Арендт - Жизнь ума

«Жизнь ума» занимает особое место не только в наследии Ханны Арендт, но и во всей философской литературе XX века. Это ее последняя, посмертно подготовленная к печати работа, задуманная как трехчастное исследование основных способностей человеческого духа: мышления, воления и суждения. Первый том, «Мышление», в сокращенном виде лег в основу Гиффордских лекций, прочитанных Арендт в Абердинском университете в 1973 году; начальные разделы «Воления» были представлены там же годом позже, а материалы обеих частей затем использовались в ее курсах в Новой школе социальных исследований. Завершить третью часть, посвященную суждению, Арендт не успела: смерть настигла ее в самом начале работы над ней. Поэтому опубликованный труд сохраняет принципиальную незавершенность, а представление о предполагавшемся финале дает приложение с фрагментами лекций по политической философии Канта. Русское издание дополнено редакторским послесловием Мэри Маккарти, послесловиями переводчика А. В. Говорунова и А. Ф. Филиппова, позволяющими увидеть как историю рукописи, так и место книги в развитии мысли Арендт.

Непосредственным историческим толчком к созданию книги стал опыт процесса над Адольфом Эйхманом в Иерусалиме. Именно там Арендт столкнулась с феноменом, который не укладывался в традиционные философские, литературные и богословские представления о зле. Западная традиция привыкла видеть в великом преступнике демоническую личность, носителя могучей гордыни, сознательной ненависти, зависти или метафизического бунта. Эйхман же предстал перед ней не как титаническое воплощение сатанинской воли, а как человек обыкновенный, интеллектуально и нравственно ничтожный, говорящий штампами и неспособный посмотреть на собственные действия с точки зрения другого. Характеризуя обнаруженный ею изъян, Арендт подчеркивает: «это не глупость, но безмысленность». Ее интересует не уровень интеллекта преступника, а отсутствие внутренней деятельности, способной остановить автоматизм повиновения, нарушить господство клише и заставить человека дать самому себе отчет в том, что он делает. Отсюда возникает главный нравственный вопрос книги: существует ли внутренняя связь между способностью мыслить и способностью воздерживаться от зла?

Второй источник замысла связан с прежним исследованием Арендт, опубликованным под названием «Удел человеческий» и первоначально задуманным как анализ vita activa. Рассмотрев труд, производство и действие, она обнаружила, что само понятие деятельной жизни сформировалось внутри традиции, отдававшей безусловное преимущество vita contemplativa. Активная жизнь описывалась людьми созерцания и потому оценивалась как беспокойная, подчиненная нужде и второстепенная по отношению к невозмутимому видению истины. «Жизнь ума» должна была дополнить и в известном смысле исправить прежнее исследование: вместо того чтобы снова оценивать действие с позиции созерцания, Арендт пытается рассмотреть мышление, воление и суждение как самостоятельные виды деятельности. Ее метод не является ни традиционной историей философии, ни систематической психологией способностей, ни богословской антропологией в строгом смысле. Она соединяет феноменологическое описание внутреннего опыта, историко-понятийную генеалогию, филологическое чтение классических текстов и критический демонтаж метафизических иерархий. Ее интересуют не столько завершенные доктрины, сколько переживания, из которых эти доктрины возникли и которые позднейшие системы могли скрыть.

Первый том начинается не непосредственно с определения мышления, а с анализа явления. Такой ход принципиален: прежде чем спрашивать, куда удаляется ум, необходимо понять мир, от которого он временно отвлекается. В первом разделе, «Феноменальная природа мира», Арендт утверждает, что все существующее в человеческом мире существует как являющееся кому-либо. Живые существа не только воспринимают явления, но и сами являются, видят и оказываются видимыми, слышат и бывают услышанными. Человеческая субъектность никогда не бывает чистой субъектностью: человек одновременно воспринимает мир и присутствует в нем как предмет восприятия других. Поэтому первичной онтологической данностью оказывается не изолированное сознание, а со-присутствие множества существ. Предельно краткая формула Арендт — «Множественность — закон земли» — выражает основание всей ее философской антропологии. Не абстрактный Человек, а люди населяют землю; не самодостаточное «я», а множественность видящих и видимых образует мир.

