Зайцев - Націоналізм і релігія

Книга Олександра Зайцева, Олега Бегена та Василя Стефаніва «Націоналізм і релігія: Греко-Католицька Церква та український націоналістичний рух у Галичині (1920–1930-ті роки)», видана 2011 року Українським Католицьким Університетом спільно з Центром досліджень визвольного руху, належить до тих історичних досліджень, значення яких виходить далеко за межі реконструкції певної епохи. Автори ставлять питання, яке є водночас історичним, політичним і богословським: що відбувається тоді, коли національна спільнота, боротьба за її визволення та політичне майбутнє починають набувати рис сакральної реальності, а Церква, яка сама відіграла визначальну роль у формуванні національної свідомості, мусить окреслити межу між законним патріотизмом і фактичним обожненням нації? Центральною темою книги прямо названо взаємодію націоналізму й релігії у стосунках Греко-Католицької Церкви з українським націоналістичним рухом, причому йдеться не лише про конфлікт християнського універсалізму з інтегральним націоналізмом, але й про національні тенденції всередині самої Церкви, про формування своєрідної «політичної релігії» націоналізму та про спроби примирити католицизм із національною ідеєю в концепції «християнського націоналізму». Саме ця багатовимірність є головною інтелектуальною перевагою праці: автори відмовляються як від апологетичної схеми, за якою Церква й національний рух природно становили єдиний фронт, так і від протилежної схеми, що представляє їх виключно як непримиренних суперників.

Вступ книги починається з події, яка майже символічно концентрує в собі всю проблему дослідження. Після вбивства 1934 року директорa Львівської української гімназії Івана Бабія членом ОУН митрополит Андрей Шептицький звернувся до націоналістичного підпілля з надзвичайно жорстким пастирським словом. Його формула — «злочин є завсіди злочином, що святій справі не можна служити закривавленими руками» — стає своєрідним моральним камертоном книги. Водночас автори відразу застерігають від спрощення: більшість українських націоналістів виросла в релігійному середовищі, чимало з них були практикуючими християнами, значна частина духовенства співчувала визвольному рухові, а окремі священники навіть безпосередньо брали участь у його структурах. Отже, головна проблема полягає не в банальному зіткненні «релігії» з «атеїстичною політикою». Конфлікт був значно глибшим: дві сили претендували на формування світогляду того самого суспільства, на виховання тієї самої молоді й, урешті, на визначення ієрархії найвищих вартостей. Шептицький засуджував терор не лише тому, що конкретне вбивство викликало його обурення. Автори показують, що його неприйняття політичного насильства було принциповим і сформувалося задовго до появи ОУН; уже 1908 року він майже тими самими словами засуджував убивство намісника Галичини Анджея Потоцького. Таким чином, ідеться про конфлікт світоглядів, у якому питання засобів революційної боротьби було лише найвидимішим проявом значно глибшого питання: чи може політична мета стати настільки священною, щоб сама почати визначати добро і зло?

Методологічно автори розгортають цю проблему через напруження між християнським універсалізмом і модерним національним партикуляризмом. Християнський універсалізм вони розуміють як переконання, що спасіння у Христі однаково відкрите всім людям і що належність до будь-якої земної групи не може мати остаточного сотеріологічного значення. Водночас книга не впадає в протилежне спрощення, ніби християнство за природою заперечує націю. Навпаки, автори, спираючись, зокрема, на Адріана Гастінґса, наголошують, що біблійна традиція сама дала європейській культурі потужні моделі уявлення народу, історичної спільноти, обраності, заповіту й колективної долі. Тому відносини між християнством і націоналізмом є амбівалентними: універсалізм віри обмежує претензії нації на абсолютність, але історичне християнство одночасно могло сприяти формуванню національної свідомості. Саме в цьому полягає ключ до розуміння галицької ситуації. Греко-Католицька Церква не була зовнішнім спостерігачем українського націєтворення: вона сама значною мірою його сформувала. Тому зіткнення з інтегральним націоналізмом було не зіткненням «національного» руху з «антинаціональною» Церквою, а боротьбою за те, хто і в який спосіб визначатиме сенс української національної ідеї та її моральні межі. Автори цілком свідомо виводять проблему з локальної історії й вписують її в європейську кризу міжвоєнної доби, коли традиційні Церкви в різних країнах опинялися перед рухами, що пропонували не просто політичні програми, а всеохопні системи лояльності, символів, жертовності й колективного спасіння.

