Захер-Мазох - Еврейские сказки

Книга Леопольда фон Захер-Мазоха «Еврейские сказки» принадлежит к той части наследия писателя, которая долгое время оставалась в тени созданной вокруг его имени психологической и эротической репутации. Русское издание 2022 года, переведенное С. Ю. Афонькиным и снабженное более чем ста двадцатью иллюстрациями Эмиля Леви, Альфонса Леви, Анри Леви и Эдварда Луи, позволяет увидеть Захер-Мазоха не только автором «Венеры в мехах», но и внимательным наблюдателем восточно- и западноевропейского еврейства, собирателем преданий, бытовых типов, религиозных обычаев и нравственных казусов. Само название сборника не вполне соответствует современному узкому представлению о сказке: большинство включенных произведений представляют собой небольшие новеллы, нравоучительные рассказы, литературно обработанные анекдоты, романтические легенды или этнографические зарисовки, объединенные не столько фантастическим элементом, сколько убеждением, что повседневная жизнь народа обладает собственным символическим и духовным измерением. Фольклорное, комическое, мелодраматическое и историческое здесь постоянно переходят друг в друга, а религиозный праздник, молитва, обряд или талмудическое предание становятся не декоративным фоном, но ключом к нравственному смыслу событий.

Исторический горизонт книги определяется европейским XIX веком — эпохой еврейской эмансипации, революций 1848 года, национального самоопределения, ускоренной секуляризации и одновременно нового подъема политического и расового антисемитизма. Захер-Мазох пишет о мире, в котором еврей уже может быть университетским ученым, фабрикантом, офицером, врачом, художником или аристократом, но по-прежнему рискует оказаться объектом насмешки, административного произвола, погромного насилия или светского презрения. Вступительное эссе «Израиль» поэтому имеет характер открытой апологии еврейского народа. Отправной точкой становится приписываемое Гёте изречение: «Избранный среди народов не самый лучший, но самый стойкий». Стойкость истолковывается автором не только как способность биологически выжить после изгнаний и гонений, но как верность семейной жизни, Закону, образованию, милосердию и надежде. Главный богословско-исторический вызов, на который отвечает сборник, заключается в необходимости доказать европейскому читателю, что иудаизм не является окаменевшим пережитком древности и что сохранение еврейской особенности не препятствует свободе, гражданской ответственности, интеллектуальному развитию и нравственному универсализму. Именно поэтому автор формулирует свою задачу почти как программу народной истории: «Я взял на себя труд составить сборник небольших рассказов из жизни евреев в разных европейских странах, и они естественным образом составили часть истории еврейского народа».

Метод Захер-Мазоха можно определить как литературную этнографию, соединенную с моральной апологетикой. Почти каждому рассказу предпосланы название страны и несколько тематических обозначений: хасиды и Рош ха-Шана, благословение луны и освобождение от рабства, синагога и чтение Торы, Суккот, Пурим, Ханука, Йом-Киппур, Шавуот, каббала, Голем, диббук, ангел смерти. География позволяет показать не единообразную массу, а множество еврейских общин, приспосабливающихся к различным политическим и культурным условиям и сохраняющих при этом узнаваемое единство. Движение от восточноевропейских местечек к западным столицам образует у автора своего рода карту исторического прогресса: на Востоке чаще изображается борьба просвещения с суеверием и властным фанатизмом, тогда как на Западе на первый план выходят гражданское равноправие, наука, искусство и интеграция в национальную жизнь. Однако это не простая проповедь ассимиляции. Захер-Мазох последовательно утверждает, что подлинная современность достигается не отказом от иудаизма, а выявлением его нравственного ядра. Семья, сострадание, гостеприимство, любовь к знанию, отвращение к кровопролитию, уважение к человеческому достоинству и способность к покаянию составляют в сборнике живое содержание веры. Поэтому главный конфликт проходит не между религией и безверием, а между верой, преображающей человека, и религиозностью, превращенной в суеверие, инструмент власти или оправдание эгоизма.