Во втором разделе рассматривается метафизическая «теория двух миров», противопоставляющая истинное бытие всего лишь явлению. Арендт не сводит эту теорию к простой логической ошибке. Ее устойчивость объясняется подлинным опытом мыслящего эго, которое, закрывая телесные глаза и отвлекаясь от чувственно присутствующего, действительно переживает себя как находящееся в иной области. Но философская ошибка возникает тогда, когда временное отступление мышления превращается в онтологическое доказательство существования высшего мира. Мир явлений остается первичным даже для философа, желающего от него освободиться: представление о невидимом возможно лишь потому, что сначала человеку дано видимое. В третьем разделе Арендт переворачивает традиционную иерархию поверхности и глубины. Поверхность не только скрывает, но и выражает; у живого существа она защищает внутренние органы, одновременно делая возможным его появление среди других. Истина не обязательно находится «за» явлением, словно содержание за обманчивой оболочкой. Само явление обладает достоинством, структурой и реальностью, которые нельзя без остатка свести к скрытой причине.

Четвертый раздел различает тело, душу и ум. Душевные состояния, в отличие от чистой мыслительной деятельности, способны невольно проявляться в жестах, голосе, выражении лица; ум же сам по себе невидим и нуждается в речи, чтобы войти в общий мир. Здесь Арендт сопротивляется как грубому материализму, так и традиционному дуализму. Внутреннее не следует автоматически считать более индивидуальным и истинным, чем внешнее: именно внешнее появление позволяет человеку стать неповторимым «кто», тогда как физиологические органы во многом одинаковы у представителей вида. Пятый раздел вводит различие между явлением и видимостью. Возможность ошибки не отменяет феноменальной реальности мира, потому что разоблачение одной иллюзии происходит посредством другого, более убедительного явления. Человек не выходит за пределы всякой видимости к совершенно обнаженному бытию; он исправляет одну перспективу другой, проверяя свое восприятие через движения, повторения и свидетельства остальных.

В шестом разделе появляется кантовское различение мыслящего эго и являющегося «я». Мыслящее эго не обладает биографией, телесными особенностями или социальным положением; в акте мышления человек отвлекается от того, кем он является среди других. Но это не означает существования отдельной субстанции. Мыслящее эго возникает как деятельность и исчезает, когда человек возвращается к миру. Седьмой раздел посвящен картезианскому сомнению и sensus communis. Декарт может удостоверить процесс мышления, но из cogito невозможно вывести полноту реальности мира. Реальность воспринимается не одиночным чувством и не логическим доказательством, а общим чувством, координирующим различные ощущения и включающим человека в разделяемый мир. Радикальное сомнение возникает именно из мышления, поскольку оно способно приостановить непосредственную веру здравого смысла, но само мышление не может собственными средствами восстановить ту фактичность, которую подвергло сомнению.

Восьмой раздел завершает первую часть кантовским различением рассудка и разума, истины и смысла. Рассудок стремится к знанию и проверяемой истине; разум задает вопросы, на которые невозможно получить окончательный эмпирический ответ. Бог, свобода и бессмертие не становятся предметами знания, но остаются предметами мысли, поскольку разум испытывает потребность искать смысл за пределами познаваемого. Арендт защищает эту потребность от позитивистского подозрения в бессмысленности, но одновременно отказывается превращать ее результаты в догматическое знание. Мышление не продолжает науку на более высокой ступени и не дает эзотерического доступа к сверхчувственным объектам. Оно ставит под вопрос значение того, что наука объясняет, и потому его критерием является не доказательство, а осмысленность.

Вторая часть тома, «Умственная деятельность в мире явлений», начинается девятым разделом, где мышление, воление и суждение определяются как три несводимые способности. Мышление имеет дело с отсутствующим и стремится к общему; воля обращена к будущему и частному действию; суждение связывает частное с общим, особенно тогда, когда готового правила нет. Общая особенность всех трех состоит в способности сделать отсутствующее присутствующим посредством представления. Однако мышление осуществляет наиболее радикальное отвлечение: оно дематериализует чувственный опыт, превращая предмет в образ памяти, а затем в понятие. Именно поэтому традиция так настойчиво сближала философию со смертью. Мыслящий временно покидает мир наличного, словно репетируя разрыв души и тела, хотя в действительности продолжает принадлежать миру и неизбежно в него возвращается.

Десятый раздел описывает «междоусобицу» мышления и здравого смысла. С точки зрения повседневности философ выглядит рассеянным и бесполезным, а его деятельность — подобием ухода из жизни. Философ, защищаясь, часто переворачивает оценки здравого смысла и объявляет истинным только невидимое, необходимое и всеобщее. Так возникает соблазн заменить ограниченность обыденного опыта противоположной, но столь же односторонней тиранией спекуляции. Гегель становится для Арендт кульминацией этой тенденции: единичное и случайное получает реальность лишь как момент целого, а мышление претендует на тождество с бытием и действием. Арендт видит здесь попытку мыслящего эго устранить скандальную самостоятельность существующего, которое всегда могло бы быть иным. Система усваивает частное, превращая его в необходимое звено процесса, и тем самым избавляет философа от тревоги перед случайностью.