Перший розділ тому закономірно присвячений не Галичині, а європейському досвіду інтегрального націоналізму. У підрозділі про основні поняття Зайцев прагне відмежувати інтегральний націоналізм як аналітичну категорію від надто широкого й емоційно навантаженого вживання понять «фашизм» або «тоталітаризм». Робоче визначення книги характеризує інтегральний націоналізм як «різновид авторитарного націоналізму, що розглядає націю як органічну цілість» і вимагає підпорядкування особи її інтересам. Автори вважають фашизм крайньою революційною формою інтегрального націоналізму державних націй, але водночас залишають місце для інших його різновидів — державних і бездержавних, консервативних і революційних. Це важливе розрізнення, оскільки воно дозволяє пізніше говорити про типологічну спорідненість ОУН із фашистськими рухами, не зводячи український випадок до механічного копіювання італійської чи німецької моделей. Другим фундаментальним поняттям стає «політична релігія». Автори спираються передусім на Еміліо Джентіле, для якого світська релігія є системою вірувань, міфів, ритуалів і символів, що створює ауру святості довкола земного об’єкта. Політична релігія відрізняється від простої громадянської сакральності тим, що прагне тотальності, не визнає автономії конкуруючих світоглядів і намагається або підпорядкувати, або витіснити традиційну релігію. Саме ця концепція стає головним інтерпретаційним інструментом усієї книги.

Підрозділ про Західну Європу демонструє, наскільки різними могли бути конкретні відносини між інтегрально-націоналістичним рухом і Церквою. Особливо важливим є французький випадок «Action française» Шарля Морраса. Моррас, сам далекий від традиційної християнської віри, високо оцінював католицизм як основу французької цивілізації, дисципліни, соціальної ієрархії та противагу революції, демократії, соціалізму й лібералізму. Релігія для нього була передусім цивілізаційним ресурсом нації; тому конфлікт із Римом виявив фундаментальну межу такого союзу: Церква могла бути корисною для націоналістичного проекту, але не погоджувалася визнавати себе його інструментом. Італійський фашизм показує іншу модель — складне співіснування, компроміс і конкуренцію двох всеохопних систем лояльності, де Латеранські угоди не усували боротьби за молодь, освіту та символічний простір. Німецький націонал-соціалізм іде ще далі, намагаючись не просто скористатися Церквою, а перебудувати християнство відповідно до расово-націоналістичної міфології. Автори називають цей варіант «деструктивною мімікрією»: традиційні християнські форми зберігаються зовні, але наповнюються іншим змістом і включаються в політичний культ. Важливим є висновок, що певна частина католицького середовища спочатку могла бачити у фашистських рухах союзників проти комунізму, секуляризму й антиклерикального лібералізму. Однак практика режимів дедалі виразніше показувала ілюзорність надії, що фашистська мобілізація стане лише тимчасовим етапом до «рехристиянізації» Європи.

Східноєвропейський матеріал ще ближче підводить читача до галицького сюжету. Польська ендеція Романа Дмовського, румунський легіонерський рух і хорватські усташі демонструють різні способи поєднання національного радикалізму з релігійною традицією. Особливо показовими є Польща та Румунія, де сильні позиції Католицької та Православної Церков не дозволяли радикальним націоналістам просто ігнорувати традиційне християнство: вони мусили вписувати свою ідеологію в релігійний словник, навіть якщо їхня політична практика часто суперечила проголошеним християнським нормам. У хорватському випадку взаємодія усташів із частиною католицького духовенства доходила до небезпечного симбіозу, хоча автори справедливо відмовляються переносити провину окремих священників на Церкву як однорідний інститут і показують еволюцію позиції архієпископа Алоїзія Степінаца від початкового схвалення державної незалежності до засудження жорстокості режиму. Загальний висновок розділу особливо важливий: і на Заході, і на Сході Європи інтегральний націоналізм виявляв схильність до сакралізації політики, але міра його перетворення на політичну релігію залежала від сили традиційних Церков, від політичного режиму та від здатності релігійних інституцій зберегти власну автономію. Отже, український випадок від самого початку поставлено не як історичну аномалію, а як одну з локальних форм загальноєвропейської кризи.