Открывающая повествовательную часть «Благая весть» переносит читателя в галицийскую Садагору. Герц Майзель, которого окружающие считают простаком и неудачником, вырос среди амулетов, преданий о Лилит, веры в чудодейственную силу цадика и комически преувеличенной заботы о защите младенца от демонов. Его неспособность к учебе делает его предметом снисходительной насмешки, однако автор сразу разрушает предполагаемое тождество интеллектуальной ограниченности и нравственной неполноценности. Герц терпелив, незлобив, предан семье и более всего страдает оттого, что не может обеспечить приданое дочери Рифке. В ночь Рош ха-Шана старый талмудист наугад выбирает в Талмуде числа для лотереи, и Герц неожиданно выигрывает сорок восемь тысяч гульденов. Чудесная удача не раскрывает в нем алчности: его первой мыслью становится счастье дочери, а затем обязанность отдать десятину соседу. Благословение нового года оказывается не обещанием индивидуального процветания, а возможностью восстановить справедливость и укрепить общину. В «Леване» празднично-обрядовый символизм становится более неоднозначным. Молодой Наум Букарест обманом попадает к работорговцам и продается богатой вдове Замире. Между хозяйкой и рабом возникает чувство, окрашенное характерным для Захер-Мазоха соединением власти, покорности, телесного влечения и страдания. Во время благословения молодой луны выясняется, что Замира сама принадлежит к еврейскому народу и вынуждена скрывать веру. Она дарует Науму свободу, но он свободно выбирает остаться с нею. Освобождение здесь понимается не только юридически: человек становится свободным, когда перестает быть вещью и получает возможность ответить на любовь собственным решением.

«Переплетчик из Орта» развивает тему соединения еврейской верности и гражданского патриотизма. Шимша Калиман, принявший венгерское имя Шандор Хуньяди, участвовал в революционных событиях 1848 года, любит книги, поддерживает просвещение и при этом не порывает со своим народом. Его ремесло символично: переплетчик собирает разрозненные листы в целое, а в жизни общины становится посредником между неграмотными людьми, читая и составляя для них письма. Особенно выразительна линия кухарки Гютель и фабричного рабочего Менделя, чьи отношения формируются посредством написанных Шандором посланий. Литература здесь не уводит от действительности, а дает простым людям язык для выражения чувства. В следующем рассказе, «Раввин Абдон», конфликт знания и жизни приобретает более драматический характер. Старый каббалист погружен в книги настолько глубоко, что почти не замечает ни жены, ни сына. Симон восстает против замкнутого существования и заявляет: «Я не хочу просидеть всю свою жизнь за книгами. Я не хочу торговать под темными сводами, мне нужен воздух и свет, и я хочу возделывать землю по примеру Вооза». Его уход сначала воспринимается отцом как отпадение, однако возвратившийся Симон оказывается достойным хозяином, солдатом, мужем и отцом. Примиренный раввин не отказывается от Торы и Талмуда, но начинает читать их среди полей. Богословский смысл финала заключается не в победе земледелия над ученостью, а в возвращении Писания в сотворенный мир, к труду, семье и благодарному восприятию земли.

В «Еде благочестивых» религиозное назидание осуществляется через фигуру общинного шутника Адольфа Тигерсона. Новый образованный раввин намеревается устранить этот обычай как пережиток суеверия, однако обнаруживает, что шут способен посредством смеха говорить общине правду, недоступную сухому наставлению. Его парадоксальный вопрос о том, почему на пиру праведников не будет домашней птицы, превращается в сатиру на раввинскую самоуверенность и одновременно обнаруживает внутреннюю свободу талмудического остроумия. Раввин не подавляет смех, а признает нравственную пользу шутника, и тем самым сам проходит испытание на мудрость. «Давид и Абигайль» переносит читателя в Данию после войны с Пруссией. Вернувшийся солдат Давид награжден христианским по форме государственным знаком, из-за чего соперник пытается воспрепятствовать его участию в чтении Торы. Раввин отвергает такое подозрение: военная награда не означает поклонения кресту, а свидетельствует о верности стране, ставшей для еврея отечеством. Особенно значителен образ превращения прежнего унизительного знака, которым отмечали евреев, в знак гражданской чести. Захер-Мазох не требует растворения еврея в государстве, но показывает, что любовь к своему народу совместима с верностью общей родине, если государство признает достоинство своих граждан.

