Кульман - Бессмертие души или воскресение мертвых

Studia Petropolitana Biblica I
К презентации книги - Studia Petropolitana Biblica I - СПб. : Контраст, 2015. — 608 с.

Оскар Кульман (1902-1999) — доктор богословия, профессор кафедры Нового Завета и истории древней Церкви в Базеле (1938-1972) и Страсбурге (1945-1948), профессор богословского факультета Сорбонны (1948-1968); член Французской академии наук (1972).
 
Значительная часть работ посвящена писаниям апостола Иоанна и апостолу Петру. Будучи протестантом, осуществлял активное сотрудничество с католическим богословием, участник II Ватиканского собора. В различных традициях христианства видел выражение разных сторон благодати.
 
Кульман подчеркивал исторический характер христианского Откровения. Он полагал, что при линейном восприятии времени в новозаветных текстах подвиг Христа представляет собой переломный момент, после которого Церковь оказывается в некоем промежутке между «уже» (Христос умер за наши грехи две тысячи лет назад) и «еще» (нам только предстоит быть спасенными).
 

Оскар Кульман - Бессмертие души или воскресение мертвых?

 
Первая публикация статьи о воскресении мертвых (Immortalite de l'ame ou resurrection des corps? // Melanges offerts a Karl Barth a l'occasion de ses 70 ans. Basel, 1956 = Theologische Zeitschrift, 1956 N 2) вызвала огромный резонанс как в научной, так и в христианской среде. В предисловии к английскому переводу (The Immortality of the Soul or the Resurrection of the Body: The Witness of the New Testament. Лондон, 1958) Кульман дает ряд разъяснений и подчеркивает принципиальные положения своей работы.
 

Предисловие автора к английскому переводу (1958)

 
Представленная работа является переводом ранее опубликованной в Швейцарии статьи, пересказ которой появлялся в различных периодических изданиях Франции. Ни одна другая моя публикация не вызывала такого энтузиазма или такого резкого неприятия. Издатели некоторых журналов любезно переслали мне некоторые из писем протеста, которые они получили от читателей. Автора одного письма я натолкнул своей статьей на горькие размышления о том, что «французам, алчущим хлеба Жизни предложили вместо хлеба камни, если не змей». Другое письмо предполагает во мне некоего монстра, который с наслаждением причиняет людям духовные страдания. «Неужели, — сказано в нем, — у г-на Кульмана вместо сердца камень?» Для третьего читателя моя статья стала «причиной потрясения, горя и сильного угнетения». Друзья, следившие за моими прежними публикациями с интересом и одобрением, признавались мне, что моя статья причинила им боль. В других я замечал беспокойство, которое они пытались скрыть красноречивым молчанием.
 
Критики мои принадлежали к самым разным лагерям. Противопоставление — на которое я решился в интересах истины — смелой и радостной надежды первых христиан на воскресение мертвых и спокойного философского ожидания того, что бессмертная душа продолжит жить, вызвало неудовольствие не только многих искренно верующих христиан различных общин и конфессий, но также и неудовольствие тех, чье мировоззрение, внешне пусть и не столь чуждое христианскому, сформировалось скорее под воздействием различных философских концепций. Однако пока еще ни один критик не пробовал опровергнуть мои утверждения с помощью экзегезы, в то время как экзегеза лежит в основе этой работы.
 
Это замечательное единодушие, как мне кажется, показывает, сколь широко распространено ошибочное приписывание первым христианам античной веры в бессмертие души. Более того, люди с такими разными взглядами, как те, о которых я упоминал выше, едины в своей неспособности услышать с полной объективностью, что говорит нам текст о вере и надежде раннего христианства, услышать, не примешивая своего собственного взгляда и своего собственного мнения, столь ценных для них при толковании текстов. Эта неспособность равным образом удивительна как со стороны образованных людей, придерживающихся принципов здравой, научной экзегезы, так и со стороны верующих, утверждающих, что они целиком полагаются на откровение Священного Писания.
 
Нападки, которые вызвала моя работа, показались бы мне серьезными, если бы они опирались на экзегетические доводы. Вместо этого меня забрасывают общими рассуждениями философского, психологического и, прежде всего, эмоционального свойства. Мне приводили следующие возражения: «Я могу принять бессмертие души, но не воскресение тела» или «Я не могу поверить, что наши близкие просто уснули на неопределенное время и что я сам, когда умру, буду просто спать, ожидая воскресения».
Действительно ли необходимо сегодня напомнить разумным людям, христиане они или нет, что существует разница между признанием, что Сократ придерживался того или иного взгляда, и принятием этого взгляда, между признанием надежды на воскресение в качестве раннехристианского концепта и разделением этой надежды?
 
Прежде всего мы должны выслушать, что говорят Платон и апостол Павел. Мы можем пойти и дальше. Мы можем уважать и восхищаться обоими учениями. Как можем мы ими не восхититься, рассматривая их в связи с жизнью и смертью их создателей? Но нет причин отрицать принципиальную разницу между христианским ожиданием воскресения мертвых и античной верой в бессмертие души. Как бы искренне ни восхищали нас обе концепции, это не позволяет нам делать вид, вопреки нашему глубокому убеждению и вопреки экзегетической очевидности, что они совместимы. То, что между ними можно обнаружить определенные точки соприкосновения, я продемонстрировал в данном исследовании, но это не отменяет того факта, что их основные вдохновляющие идеи совершенно различны.
То, что позднее христианство связало эти два верования, так что сегодня обычный христианин просто путает их, не заставит меня молчать о том, что я вместе с большинством экзегетов считаю истиной. Тем более что связь, установившаяся между ожиданием «воскресения тела» и верой в «бессмертие души», в действительности не связь вовсе, а отказ от одного в пользу другого. Убеждение в воскресении мертвых (1 Кор. 15) принесли в жертву бессмертию души, как оно изложено в платоновском «Федоне».
 
Ни к чему хорошему не приведет утаивание этого факта, что часто происходит сегодня, когда вещи действительно несочетаемые сочетаются на основе слишком упрощенных рассуждений такого рода: что бы ни казалось нам в раннехристианском учении противоречащим бессмертию души, а именно концепция телесного воскресения, не она была важнейшим тезисом для первых христиан; это просто использование философской мыслью того времени мифологических выражений, в то время как суть учения состоит в бессмертии души. Напротив, мы должны честно признать, что именно в том, что отличает христианское учение от античных верований, и заключается его основа. Даже если человек, толкующий Новый Завет, не может принять это положение в качестве базового для христианского учения, он не имеет права заключать, что оно не является таковым для авторов, которых он толкует.
 
Ввиду негативной реакции, какую вызвала в периодике публикация моих положений, не следовало ли мне прекратить полемику, проявив христианское милосердие, и не издавать эту брошюру? Мое решение было рождено убеждением, что камень преткновения может порой принести большую пользу и для науки, и для христианских воззрений. Я всего лишь прошу читателей взять на себя труд дочитать мою работу до конца.
 