Другий розділ, написаний Олегом Бегеном, переносить увагу безпосередньо на Греко-Католицьку Церкву і пояснює, чому вона взагалі могла стати серйозним конкурентом нової політичної ідеології. Історичний екскурс від Берестейської унії до відновлення Галицької митрополії в Австрійській імперії показує поступове перетворення ГКЦ на одну з головних інституцій русько-українського суспільства. Особливе місце посідає митрополит Андрей Шептицький, який у бездержавних умовах стає не лише церковним главою, а майже етнархом — представником і моральним авторитетом цілого народу. Після розпаду Австро-Угорщини ГКЦ опиняється в межах Другої Речі Посполитої, де українське населення переживає травму втраченої державності, дискримінаційні практики польської влади й гостру внутрішню політичну диференціацію. Церква водночас лишається величезною інституцією з густою парафіяльною мережею, системою освіти, братств, товариств і соціальних структур. Саме тому її роль не можна звести до приватної релігійності: вона є частиною громадянського суспільства й одним із головних механізмів самоорганізації народу. Авторська формула про рідкісну в світовій історії вагу Церкви для «відродження та розбудови нації» тут не видається перебільшенням.

Підрозділ «Політична шахівниця» особливо корисний тим, що руйнує уявлення про ГКЦ як політично монолітну структуру. Шептицький підтримував українські національні прагнення й був близький до поміркованого легального табору УНДО, хоча не приймав його секулярних і ліберальних тенденцій. Документи, наведені в книзі, показують настільки приязне ставлення діячів УНДО до митрополита, що вони навіть пропонували йому вступити до партії; сам він високо оцінював громадянську роль пов’язаного з нею «Діла», водночас застерігаючи щодо питань віри й релігії. Зовсім іншу позицію займав станіславівський єпископ Григорій Хомишин, прихильник більшої латинізації обряду, політичної лояльності до польської держави та значно жорсткішого підпорядкування національної діяльності церковному авторитетові. Відмінність між «орієнталістами» Шептицького та «окциденталістами» Хомишина була не тільки літургійною: за нею стояли різні моделі присутності Церкви в модерному суспільстві та різне ставлення до українського політичного руху. Саме ця внутрішня множинність стане надалі важливою для аналізу католицької критики ОУН: не існувало єдиного «церковного націоналізму», так само як не існувало єдиного способу поєднати католицьку вірність із українськими державницькими прагненнями.

Підрозділ про український католицький рух показує, що відповідь Церкви на політичну радикалізацію не обмежувалася пастирськими заборонами. Єпископат прагнув створити власне середовище інтенсивної формації мирян. Старі братства — товариства Пресвятої Євхаристії, «Апостольство молитви», Марійські дружини та інші — мали десятки тисяч учасників, але були здебільшого спрямовані на внутрішнє благочестя. Саме тому великі надії покладалися на Католицьку акцію як на новий тип масової мирянської мобілізації. Особливо гострою була боротьба за студентство. Беген переконливо показує різницю двох антропологічних і педагогічних моделей: радикалізована молодь, захоплена Донцовим, прагнула «чину», революційного жесту, швидкого перетворення дійсності; католицькі організації на кшталт Української християнської студентської організації робили ставку на читання, реферати, дискусії, реколекції та поступове формування світогляду. З організаційної точки зору ця модель здавалася менш ефектною, проте з неї виросли «Обнова» та інші структури Католицької акції, що у 1930-х роках стали реальним конкурентом інтегрально-націоналістичної мобілізації. Книга тут демонструє важливу річ: конфлікт Церкви й ОУН був не лише конфліктом текстів і декларацій, а конкуренцією двох способів формування людини.