Одиннадцатый раздел различает позицию действующего лица и зрителя. Актер вовлечен в происходящее и не способен видеть целое; зритель отстранен и потому может распознать смысл события. Однако превосходство зрителя не является безусловным. Значение действия возникает только в мире множественности, а зрители сами принадлежат исторически изменяющейся аудитории. Следующее поколение может истолковать ту же пьесу иначе. В отличие от мышления, суждение сохраняет определенное место в мире: зритель физически присутствует на трибуне, в театре или в политическом сообществе. Но где находится человек, когда он мыслит о справедливости, мужестве или свободе, которые не имеют чувственно определимого местоположения? Этот вопрос подготавливает переход от пространственной к временной топологии ума.

Двенадцатый и тринадцатый разделы посвящены языку и метафоре. Невидимая деятельность ума может появиться в мире лишь посредством речи. Но язык первоначально приспособлен к чувственным предметам, поэтому мысль вынуждена переносить слова из видимой области в невидимую. Мы говорим о «свете» истины, «глубине» мысли, «твердости» характера, «течении» времени. Метафора не является украшением уже готовой мысли: она составляет условие ее выразимости. Благодаря переносу чувственного опыта ум не порывает окончательно с миром. Одно из самых емких утверждений книги гласит: «Нет двух миров, поскольку их объединяет метафора». Арендт подробно показывает, почему греческая философия предпочитала зрительные метафоры и понимала истину как созерцание, тогда как воля позднее получила образы, связанные с напряжением, повелением и движением. В то же время любая метафора имеет предел: она указывает на невидимое, но не превращает его в видимый предмет и не устраняет невыразимый остаток.

Третья часть отвечает на вопрос, что заставляет человека мыслить. В четырнадцатом разделе Арендт реконструирует дофилософские предпосылки греческой мысли. Философствование воспринималось как приближение смертного к бессмертному порядку космоса. Зритель, созерцающий целое, временно освобождался от тревог участника. Однако это стремление к бессмертию не полностью объясняет само слово «философия», обозначающее любовь к мудрости, а не обладание ею. Пятнадцатый раздел обращается к платоновскому изумлению. Подлинное начало мышления — не недостаток информации, который можно устранить, а удивление перед тем, что нечто вообще существует и является. Изумление не обязательно завершается знанием; оно может углубляться по мере размышления. Платоновские идеи, согласно Арендт, вырастают прежде всего из опыта прекрасного, где видимое указывает на невидимую меру, хотя сам переход от красоты к самостоятельному миру идей уже содержит метафизическое преувеличение.

В шестнадцатом разделе рассматривается римский ответ. В поздней Республике и Империи философия превращается из восхищенного созерцания космоса в animi medicina, врачевание души. Ее задача теперь — защитить человека от превратностей мира, научить невозмутимости и внутренней независимости. Вместо платоновского удивления звучит призыв ничему не удивляться. Такое изменение связано с политическим опытом упадка res publica: когда общий мир перестает быть пространством свободы, человек ищет убежище в себе. Однако рядом с этой линией Арендт обнаруживает у Солона другой источник мышления — стремление найти скрытую меру человеческих деяний. Судить о счастье до завершения жизни невозможно, потому что смысл действия зависит от истории его последствий. Мышление рождается здесь не из бегства от мира, а из потребности понять непредсказуемость человеческой судьбы.

Семнадцатый раздел посвящен Сократу, центральной фигуре всего тома. Сократ не создает доктрины и не сообщает готовых истин; он действует как овод и повивальная бабка, выводя собеседников из самодовольства. Его мышление подобно ветру: оно невидимо, но разрушает неподвижность устоявшихся определений. Рассуждая о справедливости, мужестве или благочестии, Сократ не достигает окончательного понятия, зато обнаруживает, что люди употребляют слова, смысла которых не исследовали. Апория не является поражением: она очищает ум от ложного знания. Мышление поэтому не делает человека мудрым в смысле обладания ответами, но не позволяет жизни стать бессознательной. Его мотив — эрос, любовь к тому, чего человек не имеет. Философ ищет мудрость именно потому, что не мудр, и сохраняет связь с истиной не обладанием, а желанием.