В «Шиммеле Нофелесе» внимание сосредоточено на семье, супружеской верности и находчивости еврейской женщины. Бедный старьевщик Шиммель не способен защитить дом от притязаний польского аристократа, однако его жена Зебедия сама расстраивает попытку соблазнения: заманивает графа в железную клетку, показывает его мужу и детям и отпускает униженным. Праздник Суккот, напоминающий о временности человеческих жилищ и зависимости от Бога, оттеняет контраст между внешним могуществом дворянина и внутренней устойчивостью бедной семьи. Вместе с тем рассказ демонстрирует характерную особенность книги: нравственная победа часто принимает форму комического переворачивания социальной иерархии. В «Галебе Екариме» комизм уступает место легендарно-аскетической тональности. Больной и бедный ученый одержим желанием увидеть Иерусалим. Он проходит через ограбление, кораблекрушение, плен и рабство, отвергает любовь женщины, готовой связать с ним судьбу, достигает Стены Плача и умирает во время молитвы. Его паломничество представлено как абсолютная верность памяти Сиона, почти поглощающая все остальные человеческие связи. Автор восхищается этим радикализмом, но не скрывает его страшной цены. Галеб воплощает силу религиозного желания, которое поддерживает народ в рассеянии, однако его история заставляет спросить, где проходит граница между святостью устремления и духовной одержимостью.

«Как Шлобе выдала замуж свою сестру» представляет семейную стратегию как веселую игру разума. Младшая сестра любит книготорговца Луи Ядассона, но не может выйти замуж прежде старшей Белы. Шлобе искусно устраивает знакомство Белы с часовщиком Симоном Шником, преодолевает его нерешительность и материнские расчеты, после чего рассказ завершается двойной свадьбой. Здесь брак выступает не абстрактным институтом, а сетью взаимных обязанностей, в которой личное счастье невозможно без заботы о ближнем. В «Пани Леопард» мотив женской инициативы принимает более жесткую форму. Антисемитски настроенный чиновник Кочеловский преследует евреев и одновременно ухаживает за властной вдовой, не подозревая о ее происхождении и намерениях. Она заставляет его войти в дом под видом задолжавшего портного, где он подвергается нападению кредиторов. Унижение прекращает административные гонения и освобождает пространство для ее брака с Давидом Задокиным. Рассказ обладает энергией народного возмездия, но его нравственная логика спорна: сопротивление произволу достигается не правосудием, а обманом и телесным наказанием. Уже здесь видно, что Захер-Мазох порой настолько увлекается зрелищем перевернутой власти, что грань между справедливым обличением и наслаждением унижением становится неясной.

«Красавчик Калеб» строится вокруг пражского предания о Големе и сатиры на брачный рынок. Самовлюбленный Калеб мечтает о богатой и прекрасной невесте, тогда как состоятельная Иента нуждается в муже, способном удовлетворить ее романтические ожидания. Сват Трейтель, используя их тщеславие и доверчивость, убеждает каждого увидеть в другом желанный идеал. Голем оказывается здесь не оживленной глиной, а метафорой человека, которого воображение и общественный расчет переделывают в удобный образ. Брак достигается посредством обмана, но автор не делает финал трагическим: оба получают именно то, чего в действительности искали, — она красивого мужа, он обеспеченную жизнь. Следующий рассказ, «Славен Господь, даровавший нам смерть!», резко меняет регистр. Столетний Менахем пережил всех близких и воспринимает смерть не как врага, а как дар, завершающий утомительное странствие. Разговаривая с мальчиком Шамаем, он объясняет, что для старости смерть может быть тем же, чем жизнь является для юности. Подробное изображение погребального обряда — просьба о прощении у умершего, разрывание одежды, положение тела лицом к востоку, напоминание о прахе — не экзотизирует смерть, а включает ее в жизнь общины. Богословская ценность рассказа состоит в отказе как от отчаяния, так и от сентиментального отрицания конечности: смерть страшна, но в глубокой старости она может быть принята как милосердное освобождение.