Третій розділ, присвячений Дмитрові Донцову та ОУН, є інтелектуальним центром усієї книги. Автори починають із повоєнної кризи української політичної думки. Поразка державотворчих змагань 1917–1921 років породила серед частини молодого покоління переконання, що старші провідники програли через надмірну віру в демократію, раціональність, соціалістичні універсалії й компроміс. Потреба була вже не в новій програмі реформ, а в новій вірі, новому типі людини та новій волі до перемоги. Саме цей психологічний і культурний запит уловив Донцов, який пройшов шлях від марксизму й антирелігійності до захоплення ірраціоналізмом, волюнтаризмом, елітаризмом і релігійною мовою. У «чинному націоналізмі» нація вже не є просто політичною спільнотою, інтереси якої необхідно захищати; вона стає вищою органічною реальністю, що вимагає віри, жертви, дисципліни й боротьби. Донцов протиставляє холодному раціоналізмові волю до життя, пацифізмові — войовничість, скепсисові — догматичну віру, буденній користі — романтичний ідеал. Його інтерес до католицизму також має особливий характер: Церква приваблює його як уособлення догматизму, ієрархії, традиції й дисципліни, тобто тих якостей, які він прагне перенести в націоналістичний рух. У цьому сенсі його релігійна еволюція не означає простого повернення до церковної ортодоксії; радше він знаходить у Церкві модель сильної віри, придатну для політичного наслідування.

Особливо промовистим є ставлення Донцова до самої Церкви. Він визнає її надзвичайне значення як центру кристалізації нації й прямо стверджує, що ослаблення церковного авторитету ослаблює силу, яка перетворює «розпорошене плем’я» на свідому націю. Проте саме тут виявляється богословське ядро проблеми: цінність Церкви мислиться передусім функціонально, через її користь для національного буття. Для церковної свідомості порядок протилежний: нація має своє законне благо, але оцінюється у світлі вищого морального й божественного порядку. Для Донцова ж політична й національна воля дедалі більше набуває здатності самостійно встановлювати норму. Звідси його захоплення «сильними» націями, неприйняття універсального права слабких на існування, елітаризм і готовність виправдовувати моральний радикалізм боротьбою за національну перемогу. Автори не ототожнюють Донцова з ОУН, і це одна з важливих переваг розділу. Його тексти справді вплинули на молоде покоління, але між харизматичним публіцистом і організованим підпіллям не існувало відносин пророка й дисциплінованої церковної громади. Підсумовуючи це протиріччя, Зайцев влучно пише: «Донцов залишився пророком без церкви, а ОУН — “обраною спільнотою” без пророка».

У підрозділі про «організований націоналізм» увага переходить від ідей до інституції. ОУН постає з поєднання двох середовищ: збройного підпілля, уособленого Українською військовою організацією, та молодіжних груп, які засвоїли нову радикальну ідеологію. Автор переконливо показує, що перехід української політики вправо не був результатом одного інтелектуального впливу. Він був породжений цілим комплексом травм: поразкою визвольної боротьби, розчаруванням у західних демократіях, які погодилися з поділом українських земель, асиміляційною політикою Польщі, переходом самої Польщі до авторитарної «санації», прикладом європейських диктатур, радянським терором і логікою взаємного насильства. Водночас ОУН не виникла як організація з раз і назавжди завершеною доктриною. Усередині неї точилися суперечки про масовість і елітарність, легальну діяльність і підпілля, участь у виборах і революційну тактику. На ранньому етапі навіть розглядалася можливість використання парламентських механізмів, однак радикальні сили в Галичині зрештою спрямували організацію до логіки перманентної революційної боротьби. У результаті постав тип організації, який поєднував вузьке законспіроване ядро професійних революціонерів із прагненням мобілізувати широкі маси.

У підрозділі про ідеологію та пропаганду ОУН автори найповніше розгортають тему сакралізації нації. ОУН переймає багато рис тогочасних фашистських рухів — культ сили, органічне розуміння нації, вождизм, партію-армію, антимарксизм, антилібералізм, тоталітарне прагнення до політичної єдності, — проте Зайцев справедливо наголошує на принциповій різниці між фашизмом державної нації та революційним націоналізмом нації бездержавної. Для італійського фашизму держава вже існує й сакралізується; для українського націоналізму головною метою є саме здобуття держави. Не менш важливим є запозичення релігійних форм. Організація наслідувала церковну дисципліну, вимагала послуху й жертовності, створювала власні «заповіді», молитви, календар героїв і ритуали пам’яті. Культ Крут, стрілецьких могил, загиблих бойовиків, Біласа й Данилишина, а згодом Коновальця перетворював політичну пам’ять на своєрідну літургію. Похід на могили міг описуватися за аналогією з П’ятидесятницею, коли з могил героїв нібито сходить «невидимий вогонь» у серця живих. До кінця десятиліття релігійна лексика стає настільки виразною, що II Великий збір ОУН проголошує: «З чину, з крови й смерти для ідеї зродилася нова Віра українства — Український Націоналізм!»