Восемнадцатый раздел, «Два в одном», возвращает рассуждение к проблеме зла. Мышление раскрывается как беззвучный диалог человека с самим собой. Сознание дает простое различие внутри тождества, а мысль актуализирует его, превращая в отношения вопрошающего и отвечающего. Поэтому, по формуле Арендт, «мышление, выражаясь экзистенциально, — это уединенное, но не одинокое занятие». В уединении человек находится в обществе самого себя; в одиночестве он теряет даже эту внутреннюю компанию. Совесть возникает не как постоянно говорящий божественный голос и не как запас усвоенных правил, а как предвосхищение будущей встречи с самим собой. Сократ предпочитает терпеть несправедливость, а не совершать ее, потому что не желает жить вместе с преступником, которым станет он сам. Злодею необязательно не знать норм; достаточно отказаться от возвращения к себе, никогда не оставаться в уединении и не подвергать поступки внутреннему допросу.

При этом Арендт осторожна: мышление не производит нравственных заповедей и не гарантирует добрых поступков. Напротив, его разрушительная сила способна разлагать и добрые привычки, и ложные предрассудки. В обычные времена человек может жить нравственно, руководствуясь традицией, не предаваясь философской рефлексии. Но в периоды, когда принятые нормы внезапно меняются и преступление получает статус общественной обязанности, привычная мораль обнаруживает хрупкость. Тогда способность остановиться, начать внутренний разговор и отказаться противоречить самому себе может стать преградой катастрофе. Мышление освобождает способность суждения от автоматического подведения частного случая под готовое правило. Оно не сообщает, что именно следует решить, но делает возможным самостоятельное различение.

Четвертая часть спрашивает, где находится мыслящее эго. В девятнадцатом разделе Арендт разбирает формулу Поля Валери «порой я мыслю, порой существую». Пространственно мысль действительно находится «нигде», поскольку отвлекается от телесного присутствия и окружающих предметов. Но человек существует также во времени: память делает присутствующим прошедшее, а ожидание — будущее. Двадцатый раздел описывает настоящее мыслящего эго через притчу Кафки о человеке, которого прошлое толкает вперед, а будущее — назад. Между двумя силами возникает узкий промежуток, в котором мыслитель занимает позицию судьи. Настоящее мысли — не точка на линии, а зазор между «уже нет» и «еще нет», временная тропа, позволяющая сопротивляться бесконечному потоку становления.

Постскриптум связывает исследование мышления с двумя следующими способностями. Воля имеет дело с тем, чего еще нет, суждение — с тем, чего уже нет или что предстает как завершенное частное. Было бы соблазнительно оправдать мышление как подготовку к решению и действию, но Арендт отвергает такое инструментальное объяснение. Волевой выбор нельзя логически вывести из предшествующих аргументов: если он свободен, то разрывает причинную цепь, а если полностью определяется основаниями, то воля оказывается иллюзией. Тем самым первый том заканчивается не системой, а открытой проблемой. Мышление сохраняет достоинство деятельности, цель которой находится в ней самой, и не обязано доказывать полезность произведенным результатом.

Введение ко второму тому переносит центр тяжести к свободе. Воля, утверждает Арендт, была неизвестна греческой философии как автономная способность и была открыта внутри иудео-христианского опыта. Античная свобода означала прежде всего «я могу»: свободный человек не был рабом, располагал своим телом и мог участвовать в общих делах. Христианский опыт выдвинул «я хочу» и обнаружил разрыв между желанием, обязанностью и способностью исполнить избранное. В первом разделе второй части книги время соотносится с деятельностями ума: мышление склоняется к настоящему, образованному памятью, воля — к будущему. Линейное время творения, грехопадения, воплощения, смерти и воскресения Христа разрушает античную модель вечного возвращения и делает возможным событие, которое действительно происходит однажды.

Во втором разделе прослеживается судьба воли в Новое время. Секуляризация не устраняет проблему, а переводит ее из богословия в столкновение между внутренним сознанием свободы и внешней причинностью природы. Воля ощущает себя начинающей, тогда как научный взгляд стремится объяснить всякое событие предшествующими причинами. Третий раздел систематизирует философские возражения против свободы: свободный акт кажется случайным, а случайность — несовместимой с разумом, провидением и закономерностью истории. Философы предпочитают необходимость, потому что она обещает умиротворение и связность. Даже когда место Бога занимает мировой дух, прогресс или исторический закон, основная структура теодицеи сохраняется: частные страдания и человеческие решения объявляются необходимыми моментами целого.

Четвертый раздел уточняет, что подлинной трудностью является не liberum arbitrium, выбор между несколькими средствами, а способность начать нечто, чего прежде не существовало. Новое нельзя вывести из потенций прошлого без остатка, иначе оно не было бы новым. Свободный акт появляется как бесконечно маловероятное событие. В пятом разделе сравниваются тональности мышления и воли. Мышление стремится к безмятежности и может наслаждаться собственной деятельностью; воля напряжена, потому что обращена к неопределенному будущему и сталкивается с различием между хотеть и мочь. Она раздваивается на velle и nolle, желание и нежелание, вызывая внутреннюю борьбу. Шестой раздел рассматривает гегелевское решение: всемирная история ретроспективно превращает случайность действующих лиц в необходимость процесса. Однако подобное примирение достигается взглядом философа после события, а не опытом человека, которому предстоит решать.