В брошюре вопрос обсуждается с позиций экзегетики, но если затрагивать религиозный аспект, то я рискнул бы напомнить моим критикам, что, когда они столь яро защищают именно тот способ спасения для себя и своих близких, который им кажется наиболее желательным, они невольно играют на руку тем противникам христианства, которые не устают повторять, что вера христиан — это не более, чем проекция их желаний.
 
На самом же деле, не в том ли и заключается величие христианской веры — как я постарался объяснить, — что мы не отталкиваемся от наших собственных желаний, но вписываем наше воскресение в рамки вселенского процесса искупления и нового сотворения мира? Я никоим образом не могу недооценивать трудность принятия этой веры и открыто признаю, что трудно обсуждать этот вопрос в отвлеченной манере. Отверстая могила тут же напомнит нам о том, что это не просто предмет академической дискуссии. Но разве нет более убедительной причины для поиска истины и ясности в этом вопросе? Лучший способ отыскать истину — не начинать с того, что может быть истолковано двояко, а объяснить просто и максимально честно с использованием всех имеющихся средств, в чем заключалось упование новозаветных авторов, и таким образом вскрыть самую суть этого упования, а также — как бы трудно ни было нам это принять — вскрыть то, что отделяет ее от других верований, к которым мы так привержены. Начав с того, чтобы объективно исследовать упование первых христиан в тех особенностях, какие сегодня нас поражают, не идем ли мы разве тем единственно возможным путем, каким, быть может, это было дано нам, чтобы не только понять эти упования лучше, но и убедиться, что вопреки нашим представлениям нет ничего невозможного в том, чтобы принять их?
 
У меня сложилось впечатление, что некоторые из моих читателей не потрудились дочитать мою брошюру до конца. Сравнение смерти Сократа и Иисуса, кажется, настолько возмутило их и вызвало такое раздражение, что они не стали читать дальше и не увидели, что далее сказал я относительно новозаветной веры в победу Христа над смертью.
 
Для многих из тех, кто обрушился на меня, причиной «печали и подавленности» было не только проведенное мною разграничение между воскресением тела и бессмертием души. Более всего смутило их место, которое я, в согласии с первыми христианами, отвожу для промежуточного положения тех, кто умер и умрет во Христе прежде последнего дня. Это промежуточное положение авторы I века называли словом «сон». Мысль о временном состоянии ожидания особенно невыносима для тех, кто хотел бы знать больше об этом «сне» мертвых, которые, лишившись плотского тела, еще не обрели тела Воскресения, хотя и находятся под властью Святого Духа. Таким людям трудно смириться с осторожностью в этом вопросе авторов Нового Завета, включая апостола Павла, или удовлетвориться его радостным обещанием того, что смерть отныне не сможет отделить от Христа тех, кто воспринял Святого Духа: «Живем ли — для Господа живем; умираем ли — для Господа умираем» (Рим. 14:8).
 
Есть те, для кого концепция «сна» совершенно неприемлема. Мне хочется спросить их, оставив ненадолго в стороне экзегетический метод исследования: погружались ли они когда-либо в такой сон, в котором они были счастливы, как никогда, хотя они всего лишь спали? Не может ли это стать иллюстрацией, хоть и поистине несовершенной, того состояния предчувствования, в котором, согласно апостолу Павлу, оказываются умершие во Христе в течение «сна», пока они ожидают воскресения тела?
Как бы то ни было, я не намерен избегать камня преткновения, уменьшая значимость того, что я говорил о временном и все еще несовершенном характере этого состояния. Ибо, согласно первым христианам, настоящая, полная жизнь воскресения немыслима без нового тела, «духовного тела», в которое оденутся мертвые, когда небо и земля будут созданы заново.
 
В данном исследовании я не единожды ссылаюсь на изенгейм-ский алтарь, исполненный художником Матиасом Грюневальдом в 1515 г. Мастер изобразил именно воскресение тела, а не бессмертие души. Подобным образом другой художник, Иоганн Себастьян Бах, дал нам возможность услышать — в Символе Веры мессы си-минор — музыкальную трактовку слов этого древнего текста, который выражает новозаветную веру в Воскресение Христа и наше собственное Воскресение. Торжественная музыка великого композитора стремится изобразить не бессмертие души, но момент воскресения тела: «Et resurrexit die tertia.. .expecto resurrectionem mortuorum et vitam venturi seculi». И Гендель в последней части «Мессии» позволяет нам услышать, что апостол Павел понимал под сном упокоившихся в Господе, а триумфальная песня содержит упование Павла на конечное Воскресение, когда «последняя труба вострубит, а мы изменимся» (1 Кор. 15:52).
 
Разделяете вы эту надежду или нет, давайте, по крайней мере, признаем, что художники в этом случае оказываются наилучшими толкователями Библии.
15 сентября 1956 г, Шамони
 

Оскар Кульман - Бессмертие души или воскресение мертвых? - Введение

 
Если сегодня спросить обычного христианина (неважно, католика или протестанта, богословски образованного или нет), в чем заключается новозаветное учение о посмертной судьбе человека, за редким исключением ответ будет один: «В учении о бессмертии души». Но эта широко распространенная идея является одним из величайших заблуждений относительно христианской веры в среде как католиков, так и протестантов. Нельзя скрыть этот факт или объяснить его с помощью переосмысления христианства. Это то, о чем нужно говорить открыто. Идея смерти и воскресения тесно связана с воплощением Христа (что будет показано ниже) и поэтому несовместима с верой древних греков в бессмертие, а так как она основана на истории спасения (Heilsgeschichte), она неприемлема для современного сознания. Неужели это действительно не такой уж неотъемлемый элемент раннехристианской доктрины, который можно легко опустить или переосмыслить, не рискуя лишить Новый Завет его сути?[1] Действительно ли верно, что раннехристианская вера в воскресение несовместима с античным представлением о бессмертии души? Разве Новый Завет, и прежде всего Евангелие от Иоанна, не говорит о том, что мы уже обрели вечную жизнь? Верно ли, что смерть в Новом Завете всегда воспринимается как «последний враг» в противоположность греческой философии, видящей в смерти друга? Разве Павел не восклицал: «Смерть, где твое жало?» (1 Кор. 15:55). Мы убедимся в конце концов, что между этими двумя точками зрения можно найти определенное сходство, но прежде нужно выявить их принципиальное различие.
 
Широко распространенное заблуждение, что Новый Завет проповедует бессмертие души, было вызвано несокрушимой послепасхальной верой первых адептов в то, что телесное воскресение Христа лишило смерть ее ужаса[2] и что после Пасхи[3] души верующих навеки пробуждены Святым Духом к жизни Воскресения.
 
Но сам факт необходимости говорить о послепасхальной эпохе демонстрирует глубокую пропасть, которая отделяет первых христиан от последователей греческих философов. Раннехристианское учение основано исключительно на истории спасения, и все, что говорится там о смерти и вечной жизни, целиком и полностью зависит от веры в реальное событие, случившееся при реальных обстоятельствах, имевших место в свое время, — в этом коренное отличие от греческой философии. Основной задачей моей книги «Христос и время»[4] было показать, что это — подлинная суть, сущность веры раннего христианства, что от этого нельзя отказываться, что это нельзя толковать иначе. Нередко, однако, высказывается ошибочное мнение, что я хотел написать работу, посвященную отношению новозаветных текстов к проблеме времени и вечности.
 