І все ж автори не перебільшують завершеність цього процесу. Вони виокремлюють чотири головні механізми сакралізації: абсолютизацію нації, створення особливого етичного кодексу, уявлення організації як обраної месіанської спільноти та формування політичної літургії героїзму й пам’яті. Але водночас наголошують, що ОУН так і не перетворилася на повноцінну політичну релігію на зразок тоталітарних режимів. Вона не мала державного апарату, масової системи освіти й пропаганди, канонічного «святого письма», загальновизнаного пророка чи непогрішного вождя. Найважливіше ж — галицьке суспільство залишалося переважно традиційно християнським. Людина, яка вже мала сакральний світ, Таїнства, Церкву, святих, календар і трансцендентний горизонт спасіння, не відчувала тієї релігійної порожнечі, яку тоталітарні політичні культи могли заповнювати в радикально секуляризованому суспільстві. Саме тому автори називають греко-католицьке християнство головним запобіжником надмірної сакралізації нації. Це один із найцікавіших висновків книги, бо він дозволяє побачити конфлікт ГКЦ з ОУН не лише як боротьбу інституцій за вплив, а як зіткнення двох різних режимів сакральності.

Четвертий розділ зводить попередні лінії в безпосередню історію взаємин Церкви та націоналістичного руху. Підрозділ про підтримку духовенством визвольної боротьби навмисно ускладнює можливу схему конфлікту. Священник у галицькому селі був не лише служителем культу, але й освіченим громадським авторитетом, а тому його національні симпатії могли мати значний політичний вплив. ОУН чудово усвідомлювала це: навіть різко критикуючи «угодовське» духовенство, вона прагнула контактів із сільськими священниками, оскільки їхня підтримка легітимізувала діяльність підпілля в очах глибоко релігійної молоді. Відтак межа між церковним і національним середовищем була проникною. Частина духовенства співчувала боротьбі за незалежність, окремі священники співпрацювали з націоналістичними структурами, а деякі заходили значно далі за те, що санкціонувала церковна ієрархія. Це дозволяє авторам уникнути важливої помилки: позицію Шептицького не можна автоматично ототожнювати з позицією всього духовенства, так само як участь окремих священників у націоналістичному русі не можна перетворювати на доказ органічного союзу ГКЦ та ОУН.

Підрозділ про Церкву та релігію в ідеології ОУН демонструє внутрішню суперечливість самого націоналістичного табору. Приватна релігійність багатьох його членів залишалася цілком традиційною: вони молилися, сповідалися, брали участь у богослужіннях і не обов’язково усвідомлювали своє політичне кредо як альтернативу християнству. Водночас на рівні ідеологічної програми ОУН претендувала на організацію не лише політичного, а й «духового» життя нації, тобто входила на територію, яку Церква вважала власною пастирською відповідальністю. Націоналістичний проект майбутньої держави допускав формальне відокремлення Церкви від держави, але водночас вимагав, щоб жодна церковна структура не перебувала поза державним контролем. Ще гострішим було питання «національної Церкви»: ОУН симпатизувала ідеї єдиної української церковної структури, незалежної як від Москви, так і фактично від наднаціонального контролю Рима. Для ГКЦ це означало ризик втрати її принципової вселенської ідентичності. Автори тому слушно розрізняють традиційну релігійність конкретних оунівців та об’єктивну логіку інтегральної ідеології, яка прагнула підпорядкувати всі інституції єдиній національній меті.