Вторая часть «Воления» обращается к открытию внутреннего человека. Седьмой раздел анализирует аристотелевский proairesis, сознательный выбор средств для заданной цели. Аристотель знает добровольное действие и ответственность, но не автономную волю, способную учреждать цели. Человек желает счастья по природе и рассуждает о способах его достижения. Поэтому proairesis является предтечей, но не полным эквивалентом позднейшей воли. Liberum arbitrium средневековой традиции первоначально сохраняет эту арбитражную функцию: он решает между конкурирующими побуждениями, но еще не обладает безусловной спонтанностью.

Восьмой раздел посвящен апостолу Павлу и составляет один из наиболее богословски значимых фрагментов книги. В Послании к Римлянам Арендт видит первое ясное описание бессилия воли: человек хочет исполнить закон, однако обнаруживает в себе другую силу, заставляющую делать ненавистное. Закон не просто запрещает грех, но делает внутренний раскол явным; заповедь «ты должен» обнажает несоответствие между волением и исполнением. В отличие от аристотелевского выбора, здесь речь идет не о средствах, а о внутреннем согласии с Божьей волей. Павловское решение, по Арендт, лежит не в усовершенствовании волевого усилия, а в благодати и вере, освобождающих человека от замкнутой борьбы с самим собой. Философски важно, что свобода впервые открывается вместе с опытом ее бессилия: человек узнает волю именно потому, что не может просто осуществить желаемое добро.

Девятый раздел рассматривает Эпиктета как противоположный ответ. Стоик ограничивает свободу областью внутреннего согласия: внешние события не находятся в нашей власти, зато мы можем выбирать отношение к ним. Воля становится всемогущей ценой отказа от преобразования мира. Человек свободен, если желает, чтобы происходящее происходило именно так, как оно происходит. Арендт видит силу этой позиции, позволявшей сохранять достоинство в условиях политического бесправия, но также ее цену: свобода отделяется от действия и превращается в технику внутреннего приспособления. Воля избегает поражения, заранее отказываясь желать то, что зависит от других или от обстоятельств.

Десятый раздел обращается к Августину, которого Арендт называет первым философом воли. В ранних текстах Августин описывает волю как разделенную против самой себя: если человек одновременно хочет и не хочет, это не означает существования двух субстанций, как учили манихеи, а обнаруживает болезнь единой воли. Исцеление приходит через любовь, объединяющую разрозненные движения души. В позднем трактате «О Граде Божьем» появляется иной мотив — начало. Творение мира есть principium, тогда как рождение человека есть initium, возникновение способного начинать существа. Арендт неоднократно возвращается к августиновской формуле: «чтобы быть этому началу, был сотворен человек». Здесь содержится ядро ее понятия натальности. Человек свободен не потому, что является суверенным господином причин, а потому, что сам вошел в мир как непредсказуемое новое начало.

Третья часть сопоставляет Фому Аквинского и Дунса Скота. В одиннадцатом разделе Фома защищает первенство интеллекта: воля стремится к благу, представленному разумом, и в конечном счете ищет блаженства созерцания. Она движет способности к действию, но сама движима целью. В состоянии совершенного блаженства воление успокаивается, поскольку благо достигнуто. Арендт усматривает здесь восстановление греческой иерархии, в которой деятельность существует ради покоя созерцания. Ее особенно настораживает возможность инструментального понимания любви к ближнему, если человек оказывается средством наслаждения Богом. Хотя ее изложение признает внутреннюю последовательность томизма, симпатия автора явно находится не на стороне интеллектуалистической гармонии.

В двенадцатом разделе центральной фигурой становится Дунс Скот, один из главных героев всего тома. Он утверждает первенство воли, различая природное стремление к удобному и свободную способность любить нечто ради него самого. Разум предлагает объект и сообщает сведения, но не производит волевой акт; полной причиной воления является сама воля. Скот принимает цену свободы — контингентность. Мир и человеческий выбор не обязаны быть именно такими, какими они стали. Даже Бог свободно творит не потому, что недостаточно благ, а потому, что свобода принадлежит совершенству. Арендт ценит у Скота отказ растворить единичное в необходимости и его способность мыслить свободу без сведения к произволу. Воля может трансцендировать природную склонность к собственной выгоде и избирать справедливое ради него самого.