 
Если признать, что смерть и вечная жизнь связаны в Новом Завете с воплощенным Христом, становится ясно, что для первых христиан душа, в сущности, не бессмертна, но становится таковой через воскресение Иисуса Христа и через веру человека в Него. Становится также ясно, что смерть, в сущности, не «друг», но ее жало, ее могущество, уничтожено только через победу Иисуса Христа над нею в Его смерти. И, наконец, становится ясно, что уже свершившееся воскресение еще не есть состояние полноты, которое останется в будущем, пока тело тоже не воскреснет, а этого не случится раньше «последнего дня».
Было бы ошибкой видеть в четвертом Евангелии отсылки к античному учению о бессмертии, так как и в нем вечная жизнь связана с воплощенным Христом[5]. Говоря о воплощенном Христе, разные книги Нового Завета по-разному расставляют акценты в отдельных местах, но взгляд на историю спасения у них общий, как правильно отмечает Б. Райке[6]. Очевидно, нужно считаться с тем, что греческая философия изначально влияла на зарождавшееся христианство[7], но так как отдельные философские идеи античности рассматриваются исключительно с позиции истории спасения, нельзя говорить об эллинизации в полном смысле этого слова[8]. Процесс же подлинной эллинизации начинается гораздо позже.
 
 

Оскар Кульман - Бессмертие души или воскресение мертвых? - Глава 1. Последний враг. Сократ и Иисус

 
Библейский взгляд на смерть сфокусирован прежде всего на проблеме спасения, этим он полностью противоречит античной мысли[9]. Ничто не может ярче продемонстрировать этот факт, чем сравнение смерти Иисуса и Сократа, которое не раз упоминалось ранними противниками христианства, хотя и в других целях. В «Федоне» Платона, в удивительном по силе воздействия описании смерти Сократа, изложено, возможно, самое возвышенное и совершенное из когда-либо рождавшихся учений о бессмертии души. Особую ценность аргументам Платона придает то, что, подавляя в себе ученого, он отказался от всяких аргументов, имеющих математическую надежность. Известны доводы, которыми он доказывает бессмертие души. Наше тело — только внешняя оболочка, которая, пока мы живы, мешает душе перемещаться свободно и находиться в согласии со своей вечной природой. Тело навязывает душе законы, которые ей чужды. Душа, заключенная в теле, принадлежит миру вечности. Пока мы живем, наша душа находится в тюрьме, то есть в теле, которое по самой своей сути чуждо ей. В действительности смерть — великий освободитель. Она разбивает оковы, ибо возвращает душу из телесной тюрьмы в ее вечную обитель. Поскольку тело и душа в корне различаются друг от друга и принадлежат разным мирам, гибель тела не означает гибели души, как не уничтожено музыкальное произведение, если уничтожен музыкальный инструмент.
 
И хотя для самого Сократа доказательства бессмертия души не имеют такой же ценности, как доказательства математической теоремы, они, однако, достигают в своей сфере наивысшей надежности и приводят нас к выводу, что бессмертие души весьма вероятно. Когда же великий Сократ излагает доказательства бессмертия своим ученикам,применяя их к своей судьбе в день своей смерти, он не просто проповедует свое учение — он свое учение проживает. Он показал, что посвящая себя поиску вечной философской истины, мы служим освобождению души в этой жизни. Ибо посредством философии мы проникаем в вечный мир идей, которому принадлежит наша душа, и освобождаем душу от телесной тюрьмы. Смерть лишь довершает освобождение. Платон рассказывает нам, как Сократ в мире и покое встречает свою смерть. Это прекрасная смерть. Здесь нет места смертельному ужасу. Невозможно, чтобы Сократ боялся смерти, ведь, в действительности, смерть освобождает нас от тела. Тот, кто боится смерти, являет свою любовь к телесному миру, свою привязанность к миру чувственности. Смерть — великий друг души. Так он учит и так, в чудесной гармонии со своим учением, умирает — человек, воплотивший в себе самый благородный образ античности.
 
А вот как умирает Иисус. В Гефсиманском саду Он знает, что Его ждет смерть, как и Сократ готовится к ней в свой последний день. Синоптические Евангелия дают в целом согласное описание. Иисус, по словам Марка (Мк. 14:33), начинает «ужасаться и тосковать». «Душа моя скорбит смертельно», — говорит Он ученикам[10]. Иисус настолько вочеловечен, что испытывает естественный страх смерти[11]. Он испуган пред лицом смерти как таковой. Смерть не является для него чем-то божественным, это нечто ужасное. Иисус не хочет быть один в этот час. Он знает, конечно, что Отец защитит Его. Он обращается к Нему в этот поворотный момент, как обращался в течение всей жизни. Он обращается к Нему со своим человеческим страхом перед величайшим врагом, перед смертью. Он боится смерти. Незачем доказывать, что страх Иисуса был приписан Ему евангелистами. Противники христианства, которые еще в первом веке противопоставляли смерти Иисуса смерть Сократа, проявили в этом вопросе больше понимания, чем его сторонники. Он действительно боялся. У Него не было ни капли спокойствия Сократа, который радостно встретил смерть как друга. Разумеется, Иисус знает о задаче, возложенной на Него — претерпеть смерть; он уже произнес: «Крещением Я должен креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится!» (Лк. 12:50). Теперь, когда Божий враг предстал перед ним, Он молит Бога, чье всемогущество известно ему: «Все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня» (Мк. 14:16).
 
И когда Иисус заканчивает: «Но не чего Я хочу, а чего Ты», это не значит, что Он наконец, подобно Сократу, увидел в смерти друга, освободителя. Нет, это значит только: если величайший из всех ужасов, смерть, должна выпасть Мне согласно Твоей воле, Я отдам себя этому ужасу. Иисус знает, что смерть есть враг Божий, потому умереть — значит быть абсолютно покинутым. И вот он взывает к Богу, пред лицом врага Божьего Он не хочет быть один. Он хочет сохранить свою тесную связь с Богом так, как был связан с Ним в течение Своей земной жизни. Ибо тот, кто находится в руках смерти, уже не в руках Божьих, он в руках Божьего врага. В этот час Иисус ищет поддержки, и не только Бога, но и своих учеников. Снова и снова Он прерывает молитву и идет к любимым ученикам, которые пытаются бороться со сном, чтобы бодрствуя встретить людей, которые придут арестовать учителя. Они пытаются, но им это не удается, и Иисус будит их снова и снова. Почему Он хочет, чтобы они бодрствовали? Он не хочет быть один. Когда грозный враг, смерть, приближается, Он не хочет, чтобы Его оставили и ученики, чья человеческая слабость Ему известна. «Не мог ты бодрствовать один час?» (Мк. 14:37).
 