Кульмінацією раннього конфлікту стає свято «Українська Молодь Христові» 1933 року. У межах проголошеного Пієм XI Ювілейного року Католицька акція прагнула зібрати молодь під знаменами Христа й продемонструвати, що Церква здатна не лише застерігати від радикалізму, а й мобілізувати нове покоління навколо позитивної християнської ідентичності. Для націоналістичного студентства така мобілізація сприймалася як пряма конкуренція. Дискусія довкола участі молоді перетворилася на принципове питання: хто має право визначати ієрархію її лояльностей — націоналістична ідеологія чи Церква? Націоналістична преса продовжила кампанію проти свята навіть після того, як католицька «Обнова» заявила про участь незалежно від рішень студентського середовища. У відповідь отець Микола Конрад поставив проблему максимально гостро: неприпустимо оцінювати християнську релігію з точки зору того, наскільки вона відповідає націоналістичній ідеології. Саме тут стає очевидним, що суперечка точилася не про одну масову імпрезу, а про верховний критерій істини. Для Церкви національна ідея підлягає суду християнської віри; для радикального інтегрального націоналізму сама віра дедалі більше оцінюється з огляду на її служіння національній меті.

Католицька критика «неонаціоналізму», якій присвячено наступний підрозділ, є найвиразніше богословською частиною праці. Шептицький, Конрад, Хомишин та католицька преса по-різному формулювали свої заперечення, але в центрі стояла одна проблема — порушення ієрархії благ. Нація є благом, любов до батьківщини є чеснотою, державна незалежність може бути законною і морально високою метою, однак жодне створене благо не може посісти місце Творця. Коли нація перетворюється на абсолют, у служінні якому перестає існувати поняття гріха або злочину, націоналізм стає формою ідолопоклонства. Саме так католицькі автори описували радикальну доктрину: як нове поганство, що наділяє створену реальність атрибутами абсолютного добра. Отець Конрад особливо чітко формулював цю логіку, порівнюючи ліберальне обожнення індивіда, марксистське обожнення класу та націоналістичне обожнення нації як різні варіанти однієї «поганської ментальності». Після вбивства Івана Бабія теоретична суперечка стала питанням крові: Шептицький звинуватив провідників ОУН у втягуванні молоді в злочинну практику й фактично заявив, що Церква не дозволить національній меті скасувати Декалог.

Останній підрозділ показує, що католицька відповідь не зводилася до заперечення. У 1930 році Шептицький заснував Український Католицький Союз як елемент ширшого проекту громадянського суспільства, сформованого католицьким світоглядом і соціальною відповідальністю. Паралельно частина католицьких інтелектуалів намагалася врятувати саме поняття націоналізму від його інтегрального варіанта. Для Миколи Конрада старе розуміння націоналізму — фактично патріотизм, визнання добра національного буття та права народів на повноцінний розвиток — було цілком сумісним із католицькою етикою. Він навіть вважав прагнення народу до власної державності морально високим, але наполягав на незмінному порядку: спочатку підпорядкування Творцеві, а вже потім служіння національним цілям. Костянтин Чехович розвивав подібну концепцію «християнського націоналізму», очищеного від атеїзму, расової ненависті й тоталітаризму. У найкращому своєму варіанті ця концепція означала спробу поєднати національну солідарність із християнським баченням людства як єдиної Божої родини, а тому принципово відмежувати патріотизм від шовінізму. Автори переконливо відкидають надто просте ототожнення такого проекту з «клерикальним фашизмом»: його передумовою було якраз усунення з націоналізму того, що суперечило християнській моралі, а не сакралізація фашистського насильства.

Фінальні висновки книги демонструють її найкращу рису — небажання завершувати складну історію морально комфортною схемою. Автори визнають фундаментальний внесок ГКЦ у формування української національної ідентичності, але водночас підкреслюють, що її еклезіальна ідентичність залишалася універсалістичною: єдність із Римом означала належність до Церкви, яка принципово не могла бути зведена до інституції одного етносу. Вони визнають щиру релігійність багатьох членів ОУН, але показують інструментальний потенціал її ідеологічного ставлення до Церкви. Вони визнають, що католицькі організації запропонували альтернативу комуністичній і націоналістичній тотальності, але не ідеалізують цю альтернативу. Особливо цінним є зауваження, що конфлікт двох таборів був також суперечкою двох проектів суспільного відродження. Націоналісти мріяли про нове народження нації через революційну мобілізацію й новий постліберальний порядок; католики — про християнське відродження людини, суспільства й нації. Безпосередні причини протистояння автори бачать у сакралізації нації, інструменталізації релігії, заміні християнської моралі автономною етикою національного інтересу, терористичних методах і різному розумінні дороги до державності. Вони навіть ставлять незручне питання, чи Церква захищала лише принципи, чи також власну «владу над душами», і чесно визнають, що джерела не дозволяють остаточно розвести ці мотиви.