Заключительная часть сначала объясняет, почему Арендт почти минует немецкий идеализм. В тринадцатом разделе он предстает «радугой понятий», перебрасывающей мост от Канта к Ницше, но одновременно создающей псевдомир персонифицированных абстракций. У Канта воля в значительной мере остается практическим разумом; у Фихте, Шеллинга и Гегеля она возводится в онтологический принцип. Арендт не желает следовать этим системам, потому что они стирают различие между опытом волящего человека и спекулятивной историей бытия. Четырнадцатый раздел прослеживает отказ Ницше от воли. Начав с воли к власти и проекта самопреодоления, Ницше сталкивается с бессилием воли перед прошлым: она не может хотеть назад и мстит времени за неизменность «было». Учение о вечном возвращении должно превратить это бессилие в утверждение, научить желать всего случившегося вновь. Однако конечным результатом становится не торжество воли, а ее успокоение в безусловном «да» становлению.

Пятнадцатый раздел анализирует хайдеггеровскую «волю-к-неволению». Арендт связывает поздний поворот Хайдеггера с пересмотром ницшеанской воли к власти и с опытом его краткого союза с национал-социализмом. Позднее мышление должно отказаться от господства, расчета и технического подчинения сущего, научившись «допусканию бытия». Но воля отказаться от воли сохраняет парадоксальную волевую форму. Кроме того, передача инициативы самому Бытию угрожает обесценить человеческое действие: действующий почти неизбежно оказывается виновным, заблуждающимся и нарушающим порядок, тогда как мыслитель внимает исторической судьбе Бытия. Для Арендт такое решение вновь выражает старое предпочтение созерцания и недоверие к человеческой спонтанности.

Шестнадцатый раздел возвращает вопрос свободы из кабинета философа в область действия и основания политических сообществ. Люди действия также испытывают страх перед абсолютным началом и стремятся представить новое как восстановление древнего. Библейский исход и вергилиевская история основания Рима изображают промежуток между освобождением от старого порядка и учреждением свободы. Освобождение является необходимым, но недостаточным условием: после разрушения прежней власти возникает бездна, где новый порядок не может быть выведен из прошлого. Американские основатели, провозглашая novus ordo seclorum, обращались к библейским и римским образцам, чтобы придать авторитет беспрецедентному предприятию. Однако окончательное философское основание свободы Арендт вновь находит у Августина: способность начинать коренится в рождении. Мы «обречены быть свободными» не вследствие абстрактного суверенитета, а потому, что каждое рождение вводит в старый мир того, кого прежде не было.

Приложение о политической философии Канта показывает, каким мог быть третий том. Суждение имеет дело с частным, для которого не дано готового общего правила. Оно не тождественно ни познанию, ни практическому разуму, повелевающему через императив. Его исходной позицией является зритель, способный дистанцироваться от непосредственного интереса и представить взгляды других. Воображение делает отсутствующих присутствующими и создает потенциально публичное пространство мысли. Арендт формулирует этот принцип необычайно выразительно: «Широко мыслить — значит приучать воображение путешествовать». Речь идет не об эмоциональном растворении в чужой позиции, а о проверке собственного суждения посредством возможных точек зрения. Человек не отказывается от самостоятельности, но освобождает ее от узости частного интереса.

Кантовский sensus communis истолковывается как чувство сообщества, способность мыслить с учетом мира, разделяемого с другими. Суждение ищет согласия, но не может принудить к нему доказательством. Его значимость не универсальна в научном смысле, а представительна: чем больше различных позиций способен представить судящий, тем менее частным становится его взгляд. Важную роль играет образец. Когда невозможно вывести частное из закона, конкретная личность или поступок могут открыть всеобщее в собственной уникальности: Ахилл служит примером мужества не потому, что является экземпляром заранее определенного понятия, а потому, что в нем мужество становится видимым. В этой концепции соединяются эстетика, политика и этика: общий мир существует лишь там, где люди способны сообщать оценки, слушать друг друга и искать суждение, не уничтожая различий.

Наибольшую пользу книга принесет читателям, готовым к медленному и интеллектуально требовательному чтению. Для студентов богословия она представляет исключительную ценность как история открытия воли от апостола Павла через Августина, Фому Аквинского и Дунса Скота до философии Нового времени. Пастырям она помогает увидеть, почему нравственное наставление нельзя сводить к передаче правил: человек способен знать норму и одновременно уклоняться от реальности посредством клише, коллективного языка и отказа от внутреннего разговора. Для исследователей церковной истории особенно полезны главы о переходе от античного «я могу» к христианскому «я хочу», о связи линейного времени с библейской историей и о средневековом споре интеллекта и воли. Политические мыслители найдут здесь фундаментальное объяснение множественности, начала, революции и публичного суждения. Образованному мирянину книга может дать язык для понимания совести, одиночества, ответственности и свободы, хотя без знакомства с Платоном, Кантом, Августином и основными сюжетами западной философии чтение будет непростым.