Может ли быть больше разница между смертью Иисуса и Сократа? Как и Иисуса, Сократа в день его смерти окружают ученики; он спокойно беседует с ними о бессмертии. Иисус за несколько часов до смерти сокрушается и умоляет учеников не оставлять Его одного. Автор Послания к Евреям, который более других новозаветных писателей подчеркивает абсолютную божественность (1:10), но также и абсолютную человечность Иисуса, превосходит синоптиков в описании смертного страха Иисуса. В стихе 5:7 он пишет, что Иисус «с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти»[12]. Таким образом, согласно Посланию к Евреям, Иисус плакал и кричал пред лицом смерти. Вот Сократ, спокойно и хладнокровно рассуждающий о бессмертии души; и вот Иисус, плачущий и кричащий.
 
А затем картина самой смерти. Сократ выпивает цикуту с величайшим спокойствием, но Иисус (так говорит евангелист Марк, Мк. 15:34, и мы не осмеливаемся смягчать) вопиет: «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» И снова возопив, Он умирает (Мк. 15:37). Эта смерть — не друг. Эта смерть — ужасающий страх. Это действительно «последний враг» Господа. Это имя дает ей Павел в Первом послании к Коринфянам (1 Кор. 15:26), в котором обнажается пропасть между античной философией и христианством[13]. Автор Откровения Иоанна Богослова, хотя и другими словами, также говорит о смерти как о последнем враге, возвещая, как в конце концов смерть будет повержена в огненное озеро (Откр. 20:14). Так как смерть — враг Божий, она отделяет нас от Бога, который есть Жизнь и Творец всего сущего. Иисус, который так тесно связан с Богом, как никто другой, именно по этой причине как никто другой страшится смерти. Быть в руках величайшего Божьего врага значит быть оставленным Богом. Иисус должен был страдать от своей богооставлен-ности — единственного, чего действительно стоит бояться — гораздо сильнее, чем другие. Поэтому Он взывает к Богу: «Для чего Ты Меня оставил?» Ведь Он находится в руках Божьего врага.
 
Мы должны быть благодарны евангелистам за то, что они не стали ничего сглаживать. Позже (может быть, в начале второго столетия или, может быть, еще раньше) появились люди — по происхождению греки, — которых это оскорбляло. Мы называем их гностиками.
Я сравниваю смерть Сократа и смерть Иисуса, поскольку ничто не может лучше показать принципиальную разницу между античным учением о бессмертии души и христианским учением о воскресении. Поскольку Иисус претерпел смерть во всем ее ужасе не только телом, но и душой («Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»), а христиане воспринимают Его как посредника, через которого придет спасение, Он должен быть тем, кто в своей смерти побеждает саму смерть. Он не может победить, просто продолжая жить бессмертной душой и не пройдя до конца путем смерти. Он может победить, только по-настоящему умерев, перейдя в область смерти, губительницы жизни, в область небытия и богооставленности. Чтобы победить врага, нужно вступить в его пределы. Тот, кто хочет победить смерть, должен умереть; он должен действительно перестать жить — не жить в качестве бессмертной души, а умереть душой и телом, утратить саму жизнь — ценнейший дар, который вручил нам Бог. По этой причине евангелисты, которые хотели представить Иисуса Сыном Божьим, не пытались смягчить ужас Его исключительно человеческой смерти.
 
Более того, если жизнь должна появиться из такой настоящей смерти, как эта, то необходим новый акт божественного творения. И этот созидательный акт возвращает к жизни не только частицу человека, но всего человека — все, что создал Бог, а смерть уничтожила. Для Сократа и Платона нет необходимости в акте творения. Ведь тело только мешает и поэтому не должно продолжать жить. А та часть человека, которая должна, то есть душа, не умирает вовсе.
 
Если мы хотим понять веру христиан в Воскресение, мы должны отвергнуть античное представление о том, что материальное, вещественное, телесное — дурно и подлежит уничтожению и что смерть тела ни в коем случае не означает утрату настоящей жизни. Для христианина (и иудея) смерть тела значит гибель созданной Богом жизни. Нет никакой разницы: ведь жизнь нашего тела — тоже подлинная жизнь; смерть — уничтожение всякой жизни, которую создал Бог. Поэтому Воскресением преодолевается не тело, но смерть.
Только тот, кто вместе с первыми христианами постиг весь ужас смерти, кто воспринимает смерть серьезно — как подобает воспринимать смерть, может прочувствовать пасхальное ликование раннехристианских общин и понять, насколько вся философия Нового Завета подчинена вере в Воскресение. Вера в бессмертие души не есть вера в эпохальное событие. Бессмертие, по сути, негативное утверждение: душа не умирает, просто продолжает жить. Воскресение — утверждение позитивное: по-настоящему умерший человек, весь, возвращен к жизни новым актом божественного творения. То, что произошло, это чудо творения! Но ведь и до этого также случилось нечто ужасное — сотворенная Богом жизнь была погублена.
 
Смерть сама по себе не может быть прекрасной, даже смерть Иисуса. Смерть прежде Воскресения это череп, овеянный духом гнили. И смерть Иисуса так отвратительна, как изобразил ее великийсредневековый живописец Грюневальд. Но именно по этой причине художник знал, как вместе с этим непревзойденно точно изобразить великую победу — Воскресение Иисуса Христа: Христос в новом теле, теле Воскресения. Тот, кто пишет красивую смерть, не может написать Воскресение. Кого не объял смертельный ужас, тот не повторит вслед за Павлом: «Поглощена смерть победою. Смерть! Где твое жало?» (1 Кор. 15:54-55).
 

Оскар Кульман - Бессмертие души или воскресение мертвых? - Глава 2. Плата за грех — смерть. Душа и тело — дух и плоть

 
Однако основное различие между античным учением о бессмертии души и христианской верой в воскресение гораздо глубже. Вера в воскресение опирается на ту связь, которая предполагается в иудаизме между грехом и смертью. Смерть не воспринимается как нечто естественное, одобряемое Богом, — такой видели смерть греческие философы; скорее, она неестественна, неправильна, враждебна Богу[14]. Книга Бытие говорит нам, что она пришла в мир только через человеческий грех. Смерть — это проклятие, и весь тварный мир подпадает под его власть. Грех, совершенный человеком, повлек за собой цепь событий, о которых рассказывается в Библии и которые мы называем историей искупления. Победить смерть можно лишь в той степени, в какой устранен грех, ибо «смерть — возмездие за грех». Об этом говорится не только в книге Бытие, это же утверждает Павел (Рим. 6: 23), и этот взгляд на смерть принят первыми христианами. Поскольку грех враждебен Богу, таковым же является следствие греха — смерть. Конечно, Бог может использовать смерть (1 Кор. 15:35 и сл.; Ин. 12:24), как Он использует сатану в человеческой жизни.
 