В «Шалом алейхем» пасхальный Седер становится структурой рассказа о разлуке и возвращении. Фриц уезжает в Америку, регулярно посылает семье деньги и спустя годы возвращается состоятельным человеком, не утратившим ни сыновней любви, ни памяти о бедной Саре. За праздничным столом читается повествование об исходе, открывается дверь для Илии, принимается бедный странник, и личная история эмиграции соединяется с коллективной памятью об освобождении. Фриц не просто добивается успеха, но возвращается, чтобы создать хозяйство, заботиться о матери и жениться на верной ему девушке. Американская модерность тем самым получает нравственное оправдание лишь через возвращение к ответственности. «Колдунья» комически исследует страх перед демоническим. Богатый Шалом Рафаэль во время счета омера вводит в доме множество запретов: нельзя ездить верхом, пользоваться оружием, смотреться ночью в зеркало, выбрасывать волосы и ногти. Его семья тайно нарушает предписания, а сам он, отправившись искать сына, принимает цирковую наездницу за Лилит. Узнав о любви сына Иуды к образованной Лее Меборе, отец называет девушку колдуньей уже в переносном смысле — как пленившую сердце юноши — и благословляет брак. Суеверие не уничтожается прямым рационалистическим спором; оно разряжается смехом и уступает место семейной любви.

Особенно программным является рассказ «Ангел смерти». Польский аскет Зерудия Небуш изнуряет себя постами и скитаниями, воспринимая страдание как средство примирения с Богом. Замерзая в Италии, он принимает вооруженную Саблей Суламит за посланницу смерти, но она приводит его в теплый дом, кормит, лечит и заставляет пересмотреть образ Бога. Ее возражение формулирует одну из важнейших богословских мыслей сборника: «Тот Бог, с которым ты хочешь примириться, это Бог ненависти и мести. Я же знаю другого Бога. Это Бог любви и милосердия». Захер-Мазох противопоставляет не веру неверию, а два типа религиозности: один строится на подозрении к жизни и самонаказании, другой — на благодарности, телесной заботе, гостеприимстве и любви. Влюбленность героя не представлена падением с духовной высоты; напротив, она возвращает его к подлинной человечности. В «Амане и Эсфири» похожий переход совершается через пуримскую игру. Шутник Лактеф Вильна, наряженный Аманом, встречает бедную Эсфирь и ее слепого отца. Он похищает у богатых дрова, пищу и одежду, но превращает кражу в невольную благотворительность: владельцы, узнав о бедняках, соглашаются считать переданное даром. Пуримское переворачивание порядка обнаруживает скрытый нравственный долг богатого перед нуждающимся, а шут в конце сам оказывается пойманным в приготовленную судьбой «ловушку» брака.

В «Искуплении» критика формальной религиозности становится еще острее. Образованный Абнер любит благочестивую Маттеле, но ее отец отвергает бедного ученого ради богатого торговца зерном. Девушка заболевает, а в день Йом-Киппура осознает себя жертвой, принесенной не Богу, а родительской алчности. Обряд каппарот, символически переносящий вину на жертвенное животное, оборачивается обвинением человеку, пытающемуся заменить этическое покаяние ритуальным действием. Исцеление наступает лишь после отказа от корысти и согласия на брак с Абнером. Комический рецепт родственника — принимать жениха «с утра до вечера всю оставшуюся жизнь» — завершает серьезный спор о том, может ли религиозная обрядность иметь ценность без любви и справедливости. «Ужасное происшествие на улице Роз» вновь использует Пурим как пространство примиряющей инверсии. Две семьи торговцев ведут почти эпическую войну за покупателей, тогда как их дети, Джессика и Барух, любят друг друга и обмениваются письмами через крыши. Джессика добивается от отца обещания отдать ей то, чего она попросит, если лишит соперника самого дорогого сокровища, а затем требует его сына. Карнавальная сцена с Барухом, переодетым медведем, позволяет взрослым сохранить лицо и прекратить вражду. Единственной вещью, которая в этом мире не является шуткой, оказывается любовь.

