство — последовательное стремление вести разговор с еврейским адресатом из Танаха, а не требовать от него предварительного принятия поздней христианской терминологии. Третье — серьезное отношение к препятствиям, которые действительно делают разговор об Иисусе трудным: еврейская идентичность, обвинение в политеизме, христианский антисемитизм, Катастрофа, отношение к Торе и авторитет раввинов не обходятся молчанием. Четвертое достоинство — соединение объективной апологетики и экзистенциального призыва. Для текста недостаточно доказать историческое утверждение; вопрос постоянно возвращается к отношениям человека с Богом. Наконец, важна попытка отделить благовестие от принуждения и показать, что вера должна быть личным ответом человека, а не следствием внешнего давления. В своем жанре книга потому остается хорошим примером популярной мессианско-еврейской апологетики, ориентированной на реального собеседника, а не на внутреннюю дискуссию уже убежденных христиан.
Ее ограничения в значительной степени являются обратной стороной этих достоинств. Стремление дать короткий и ясный ответ ведет к чрезмерной категоричности в вопросах, где необходимы исторические и экзегетические оговорки. Еврейская традиция нередко предстает как единая система, противопоставленная «истинному» библейскому еврейству, хотя и сама брошюра в других местах признает многообразие древних еврейских направлений. Лингвистические аргументы о «Элохим», «эхад» и «яхид» переоцениваются. Цитаты из раввинских источников приводятся без достаточного контекста. Некоторые утверждения о происхождении современных иудейских интерпретаций сформулированы слишком широко. Раздел о Катастрофе богословски искренен, но недостаточно чувствителен к уникальности поставленного им вопроса. Учение о Новом Завете и прекращении обязательности Синайского закона ясно изложено, но остается почти неразработанной положительная богословская модель продолжающегося еврейского призвания. Книга убедительно говорит, чем мессианский еврей не перестает быть, но заметно меньше объясняет, каким образом это еврейство должно конкретно выражаться в церковной и общинной жизни после сделанных ею же выводов о Торе.
Поэтому «Вопросы и ответы» особенно полезны не как окончательный справочник по иудаизму и не как академическое доказательство всех содержащихся в нем тезисов, а как исторически характерный и богословски содержательный образец мессианско-еврейского свидетельства. Пастору книга поможет увидеть те вопросы, которые могут предшествовать собственно разговору о спасении с еврейским собеседником. Студенту богословия она дает удобный материал для анализа популярной апологетики: здесь одновременно присутствуют сильная каноническая интуиция, христоцентрическое чтение Танаха и несколько методологических сокращений, требующих проверки. Преподавателю она позволит обсуждать границы лингвистического аргумента, роль исторического контекста и этику межрелигиозной полемики. Исследователю мессианского иудаизма издание интересно как свидетельство того, каким языком русскоязычная миссионерская литература Израиля 1990-х годов представляла мессианскую идентичность. Наконец, обычному читателю книга предлагает последовательный путь через основные возражения к центральному вопросу, сформулированному в самом заключении: кто такой Иисус и чего Бог требует от человека по отношению к Нему.
Ценность этого небольшого издания определяется не оригинальностью каждого отдельного аргумента, а соединением еврейской самоидентификации, христианского исповедания и настойчивого обращения к Писанию. Оно пытается сказать еврейскому читателю, что вопрос об Иисусе нельзя заранее исключить как заведомо чужой еврейству; его следует исследовать как вопрос о Мессии Израиля. В этом состоит его центральное богословское утверждение и миссионерская задача. Наиболее убедительно книга звучит там, где показывает еврейскую среду Нового Завета, связывает мессианскую надежду с Танахом, ставит воскресение в центр христианского исповедания и признает несовместимость антисемитизма с учением Иисуса. Менее убедительна она там, где сложность истории и экзегезы заменяется слишком прямолинейной схемой. Но даже эти слабости делают ее полезным материалом для серьезного чтения: они побуждают не просто принимать готовые ответы, а проверять тексты, контексты и предпосылки. Тем самым брошюра невольно осуществляет заявленную во вступлении цель шире, чем предполагали ее издатели: она не только предлагает ответы, но и ставит перед читателем вопросы о Писании, Израиле, Мессии, грехе, искуплении и природе христианского свидетельства, которые требуют гораздо более глубокого дальнейшего исследования.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!