Тем не менее смерть как таковая — враг Божий. Ибо Бог есть Жизнь и Творец жизни. Плоды смерти — опустошение и гибель, болезнь и смерть — проявляются в нашей жизни не по воле Божьей. Все это, согласно представлениям иудаизма и христианства, происходит от греховности человека. Поэтому всякий раз, когда Иисус совершает исцеление, он не только теснит смерть, он вторгается в царство греха; потому он каждый раз и произносит: «Отпускаются тебе твои грехи». Не то чтобы тот или иной грех соответствовал тому или иному заболеванию; скорее, само существование болезни, как и смерти, есть следствие греховности человеческого бытия. Каждое исцеление — это частичное воскрешение, частичная победа жизни над смертью. Вот какова христианская точка зрения. В понимании же греков, наоборот, телесная болезнь — следствие того, что тело дурно само по себе и подлежит тлену. Для христиан, предчувствие воскресения можно проувидеть и в земном теле.
 
Это напоминает нам о том, что тело само по себе никоим образом не является чем-то дурным, оно, как и душа, дар нашего Создателя. Поэтому, согласно Павлу, мы обязаны заботиться о своем теле. Бог — Творец всего сущего. Античное учение о бессмертии и христианская надежда на воскресение столь различны, потому что греческая философия совершенно иначе трактует творение. В иудейском и христианском понимании оно полностью свободно от традиционного для античности дуализма души и тела. Ибо, в действительности, все зримое, все телесное — столь же истинно Божье творение, как и незримое. Бог создал человеческое тело. Тело — не тюрьма для души, а храм, как говорит Павел (1 Кор. 6:19): храм Святого Духа! Вот где заключено главное различие. Тело и душа не противоположности. Господь после создания материального мира признал его «хорошим». Об этом отчетливо сказано в истории Творения (Быт. 1:31). Потому и грех, в свою очередь, охватывает человека целиком, не только тело, но и душу, а его следствие — смерть — обретает власть над всем сущим. Смерть, соответственно, есть нечто отталкивающее, но все зримое, включая тело, прекрасно, даже если подточено грехом или смертью. Пессимизму смерти противостоит оптимизм творения. Если в платонизме смерть рассматривается как освободитель, то и видимый мир не считается в этом учении непосредственным творением Бога.
 
Нужно, однако, признать, что среди философских доктрин Греции можно встретить и положительное отношение к телесности. Но у Платона «прекрасное и хорошее» в телесном прекрасно и хорошо не благодаря достоинствам телесности, а, скорее, вопреки телесности: у него душа, вечная и единственно по-настоящему существующая реальность бытия, все же просвечивает сквозь материю. Мир вещей — не подлинный, не вечный и не божественный. Через него просто проявляется реальность, и притом в искаженной форме. Через телесность мы должны прийти к созерцанию незамутненного образа, полностью свободного от всякой телесности, — созерцанию незримой Идеи.
 
Разумеется, иудейский и христианский взгляд, помимо вещественного мира, также замечает кое-что другое. Ведь все сотворенное искривлено грехом и смертью. Мы видим все созданное Богом не таким, как Он задумывал, в том числе и наше тело. Над всем властвует смерть. Губительнице совсем не нужно доводить до конца свою разрушительную работу, чтобы мы это поняли, — это уже видно по общему внешнему облику всех вещей. Все, даже самое прекрасное, отмечено печатью смерти. Из-за этого может показаться, что различие между античными философами и христианами в конечном счете не так велико. Но оно, тем не менее, принципиально. Для Платона за телесными проявлениями стоит нечто бестелесное, трансцендентное, чистая идея. За искривленным тварным миром, приговоренным к смерти, христианин видит будущий мир, который должен появиться, благодаря Воскресению, так, как задумал Бог. Христианин противопоставляет не тело и душу, не внешнюю оболочку и идею, а мир, обреченный на смерть грехом, и новый мир, тленное, плотское тело и нетленное воскресшее тело.
 
Это приводит нас к следующему вопросу: каково христианское понимание природы человека? Учение о природе человека в Новом Завете — не античное, оно связано с иудейской концепцией. Называя понятия «тело», «душа», «плоть» и «дух» (можно продолжить список), Новый Завет пользуется теми же словами, что и античный философ. Но обозначают они нечто совсем другое, и мы в целом неверно поймем Новый Завет, если будем толковать эти понятия исключительно с точки зрения греческой философии. Так появилось множество заблуждений. В этой работе я не могу детально рассмотреть библейское учение о человеке; существуют прекрасные монографии, посвященные этому вопросу[15], равно как соответствующие статьи в Theologisches Worterbuch. Для подробного исследования потребовалось бы отдельно рассмотреть этот вопрос у разных новозаветных авторов, поскольку между их взглядами существуют различия, которые нельзя оставить без внимания[16]. Я вынужден буду затронуть лишь несколько важных пунктов, которые касаются нашей проблемы, но и это придется сделать лишь схематично, опуская нюансы, которые было бы хорошо обсудить в отдельном исследовании. При таком положении дел естественным будет прежде всего обратиться к Павлу, поскольку только в его Посланиях подробно определяется человеческая природа, хотя ему и не удается оперировать различными понятиями с полной последовательностью[17].
 
Новый Завет определенно признаёт различие между душой и телом, говоря точнее, между внутренним и внешним человеком. Однако это различие не подразумевает, что первое по природе хорошо, а второе — дурно[18]. Внешний и внутренний человек находятся в гармонии, они равным образом созданы Богом. Внутренний человек без внешнего не будет иметь полноценной жизни. Он нуждается в теле. Он может, разумеется, как-то влачить существование тени, подобно мертвым в шеоле, которые упоминаются в Ветхом Завете, но это не настоящая жизнь. Отличие от античной «души» очевидно: античная «душа» достигает высшей точки развития, только покинув тело. Согласно же христианской точке зрения, тело создано именно исходя из его необходимости для внутреннего человека.
Тогда какую же роль играют плоть и дух? Нас не должно здесь смущать употребление этих греческих слов в светском смысле, хотя его можно встретить в некоторых местах даже в Новом Завете и даже у тех авторов, чья терминология никогда не была последовательной. С этими оговорками мы можем утверждать, что, учитывая наиболее характерное, например для богословия Павла, употребление этих слов, плоть и дух в Новом Завете — это две трансцендентные силы, которые могут проникать в человека извне, и ни одна из них не обусловлена человеческим существованием как таковым. В целом верно, что представление о человеческой природе у Павла, в противоположность античным представлениям, основано на истории спасения (Heilsgeschichte)[19].
 
Плоть — это сила греха или сила смерти. Она захватывает одновременно и внутреннего, и внешнего человека. Дух, ее великий антагонист, есть сила творения. Он тоже захватывает одновременно и внутреннего, и внешнего человека. Плоть и дух — активные силы и, будучи таковыми, они действуют внутри нас. Плоть —сила смерти, вошла в человека с грехом Адама. Конечно, войдя в человека, внешнего и внутреннего, таким вот путем, она весьма тесно связана с телом[20], но через грех власть смерти все больше и больше захватывала внутреннего человека. Дух, в свою очередь, — это великая сила жизни, стихия Воскресения. Божественная сила созиданья дается нам через Духа Святого. В Ветхом Завете Дух действует только иногда — через пророков. В конце времен, когда мы живем с того момента, как Иисус разрушил силу смерти своей собственной смертью и восстал из мертвых, эта сила жизни действует во всех членах общины «в последние дни» (Деян. 2:17). Как и плоти, ей подвластен весь человек, внешний и внутренний. Но в нынешнюю эпоху, в то время, как плоть укрепилась в теле в значительной степени, хотя его власть над внутренним человеком не столь же неотвратима, живительная сила Святого Духа уже захватывает внутреннего человека столь решительно, что наш внутренний человек «со дня на день обновляется», как говорит Павел (2 Кор. 4:16). Все Евангелие от Иоанна посвящено этому. Мы уже находимся в состоянии воскресения, то есть вечной жизни, но не бессмертия души: новая эра уже вступает в свои права. Уже и тело находится во власти Святого Духа.
 