Главное достоинство «Жизни ума» состоит в том, что она не предлагает дешевой моральной гарантии. Арендт не говорит, будто образованный, интеллектуальный или религиозный человек автоматически становится добрым. Мышление способно разрушать нормы и не производит положительного кодекса. Но именно поэтому ее тезис о нравственном значении мысли приобретает убедительность. Преградой злу оказывается не энциклопедическое знание, а нежелание утратить внутреннего собеседника. Такая позиция особенно важна для церковной этики, поскольку напоминает о различии между исповедуемой нормой и освоенной ответственностью. Человек может произносить правильные слова, принадлежать к почтенной традиции и исполнять институциональные требования, оставаясь при этом защищенным от реальности религиозными или политическими клише. Арендт возвращает совести диалогическую глубину: нравственный субъект должен быть способен предстать перед собой и не искать спасения в коллективной безличности.

Не менее значительна ее реабилитация явления и множественности. Западная метафизика часто понимала чувственный мир как низшую область, а индивидуальные различия — как помеху созерцанию всеобщего. Арендт настаивает, что человек принадлежит миру, является другим и нуждается в их присутствии для удостоверения реальности. В богословской перспективе этот тезис может быть прочитан как серьезное предостережение против спиритуализма, обесценивающего телесность, публичность и историческую жизнь. Хотя Арендт не строит христологической или сакраментальной аргументации, ее верность миру явлений созвучна библейскому утверждению благости творения и христианскому учению о воплощении. Истина не обязана уничтожать явление; невидимое может открываться через видимое, не превращая последнее в одноразовую оболочку.

Сильнейшей частью второго тома является генеалогия воли. Арендт показывает, что понятия, кажущиеся самоочевидными современному человеку, имеют конкретную духовную историю. Внутренняя свобода не была просто обнаружена нейтральным наблюдением; она возникла внутри опыта закона, греха, благодати, раздвоения и ответственности. Особенно плодотворно сопоставление Павла, Эпиктета и Августина: бессилие воли, ее стоическое всемогущество и ее исцеление любовью образуют три разных ответа на одну антропологическую проблему. Анализ Дунса Скота исправляет упрощенную картину Средневековья как безраздельного господства томизма и показывает, насколько радикально внутри схоластики могла мыслиться контингентность. Наконец, соединение свободы с натальностью позволяет Арендт избежать как детерминизма, так и образа суверенного субъекта, творящего себя из ничего. Новое возможно, но человек начинает лишь среди уже существующего мира и вместе с другими.

К существенным ограничениям труда прежде всего относится его незавершенность. Вопрос об Эйхмане ставится в начале как нравственный импульс всего исследования, но окончательный ответ откладывается до анализа суждения. Том «Мышление» показывает, как внутренний диалог может препятствовать саморазрушению личности, а приложение объясняет публичную природу суждения, однако полная связь между этими способностями остается реконструкцией читателя. Не до конца ясно, каким образом разрушительная, не производящая правил мысль переходит в верное суждение о конкретной ситуации и почему воображаемое присутствие других гарантирует не только представительность, но и нравственную правоту. Человек способен учитывать множество точек зрения и все же принять злое решение; широкая перспектива не тождественна любви к добру. Вероятно, завершенный третий том уточнил бы эту связь, но опубликованный текст оставляет ее открытой.

С богословской точки зрения вызывает вопросы способ чтения Павла. Арендт тонко раскрывает конфликт Римлянам 7, но склонна превращать его прежде всего в момент истории воли. Из-за этого павловская антропология отделяется от более широкого контекста участия во Христе, действия Святого Духа, новой твари и церковного тела. Благодать появляется как освобождение от невыносимого раздвоения, но недостаточно раскрывается как Божье преобразующее присутствие. Подобная редукция не является прямым искажением цитируемого материала, однако философский интерес автора сужает богословский горизонт. Павел важен для нее главным образом как первооткрыватель внутреннего конфликта, тогда как для самого апостола этот конфликт включен в историю искупления и не может быть понят отдельно от смерти и воскресения Христа.