«Кетсхен Петерсил» выделяется более прямым изображением социального насилия. Бедная и трудолюбивая Фрадель Леви выходит замуж за состоятельного Мордруха Пашельса, но богатство не приносит ей беззаботности. Погромная толпа разрушает фабрику и дом, и именно Кетсхен, а не ее испуганный муж, берет оружие, защищает семью, требует помощи властей, собирает долги и начинает восстановление хозяйства. Ее мужество разрушает стереотип о пассивной жертве, хотя сама катастрофа разрешается слишком стремительно: системное антисемитское насилие становится сценой, необходимой для обнаружения личной доблести. В «Фальшивой монете» спор о браке соединяется с вопросом практической мудрости. Ученый Мартин Фридлиб любит Дебору, дочь фабриканта Зинделя. Отец предлагает ему деньги за отказ от девушки; Мартин принимает сумму по настоянию самой Деборы, тщательно пересчитывает и обнаруживает среди монет фальшивую. Фабрикант, увидев, что ученость молодого человека не исключает внимательности и хозяйственной рассудительности, благословляет брак. Суккот напоминает о непрочности материального достатка, но автор не противопоставляет дух имуществу: богатство нравственно нейтрально и становится благом, когда подчинено честности, любви и ответственности.

«Два врача» представляет наиболее ясную модель примирения традиционного знания и современной науки. Старый Мебус Кон лечит людей молитвами, талмудическими рассуждениями и психологическим воздействием, тогда как молодой доктор Леопольд Пфефферман применяет научную медицину. Их соперничество обостряется, когда заболевает дочь Мебуса Перле и именно врач спасает ее. Важнейшей становится сцена анатомического исследования: старик начинает воспринимать устройство живого организма не как угрозу вере, а как свидетельство мудрости Творца. Финальная формула разделяет области служения: молодой врач будет лечить тело, а старый — душу. Такая гармония несколько упрощает реальные отношения науки и религии, однако выражает устойчивое убеждение Захер-Мазоха, что просвещение не должно уничтожать духовное предание, а предание не вправе препятствовать знанию, способному облегчить страдание. В «Плутовской Илиаде» противостояние просвещения и религиозного деспотизма приобретает открыто полемический характер. Умная Фогеле читает, учится и помогает мужу духовно развиваться, тогда как завистливая Вейгеле настраивает против нее хасидского цадика. Фогеле разоблачает ложное чудо, спорит с женоненавистническим толкованием Писания, защищает практические общественные нужды и не пугается проклятия. Когда цадик сам падает у ее ног, народ видит в происшедшем Божий суд. Автор не отвергает мистическое наследие целиком, но решительно осуждает харизматическую власть, которая требует отказа от разума, подчиняет женщин и превращает страх Божий в страх перед религиозным вождем.

«История о римской матроне» связывает Хануку с нравственным очищением памяти. Карола когда-то предпочла бедному врачу Зигфриду богатого мужа и после вдовства живет с осознанием совершенной ошибки. Вернувшийся после дальних странствий Зигфрид рассказывает талмудическую историю о римской матроне, решившей, что может столь же легко, как Бог, соединять мужчин и женщин. Механически составленные пары оказываются несчастными, и матрона понимает, что подлинный брак нельзя произвести административным приказом. Предание становится зеркалом для Каролы: ее прежним идолом были деньги и тщеславие, тогда как ханукальное обновление требует возвращения к любви. В «Не убий!» Захер-Мазох обращается непосредственно к проблеме еврейской чести в антисемитском обществе. Два ассимилированных аристократа, Брода и Кроненфельд, воспринимают слово «еврей» как оскорбление и договариваются о дуэли. Раввин Соломон Цукермандель разрушает саму логику поединка: честь, не имеющая пятна, не нуждается в крови, а запятнанную честь кровью очистить невозможно. Его формула концентрирует этическое богословие всего сборника: «Иудаизм — это благоговение перед Богом, любовь к свободе, любовь к семье, любовь к человеку. Еврейская честь в том, чтобы не проливать кровь, а действовать, творя добро». Противники стреляют в воздух и признают свое еврейство не унижением, а более древним и нравственно требовательным благородством.