Под действием Святого Духа мы обретаем то, что равнозначно временному отступлению силы смерти, своего рода предчувствие эсхатологии[21]. Это справедливо и для тела, отсюда исцеления болезней. Но это лишь отступление, а не окончательное преображение тела смерти в тело воскресения. Даже те, кого Иисус вернул к жизни, пока жил среди нас, умрут снова, ведь они не получили тела воскресения и превращение плотского тела в тело духовное не произойдет до самого конца света. Лишь когда сила воскресения Святого Духа обретет полную власть над телом, оно изменится так, как уже сейчас изменяется внутренний человек. Важно видеть, сколь отлично учение о человеке в Новом Завете от греческого. Тело и душа хороши изначально и в той степени, в какой созданы Богом; и они в той степени дурны, в какой ими владеет смертная сила плоти. Они могут и должны быть освобождены живительной силой Святого Духа.
 
Итак, освобождение состоит не в отделении души от тела, а в отделении их обоих от плоти. Не мы освобождаемся от тела, скорее само тело становится свободно. Это очевидно из посланий апостола Павла, но такова в общем точка зрения всего Нового Завета. Здесь нет разногласий, какие есть в новозаветных книгах по другим вопросам. Даже часто цитируемые слова Иисуса «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф. 10:28) ни в коем случае не предполагают античной трактовки. Из этих слов может показаться, что душа не нуждается в теле, но контекст показывает, что это не так. Иисус не говорит далее: «Бойтесь убивающих душу», он так продолжает: «Бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне». То есть, бойтесь Бога, который может предать окончательной смерти, если не воскресит к жизни. Мы увидим, действительно, что душа является отправной точкой Воскресения, поскольку, как мы уже сказали, Святой Дух уже может принять ее в свою власть совершенно иным образом, нежели тело. Святой Дух уже живет в нашем внутреннем человеке. «Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Святым», — говорит апостол Павел (Рим. 8:11). Следовательно, не нужно бояться того, кто убивает только тело. Тело можно вернуть к жизни. Более того, оно должно быть возвращено к жизни. Душа не может всегда оставаться без тела. С другой стороны, мы видим в Мф. 10:28, что и душу можно убить. Душа не бессмертна. Должно воскреснуть и то, и другое, ибо с момента падения весь человек «сеется в тлении» (1 Кор. 15:42). Для внутреннего человека, благодаря преображению живительной силой Святого Духа, воскресение может случиться уже в настоящей жизни— через «обновление со дня на день» (2 Кор. 4:16). Плоть, однако же, все еще обитает в нашем теле. Преображение тела не произойдет до эсхатологии, когда все сотворенное будет обновлено Святым Духом, когда не будет ни смерти, ни тлена.
 
Воскресение тела, чьей субстанцией (я употребляю этот неудачный термин лишь за неимением лучшего; из предшествующих рассуждений должно быть ясно, что я под ним подразумеваю) будет больше не плоть, но Святой Дух, есть лишь часть нового творения. Ведь сказано: «Ожидаем нового неба и новой земли» (2 Петр. 3:13). Надежда христиан обнимает не только новую будущность отдельного человека, но новую будущность всего творения. Через грех все сущее оказалось во власти смерти. Мы видим это не только в книге Бытие, но и в Рим. 8:19-22, где Павел пишет, что всесотворенное[22] с тех пор страстно жаждет освобождения. Это освобождение придет, когда сила Святого Духа преобразит всю материю, когда Бог в новом акте созидания не станет уничтожать материю, но освободит ее от плоти, от подверженности тлену. Не вечные идеи, а определенные объекты восстанут заново, с новой, нетленной жизненной сущностью — Святым Духом, — в том числе и наши тела.
 
Так как воскресение тела — это новый акт творения, который охватывает все, он не начинается каждый раз со смертью отдельного человека, он произойдет только при конце света. Это не переход из этого мира в другой, как при освобождении бессмертной души от тела, это переход из настоящей эпохи в будущую. Он связан с общим процессом искупления.
 
Есть грех, значит, должен быть и предписанный акт его искупления. Где видят в грехе источник власти смерти над Божьим творением, там грех и смерть должны побеждаться вместе, там Святой Дух — единственная сила, способная одолеть смерть, — должен возвращать всю тварь к жизни, действуя непрестанно.
 
Поэтому вера христиан в Воскресение, в отличие от веры греков в бессмертие, связана с общим ходом божественного замысла, предполагающего конечную свободу. Грех и смерть нужно победить. Мы этого сделать не можем. Другой сделал это за нас. Он смог сделать это, лишь предав Себя во власть смерти, зайдя на ее территорию. То есть, Он сам умер и искупил грех, так что смерть как плата за грех была упразднена. Христианская вера возвещает, что Он сделал это и что Его тело и душа были возвращены к жизни после Его полной и окончательной смерти. Здесь Бог совершил чудо творения, которое ожидалось лишь в конце мира. Он сотворил жизнь еще раз, как в начале мира. Произошло это с одним Иисусом Христом, но произошло! Воскресение, не только в смысле перехода внутреннего человека под власть Святого Духа, но также и воскресения тела. Новое творение материи, нетленной материи. Нигде в мире нет этой духовной материи. Нигде нет духовного тела. Только во Христе.
 

Оскар Кульман - Бессмертие души или воскресение мертвых? - Глава 3. Первенец из мертвых. От Воскресения Христа до уничтожения смерти

 
Чтобы понять, что значило для христиан возглашение «Христос воскрес из мертвых», нужно не упускать из виду того, что значила для них смерть. Существует соблазн связать это всесильное утверждение с античным учением о бессмертии души и таким образом лишить его подлинного смысла. «Христос воскрес» значит, что мы стоим на пороге новой эры, когда побеждается смерть, когда нет места тлену. Ведь если действительно существует духовное тело (не бессмертная душа, а духовное тело), возникшее из плоти, то власть смерти поистине повержена. Верующие, согласно убеждению первых христиан, больше не должны умирать — таково было ожидание первых дней. Должно быть, возникло некоторое замешательство, когда обнаружилось, что христиане продолжают умирать. Но ведь то, что люди умирают, не имеет прежнего значения после Воскресения Христа. Смерть лишена былой значимости. Умирание больше не выражает всевластия смерти, это всего лишь ее последнее притязание на власть. Смерть не может отменить того великого факта, что существует воскресшее Тело.
 