Столь же избирательно используется Августин. Арендт гениально извлекает из него понятие initium и превращает натальность в основание политической свободы. Однако августиновское понимание начала неотделимо от творения, грехопадения, благодати и эсхатологического порядка любви. В книге эти измерения отходят на задний план, поскольку автор стремится освободить человеческое начинание от провиденциальной необходимости. В результате Августин оказывается почти философом человеческой спонтанности, хотя его учение гораздо сильнее подчеркивает зависимость воли от Бога и невозможность ее исцеления собственными силами. Понятие natality приобретает огромную эвристическую силу, но его секуляризация оставляет неясным, почему новое следует считать благим. Рождение приносит возможность начала, однако начало может быть и разрушительным; сама новизна не содержит нравственного критерия.

Изложение Фомы Аквинского также временами чрезмерно полемично. Арендт справедливо выявляет интеллектуалистическую структуру томизма и направленность воли к блаженству, но ее замечание о ближнем как средстве наслаждения Богом недостаточно учитывает более сложное учение Фомы о caritas, дружбе с Богом и любви к ближнему в Боге. Созерцание в томизме не обязательно означает упразднение личности или прекращение любви; блаженное видение понимается как совершенство живого общения, а не просто бездеятельный покой. В целом Арендт склонна оценивать богословские системы по тому, насколько они сохраняют независимость человеческого действия и контингентность мира. Это делает ее особенно восприимчивой к Дунсу Скоту, но иногда мешает увидеть внутренние ресурсы тех традиций, где свобода мыслится как достижение истинного блага, а не только возможность поступить иначе.

Спорным остается и резкое разделение мышления, воления и суждения. Такая аналитическая автономия помогает обнаружить специфическую тональность каждой способности, но в реальном нравственном опыте они теснее переплетены. Христианская традиция говорит не только об интеллекте и воле, но о сердце как центре целостной личности, где знание, любовь, желание, память и решение взаимно формируют друг друга. Арендт опасается свести способности к единому знаменателю, однако в результате иногда создает впечатление трех параллельных внутренних органов, между которыми трудно объяснить переход. Особенно проблематично ее утверждение, что мышление занимается общим, тогда как суждение — частным: библейское и пастырское размышление часто начинается именно с неповторимого лица, страдания или призвания, не превращая его сразу в понятие.

Некоторые феноменологические положения также требуют осторожности. Противопоставляя индивидуализирующую поверхность универсальному внутреннему устройству организма, Арендт недооценивает телесную уникальность, половые различия, историю травмы, привычки и воплощенную память. Ее критика психологизма и психоанализа порой слишком быстра. Внутреннее не всегда является безлично общим, а внешнее не всегда свободно выражает «кто» человека: тело может быть ранено, дисциплинировано, скрыто или принудительно истолковано обществом. Тем не менее эти ограничения не разрушают ее основного тезиса о достоинстве явления; скорее, они показывают, что его следовало бы дополнить более развитой феноменологией воплощенного субъекта.

Наконец, концепция банальности зла сохраняет напряжение, которое книга не разрешает полностью. Безмысленность действительно объясняет, как обычные люди становятся исполнителями чудовищной системы, но она не исчерпывает происхождение самой системы, идеологическую ненависть ее создателей или сознательное наслаждение насилием. Помимо бюрократического зла существует зло страстное, расчетливое, религиозно или расово сакрализованное. Библейская традиция говорит не только о неведении, но о жестокосердии, самообмане, идолопоклонстве и сознательном подавлении истины. Арендт не отрицает эти формы, однако ее исходный феномен Эйхмана неизбежно направляет исследование к отсутствию мысли, а не к поврежденности желания. Поэтому «Жизнь ума» следует читать не как исчерпывающую теорию греха, а как анализ одного особенно современного механизма нравственного падения.

Несмотря на эти возражения, перед нами труд исключительной интеллектуальной силы. Арендт показывает, что величайшая опасность для человека заключается не только в ложных убеждениях, но в отказе от деятельности, способной подвергать убеждения испытанию; не только в слабой воле, но в мечте о воле суверенной; не только в отсутствии правил, но в неспособности судить там, где правила оказываются ложными или неприменимыми. Книга движется от одиночного внутреннего диалога к множественности общего мира, от памяти к будущему, от философского удивления к политическому началу. Ее незавершенность становится почти символической: последним словом не может быть ни созерцательная истина, ни волевой акт, потому что человеческая ответственность окончательно обнаруживается в суждении о конкретном — о том, что происходит здесь и сейчас и на что никто не может ответить вместо нас. Именно поэтому «Жизнь ума» остается не только выдающейся историей западной мысли, но и суровым духовным упражнением, требующим от читателя остановиться, отказаться от готового языка и вновь научиться жить в обществе самого себя и в мире других людей.