В «Баере и Вольфе» центром становится различие между грехом против Бога и виной перед ближним. Дружбу двух мужчин разрушают соперничество их жен и взаимная клевета. Приближение Йом-Киппура заставляет героев увидеть, что литургическое покаяние не может заменить личного примирения. Раввин напоминает: «Бог прощает в Йом-Киппур грехи, которые мы совершили против него, а не против других людей». Баер и Вольф просят друг у друга прощения и входят в синагогу вместе; вслед за ними примиряются женщины. Здесь обряд раскрывает свой подлинный смысл не как автоматическое очищение, а как требование восстановить разрушенное общение. Завершающие «Две аристократии» переносят действие в Париж и подводят итог авторскому проекту. Титулованная еврейская семья покровительствует науке, искусству и благотворительности, помогает бедному ученому Оскару Штейну и независимой художнице Лазарине Декамп обрести признание и соединить судьбы. Праздник Шавуот, посвященный дарованию Торы, отмечается в среде ученых, писателей, художников и меценатов. Старой аристократии происхождения противопоставляется не безродное равенство, а новая аристократия духа, в которой достоинство измеряется талантом, образованием, состраданием и служением. Сборник завершается образом иудаизма, не заключенного в гетто, но участвующего в созидании европейской культуры без отказа от собственной памяти.

Главная сила книги состоит в том, что религиозные идеи почти никогда не сообщаются в форме отвлеченного трактата. Они проверяются голодом, болезнью, любовью, брачным выбором, имущественным конфликтом, общественным презрением, страхом смерти и необходимостью простить ближнего. Праздничный календарь становится своеобразным богословским позвоночником сборника. Рош ха-Шана ставит вопрос о новом начале и употреблении дара; Песах связывает освобождение народа с личным возвращением; Пурим разоблачает гордость посредством смеха; Суккот напоминает о непрочности богатства; Ханука требует очищения от идолов тщеславия; Йом-Киппур переводит исповедание в конкретный акт примирения; Шавуот соединяет откровение с интеллектуальным творчеством. Особенно ценно, что автор постоянно различает обряд и его нравственную истину. Он не обесценивает ритуал, но показывает, что ритуал становится пустым, если прикрывает корысть, мстительность или равнодушие. В этом отношении рассказы способны обогатить и христианского читателя, поскольку их критика религиозного формализма не направлена против конкретно иудейской традиции, а затрагивает универсальное искушение любой религиозной общины подменить любовь символическим благочестием.

Не менее важна нравственная многоголосица сборника. Захер-Мазох с явной симпатией пишет о бедняках, ремесленниках, старьевщиках, мелких торговцах, солдатах, врачах и ученых; при этом нравственное превосходство не закрепляется за одним социальным слоем. Богатый может стать благотворителем или тираном, ученый — мудрецом или человеком, утратившим связь с жизнью, бедняк — носителем милосердия или пленником суеверия. Женские персонажи нередко оказываются более решительными и духовно проницательными, чем мужчины: Зебедия защищает семью, Фогеле противостоит цадику, Кетсхен спасает хозяйство, Суламит освобождает аскета от ложного образа Бога, Джессика примиряет враждующие дома. Авторский гуманизм выражается и в последовательном неприятии кровопролития. Война может быть сферой гражданского долга, как в «Давиде и Абигайли», но насилие никогда не становится высшим доказательством чести. Благородство проявляется в способности остановить поединок, простить врага, помочь незнакомому человеку и превратить личное благополучие в общее благо. Иллюстративное оформление усиливает ощущение исторической и бытовой конкретности, позволяя увидеть одежду, интерьеры, молитвенные предметы и типы местечковой жизни, хотя его романтическая театральность одновременно напоминает, что перед нами художественно сконструированный мир, а не документальная фотохроника.

Взвешенная оценка требует, однако, признать существенные ограничения книги. Прежде всего, вступительная защита евреев нередко строится посредством идеализации, которая формально переворачивает антисемитский стереотип, но не всегда преодолевает сам способ мышления коллективными сущностями. Евреи объявляются наиболее образованным, миролюбивым, семейным и сострадательным народом, тогда как преследующие их общества порой изображаются почти исключительно носителями варварства. Нравственный пафос такой апологии понятен в условиях антисемитизма, но современному читателю следует отличать справедливую защиту достоинства народа от эссенциалистского утверждения врожденных национальных качеств. Не менее проблематична схема движения от «суеверного» Востока к «просвещенному» Западу. Она отражает либеральную философию прогресса XIX века, но упрощает реальные различия внутри еврейских общин и временами превращает восточноевропейскую религиозность в экзотический материал. Хасидизм и каббала предстают то как поэтический источник, то как воплощение невежества и деспотизма, причем автор редко входит в глубину их собственных богословских оснований. Талмудические и каббалистические мотивы служат художественной аргументации и не должны приниматься за точную передачу раввинистической экзегезы.