Попытаемся понять, что имели в виду христиане, когда говорили о Христе как «первенце из мертвых». Как ни трудно это сделать, но мы исключаем вопрос о том, принимаем мы или нет эту веру. Мы с самого начала должны отказаться от выяснения, кто же прав, Сократ или Новый Завет. Иначе мы будем постоянно смешивать развитие мысли Нового Завета с посторонними учениями. Нам достаточно в данном случае просто услышать то, что говорит Новый Завет. Христос — первенец из мертвых! Его тело — первое Тело Воскресения, первое Духовное Тело. Если у человека есть эта вера, она должна оказывать влияние на всю его жизнь, на все его мысли. Новый Завет останется для нас книгой за семью печатями, если за каждой строкой для нас не будет стоять: смерть уже побеждена (смерть, — подчеркиваю, — а не тело); уже существует новое творение (новое творение, а не бессмертие, которым душа всегда обладала), эра воскресения уже вступила в свои права. (Если — а находки в Кумране, недавно опубликованные Аллегро, кажется, подтверждают это — «учителя праведности» этой секты действительно приговорили к смерти и ожидалось его возвращение, тогда тем, что в наибольшей степени отделяет эту секту от первых христианских общин[23], является отсутствие веры в то, что воскресение уже произошло.)
Конечно, воскресение еще лишь вступило в свои права, хотя определенно вступило.
 
«Лишь вступило» потому, что смерть еще действует, христиане еще умирают. Последователи Христа признали это, когда умерли первые члены общины. Им пришлось встретитьсяс серьезной проблемой[24]. В 1 Кор. 11:30 Павел пишет, что, по существу, смертей и болезней уже не должно случаться. Мы всё еще умираем, и умираем во грехе и болезни. Но Святой Дух уже действует в нашем мире как новая сила творения; он уже зримо работает в ранних общинах и проявляется разнообразно. В своей книге «Христос и время» я говорил о конфликте между настоящим и будущим, парадоксе между «уже исполненным» и «еще не завершенным». Этот парадокс изначально является частью Нового Завета, а не разработан как позднейшее решение, порожденное замешательством[25], как считают последователи Альберта Швейцера и Рудольф Бультманн[26].
 
Это противоречие присутствует уже при жизни Иисуса. Он обещает Царство Божие в будущем, но, с другой стороны, Он провозглашает, что Царство Божие уже пришло в мир, поскольку Он со Святым Духом уже заставляет смерть отступать, когда исцеляет болезни и возвращает к жизни мертвых (Мф. 12:28, 11:3 и сл.; Лк. 10:18), предупреждая победу над смертью, которую Он обретет в Своей собственной смерти. Швейцер не прав, когда видит в изначальном уповании христиан упование на будущее, точно так же, как и Додд, когда говорит всего лишь о совершающейся эсхатологии. Еще меньше прав Бультманн, когда сводит упование Иисуса и первых христиан к экзистенциализму. Сущность Нового Завета такова, что он мыслит временными категориями, ибо вера, что во Христе исполнилось воскресенье, — это отправная точка христианской мысли и христианской жизни. Если исходить из этого принципа, то хронологический парадокс между «уже исполненным» и «еще не завершенным» составляет самую суть христианской веры. Тогда метафора, которую я использую в работе «Христос и время», очень хорошо характеризует общую ситуацию, описанную в Новом Завете: «решающая битва выиграна в смерти Христа и Воскресении, лишь день победы еще не настал».
 
По сути, все богословские споры нынешнего дня ведутся вокруг одного вопроса: является ли пасхальное событие отправной точкой для христианской Церкви, для ее существования, жизни и учения? Если это так, мы живем в промежуточное время.
 
В этом случае новозаветная вера в Воскресение является основополагающей частью христианских убеждений. Соответственно, идея, согласно которой существует тело Воскресения, т. е. Христово тело, определяет цельность христианского восприятия времени. Если Христос — «первенец из мертвых», то эсхатологический конец уже настал. Это значит также, что Первенца отделяет от других людей, еще не «рожденных из мертвых», некий временной интервал. Это значит также, что мы живем в промежуточное время между уже произошедшим Воскресением Иисуса и нашим собственным, которое произойдет не ранее конца света. Более того, это значит также, что живительная Сила, Святой Дух, уже действует в нас. Поэтому Павел называет Святого Духа (Рим. 8:23) тем же словом, что и самого Иисуса (1 Кор. 15:23) — начаток, первенец2*. Уже существует, следовательно, предчувствие воскресения. Даже двойное: наш внутренний человек уже обновляется день ото дня Святым Духом (2 Кор. 4:16, Еф. 3:16); тело также уже подлежит власти Святого Духа, хотя и все еще является цитаделью плоти. Там, где появляется Святой Дух, даже в теле, побежденная сила смерти бежит. Вследствие этого в нашем все еще смертном теле происходят чудеса исцеления. На крик отчаяния в Рим. 7:24 «Кто избавит меня от сего тела смерти?», весь Новый Завет отвечает: «Святой Дух!»
 
Предчувствие эсхатологии, приходящее через Святого Духа, зримо проявляется в раннехристианском обряде преломления хлеба. Здесь случаются видимые чудеса Духа. Здесь Дух пытается выйти за пределы несовершенной человеческой речи в говорение языками (Деян. 2:4-11,1 Кор. 12:10, 30). И здесь община переходит к прямой связи с Воскресшим, не только с его душой, но и телом Воскресения. Поэтому мы читаем в 1 Кор. 10:18: «...те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника?» Здесь, в единении с братьями, мы подходим ближе всего к Христову Телу Воскресения; так пишет Павел в следующей, одиннадцатой главе (отрывок, которому обычно не уделяют достаточного внимания): если бы хлеб Господень и чаша Господня были приняты всеми членами общины достойно, тогда единение с Христовым Телом Воскресения было бы настолько действенным в наших телах, что даже теперь не было бы болезней или смерти (1 Кор. 11:28-30). Необычно смелое утверждение[27]. Община потому называется телом Христа, что в ней присутствует духовноетело Христа, ведь мы оказались к нему очень близко; в ней ученики при общей пасхальной трапезе увидели Тело Воскресения Иисуса, Его Духовное Тело.
 
Тем не менее, несмотря на то что Святой Дух уже мощно действует в них, люди умирают; даже после Пасхи и Пятидесятницы люди продолжают умирать, как и прежде. Наше тело остается смертным и подверженным болезни. Его преображения в духовное тело не произойдет, пока Бог не сотворит мир заново; только тогда, впервые, не будет ничего, кроме Духа, ничего, кроме силы жизни, поскольку смерть будет уничтожена окончательно. Тогда у зримых вещей будет новая сущность. Вместо плотской материи появится духовная. То есть вместо тленной материи появится нетленная. Зримое и незримое станет духом. И не будем заблуждаться: это определенно не античное понимание идеи телесности. Новое небо и новая земля — вот христианское упование! А затем наши тела также восстанут из мертвых. Но не как плотские тела, а как тела духовные.
 