Найбільшою силою цієї книги є саме здатність показати історію як простір одночасної взаємодії переконань, інституцій і людських суперечностей. Автори не перетворюють Шептицького на абстрактний символ моральної бездоганності, Донцова — на карикатурного проповідника насильства, ОУН — на однорідну тоталітарну машину, а ГКЦ — на незмінно єдину політичну силу. Вони розрізняють позиції ієрархів, мирянських рухів, священників, партій, молодіжних груп, підпільників та інтелектуалів. Не менш важливо, що українська історія включена до широкої європейської панорами: без Морраса, Муссоліні, німецького нацизму, польської ендеції, румунського легіонерства й хорватського усташизму було б значно складніше побачити як типологічну спорідненість українського інтегрального націоналізму з іншими радикальними рухами, так і його специфіку як руху бездержавної нації. Великою перевагою є й робота з концептом політичної релігії: завдяки йому читач розуміє, чому конфлікт навколо молоді, героїв, жертовності, моральних заповідей і права Церкви на духовний провід був значно важливішим, ніж звичайна конкуренція двох політичних організацій. Нарешті, книга вміє поєднати історію ідей із соціальною історією: статистика братств, Католицької акції, студентських товариств, пресові кампанії та організаційні практики демонструють, як абстрактні світоглядні суперечки ставали способом життя конкретного покоління.

З богословського погляду особливо цінною є центральна інтуїція праці про необхідність правильної ієрархії любові та лояльності. Автори не заперечують національної спільноти й не трактують універсалізм як космополітичне розчинення культурної конкретності. Проблема виникає в момент, коли penultimate — передостаннє, земне благо — перетворюється на ultimate, остаточне. Християнин може любити народ, мову, історію, політичну свободу й навіть жертвувати за них життям, але не може наділити націю правом скасовувати Божий моральний закон. Саме тому найглибшим богословським конфліктом між християнством та інтегральним націоналізмом є не суперечка про ступінь патріотизму, а суперечка про абсолют. Якщо абсолютом залишається Бог, нація є даром, відповідальністю і формою служіння ближньому. Якщо абсолютом стає нація, тоді сама релігія оцінюється за її політичною корисністю, а мораль легко перетворюється на функцію колективного інтересу. У цьому сенсі дослідження надзвичайно актуальне далеко поза межами міжвоєнної Галичини: воно фактично пропонує критерії розпізнавання будь-якої політичної теології, в якій християнські слова, символи й жертовна риторика можуть зберігатися, тоді як центр поклоніння вже непомітно зміщується.

Саме тому книга буде особливо корисною кільком типам читача, хоча користь для кожного буде різною. Для історика Церкви вона є докладною реконструкцією того, як ГКЦ переходила від традиційної ролі національної інституції до участі в модерному масовому суспільстві. Для дослідника українського націоналізму вона важлива тим, що розрізняє Донцова й ОУН, приватну віру націоналістів та ідеологічну логіку організації, вплив фашизму й специфіку бездержавного революційного руху. Для студента богослов’я особливо цінними будуть сторінки про моральні межі патріотизму, проблему політичного ідолопоклонства й конкуренцію між християнською сотеріологією та світськими міфами колективного спасіння. Для пастирів книга може стати застереженням проти двох протилежних спокус: проти церковної байдужості до національної та суспільної реальності й проти безкритичного освячення політичних програм релігійним авторитетом. Для освіченого мирянина вона корисна як школа розрізнення між любов’ю до батьківщини та сакралізацією політики. Нарешті, для читача, який шукає просту відповідь на питання, «чи була Церква за ОУН або проти ОУН», ця книга буде особливо корисною саме тому, що такої відповіді не дає: історична реальність виявляється набагато складнішою.