Слабость многих рассказов связана и с мелодраматической техникой. Сложные общественные конфликты разрешаются выигрышем в лотерею, неожиданным наследством, остроумной брачной интригой, разоблачением злодея или своевременным нравственным обращением. Погром, бедность, административный антисемитизм и экономическое неравенство нередко превращаются в декорацию для индивидуального триумфа героя, вследствие чего структурная глубина зла остается недостаточно исследованной. Сильные женские персонажи заметно опережают многие литературные стереотипы эпохи, однако их ценность слишком часто связывается с красотой, эротической властью и брачным успехом. Особенно неоднозначна «Левана», где освобождение раба переплетено с эстетизацией господства, телесного наказания и добровольной покорности. Подобные мотивы раскрывают внутреннюю связь сборника с остальным творчеством Захер-Мазоха, но осложняют его гуманистическую программу. В «Пани Леопард» и некоторых комических сценах унижение противника фактически принимается за справедливость. Кроме того, описания армян, мусульман, чернокожих персонажей и «нецивилизованных» народов несут отпечаток европейских иерархий XIX века. Современное издание также не всегда сопровождает спорные этнографические или исторические сведения достаточным научным комментарием, а отдельные переводческие формулировки и транслитерации выглядят неровно. Поэтому книгу полезнее читать как значительный литературный документ европейского филосемитизма, а не как нейтральное справочное введение в иудаизм.

Наибольшую пользу сборник способен принести сразу нескольким кругам читателей. Пастыри и проповедники найдут в нем яркие сюжеты о покаянии, примирении, милосердии, семейной ответственности и опасности религиозного формализма, хотя использовать их следует с учетом иудейского контекста, не превращая еврейские обычаи в иллюстративный материал для чужой догматики. Студентам богословия книга поможет увидеть религию как проживаемую традицию, в которой учение выражается через календарь, пищу, семейный уклад, похоронный обряд, благотворительность и общественную память. Исследователям церковной истории и иудео-христианских отношений она дает материал для понимания того, как образованный европейский писатель XIX века пытался противостоять антисемитизму и сформулировать совместимость еврейской идентичности с гражданской модерностью. Литературоведам будут особенно интересны соединение этнографии и новеллы, использование фольклора, типология сильных женщин, мотивы власти и подчинения, а также превращение праздника в композиционный принцип. Широкому читателю сборник открывает теплый, смешной, порой жестокий и неизменно человечный мир, но специалист по иудаизму должен дополнять его историческими и раввинистическими исследованиями.

В конечном счете «Еврейские сказки» следует оценивать не по степени их соответствия современному академическому описанию еврейской религии, а по тому нравственному и литературному делу, которое они совершали в своем времени и продолжают совершать сегодня. Захер-Мазох стремится вернуть лицам, превращенным предрассудком в безликий социальный тип, личные имена, семейные истории, юмор, страдание, интеллектуальные стремления и право на внутреннюю сложность. Его иудаизм местами романтизирован, его вера в прогресс порой наивна, его сюжеты часто завершаются слишком гармонично, но за этой художественной условностью стоит последовательное убеждение: достоинство религиозной традиции обнаруживается не в громкости ее притязаний, а в том, какого человека она формирует. Там, где вера учит заботиться о семье, кормить бедного, примиряться перед молитвой, отказываться от кровопролития, уважать знание и видеть в чужом страдании собственную ответственность, она становится живой. Там, где она поддерживает страх, тщеславие, насилие или власть одного человека над совестью другого, она изменяет своему назначению. Именно это различение делает сборник значимым для богословского клуба: перед читателем не систематическое изложение догматов, а обширная галерея нравственных испытаний, в которых религия вновь и вновь должна доказать свою истинность любовью к Богу, свободе, семье и человеку.