Водночас сильна теоретична рамка книги подекуди стає й джерелом її вразливості. Поняття «політична релігія» надзвичайно продуктивне, але воно легко провокує надмірне зближення явищ, які мають лише зовнішню структурну подібність. Наявність заповідей, ритуалів, мученицької чи героїчної пам’яті, символічної мови й готовності до самопожертви ще не робить політичний рух релігією в повному сенсі. Самі автори це фактично визнають, коли наголошують, що ОУН не мала ані державного механізму масової сакралізації, ані канонічного «писання», ані пророка, ані можливості витіснити традиційне християнство. Тому інколи точніше було б говорити не про сформовану політичну релігію, а про процес політичної сакралізації, квазірелігійну риторику або конкурентний сакральний дискурс. Це не руйнує головної тези книги, але робить її більш диференційованою: політична релігія має залишатися ідеальним типом, а не ярликом, який автоматично перетворює кожен культ героїзму на функціональний еквівалент традиційної віри.

Друга межа праці випливає з її історичного, а не систематично-богословського характеру. Автори дуже переконливо говорять про християнський універсалізм, моральну неприпустимість обожнення нації та конфлікт із терором, але значно менше розгортають власне католицьку богословську традицію, за допомогою якої ці питання можна було б осмислити глибше. Розрізнення між природною любов’ю до батьківщини, чеснотою pietas, спільним благом, моральними межами політичного спротиву, справедливою війною, правом народу на самовизначення та ідолопоклонством могло б надати аналізові додаткової догматичної точності. Так само концепція «християнського націоналізму» потребує більш суворого богословського випробування. Якщо Конрад визначає прийнятний націоналізм фактично як патріотизм, підпорядкований Божому закону, постає питання, чи справді термін «християнський націоналізм» додає щось істотне до традиційного християнського вчення про любов до батьківщини, чи, навпаки, створює ризик перенесення проблемної політичної категорії всередину церковної свідомості. Саме тут історик фіксує інтелектуальний факт, але богословський рецензент має право поставити питання про нормативну адекватність самої категорії.

Третьою проблемою є певна ретроспективність останнього нормативного висновку авторів. Вони слушно критикують католицький табір за те, що той часто ставив лібералізм і демократичний соціалізм в один ряд із комунізмом та крайнім націоналізмом, тим самим звужуючи можливість широкого антитоталітарного фронту. У фіналі вони доходять до надзвичайно важливої думки, що «протиотрутою» від тоталітаризму могла бути «не інша інтегральна ідеологія, а лише принциповий ідейний плюралізм». З сучасної перспективи це звучить переконливо, але історично потребує додаткового пояснення. Католицька політична культура 1930-х років ще не володіла тією зрілою богословською мовою релігійної свободи й демократичного плюралізму, яку Католицька Церква значно повніше розвине пізніше. Тому було б корисно чіткіше розмежувати реконструкцію тогочасного католицького мислення й нормативний висновок історика XXI століття. Аналогічно фінальна теза, що різні українські сили попри конфлікти зрештою працювали для спільного національного майбутнього, має примирливу силу, але ризикує частково згладити моральну нерівнозначність легальної громадської праці, пастирського служіння й практики політичного терору. Спільність далекої мети ще не робить однаково виправданими засоби її досягнення.

Проте ці застереження радше підтверджують, ніж зменшують значення книги. «Націоналізм і релігія» цінна саме тим, що змушує читача відмовитися від комфортної історичної міфології. Вона показує Церкву, яка справді була носієм української національної ідентичності, але мусила нагадати, що нація не є Богом; націоналістів, які часто щиро залишалися християнами, але створили ідеологію, внутрішня логіка якої могла підпорядковувати християнство політичній меті; католицьких критиків інтегрального націоналізму, які дуже точно розпізнали небезпеку ідолопоклонства та морального релятивізму, але самі не завжди позбулися спокуси всеохопного світоглядного інтегралізму; молодь, що стояла перед вибором між революційним «чином» і повільною формацією характеру; і суспільство без держави, в якому і Церква, і підпілля брали на себе функції, що в нормальніших політичних умовах належали б різним інституціям. Саме в такому складному переплетенні книга знаходить своє найглибше богословське питання: не чи повинен християнин любити свій народ, а що відбувається з цією любов’ю, коли вона відривається від трансцендентної міри добра. І відповідь, що випливає з усього дослідження, є водночас історичною та богословською: національна солідарність може бути величезним моральним добром, але саме тому вона особливо небезпечна, коли претендує на абсолютність. Християнська віра не скасовує національної любові; вона відмовляє їй лише в одному — у праві зайняти місце Бога.