Слова, которые употреблены в Апостольском символе веры: «Верую в воскресение плоти» не вполне соответствует мысли апостола[28]. Павел не мог сказать этого. Плоть и кровь не могут наследовать Царства. Павел верит в воскресение тела (аоЬ|ш), но не плоти (аар£). Плоть — это сила смерти, которую нужно уничтожить. Это отклонение в сторону античного учения возникло в то время, когда библейская терминология ошибочно толковалась в русле античного понимания человеческой природы. Более того, наше тело (а не только душа) подлежит воскресению при конце света, когда животворящая сила Духа обновит все, все без исключения.
 
Нетленное тело! Как нам нужно понимать это? Вернее, как понимали это первые христиане? Павел говорит в Флп. 3:21, что в Конце Христос превратит наше низменное тело в тело своей славы, так же как в 2 Кор. 3:18: «взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу». Эта слава понималась первыми христианами как некая материя света; но это лишь несовершенная метафора. В нашем языке не найти нужного слова. Я снова отсылаю вас к изображению Воскресения, исполненному великим Грюневальдом. Пожалуй, он ближе всех подошел к тому, что понимал Павел под духовным телом.
 

Оскар Кульман - Бессмертие души или воскресение мертвых? - Глава 4. Спящие. Святой Дух и переходное состояние мертвых

 
Теперь мы подходим к последнему вопросу. Когда происходит преображение тела? На этот счет не может оставаться никаких сомнений. Весь Новый Завет отвечает — «в конце», и это нужно понимать буквально, то есть во временном смысле. Отсюда рождается вопрос о «промежуточном состоянии» мертвых. Смерть, конечно, уже побеждена, согласно 2 Тим. 1:10: «По благодати <...> открывшейся ныне явлением Спасителя нашего Иисуса Христа, разрушившего смерть и явившего жизнь и нетление через благовестие». Хронологический парадокс, о котором я все время говорю, связан с основной проблемой: смерть уже повержена, но она не упразднится, пока не наступит конец времен, как сказано: «Последний же враг истребится — смерть» (1 Кор. 15:26). Важно, что в греческом языке один и тот же глагол употребляется и для обозначения уже окончательно одержанной победы, и для обозначения победы «еще не завершенной», грядущей в конце. В Откр. 20:14 описывается победа в конце, уничтожение Смерти: «И смерть, и ад повержены в озеро огненное», а несколькими стихами ниже говорится: «и смерти не будет уже».
 
Это значит, однако, что каждая отдельная человеческая смерть не вызывает немедленного преображения тела, и, чтобы правильно усвоить доктрину Нового Завета, мы должны остерегаться заимствования понятий из античной философии. Здесь я не могу согласиться с Карлом Бартом в том, что ему удается восстановить исходный облик христианского учения, не могу принять даже его позиции в «Церковной Догматике»[29], где такое заимствование едва заметно, так что его учение больше соответствует эсхатологии Нового Завета, чем в его ранних работах, особенно в «Воскресении мертвых» (1926)[30]. Барт считает, что, по новозаветным представлениям, преображение тела происходит для каждого человека после его смертинемедленно, как если бы мертвых больше уже не было. Тем не менее, согласно Новому Завету, они всё еще есть, иначе рассмотрение вопроса в 1 Фес. 4:13-18 не имело бы смысла. Павел действительно старается указать, что при пришествии Христа «мы, живущие, не предупредим умерших». Так что умершие во Христе существуют во времени, они тоже ждут. «Доколе?» — кричат мученики, упокоенные под жертвенником в Откр. 6:10. Ни слова Иисуса на кресте: «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:43), ни притча о богаче, где Лазарь был тотчас отнесен на лоно Авраамово (Лк. 16:22), ни слова Павла: «имею желание разрешиться и быть со Христом» (Флп. 1:23) не доказывают того, что воскресение тела происходит сразу же после каждой отдельной смерти, как думают многие[31]. Ни в одном из этих текстов не говорится напрямую о воскресении тела. Вместо этого в этих пассажах отмечено, в каком положении находятся те, кто умер во Христе, не дождавшись парусин, — отмечено то промежуточное состояние, в каком оказались они, равно как и живущие. Все эти эпизоды лишь указывают на особую близость ко Христу, в какой находятся умирающие во Христе до наступления конца света. Они — «со Христом», или «в раю», или «на лоне Авраамовом», или, согласно Откр 6:9, «под жертвенником». Все это — разные способы изображения особой близости к Богу. Но самое частое выражение Павла — «они спят»[32]. Трудно усомниться в том, что Новый Завет имеет в виду такой же промежуточный период для мертвых, как для живых, причем состояние мертвых в этот промежуточный период детально не описывается.
 
Умершие во Христе — часть парадокса промежуточного периода[33]. Но это не просто значит, что они ждут. И для них со смертью и Воскресением Иисуса случилось нечто решающее. И для них Пасха стала поворотным моментом (Мф. 27:52). Это новое положение, созданное Пасхой, позволяет нам по меньшей мере почувствовать нечто общее с Сократом, не с его учением, а с его поведением перед лицом смерти. Смерть потеряла свою ужасающую часть, свое «жало». Хотя она остается последним врагом, но не имеет уже решающего значения. Если Воскресение Христа должно было обозначить поворотный момент эпохи только для живых, а не для мертвых тоже, то тогда живущие, несомненно, имеют огромное преимущество перед мертвыми, раз ими, как членами общины Христа, действительно правит сила Воскресения, Святой Дух. Но немыслимо, чтобы, согласно раннехристианской точке зрения, для мертвых ничего не изменилось до наступления конца света. Чтобы описать положение умерших во Христе, Новый Завет использует образы, которые доказывают, что даже теперь Воскресение Христа — как предвестие эсхатологии — уже оказывает влияние на промежуточное состояние мертвых. Они «с Христом».
 
Из 2 Кор. 5:1-10 хорошо видно, почему мертвые, которые уже не имеют тела и лишь «спят», оказываются все же в особой близости к Христу. Павел говорит о естественной тревоге, которую он испытывает перед смертью, все еще имеющей силу. Он боится состояния «наготы», как он называет это, то есть состояния внутреннего человека, не имеющего тела. Этот естественный ужас перед смертью, таким образом, не исчез. Павел, хотел бы, как он говорит, обрести и духовное тело еще при жизни, не подвергаясь смерти. То есть он хотел бы быть еще живым во время пришествия Христа. Здесь в очередной раз находим мы подтверждение того, о чем мы говорили по поводу Христова страха перед смертью. Но теперь мы видим также нечто новое: в одном и том же тексте рядом с естественным беспокойством о «наготе» души обнаруживается величайшая уверенность в близости к Христу, даже в промежуточном состоянии. Что пугающего в том, что промежуточное положение все еще существует? Уверенность в близости к Христу основана на убеждении, что наш внутренний человек уже захвачен Святым Духом. Со времени Христа мы, живущие, уже имеем Святого Духа. Он действительно внутри нас, он уже преобразил нашего внутреннего человека. Но, как мы знаем, Святой Дух — это сила жизни. Смерть не может причинить ему вреда. Поэтому для мертвых все же кое-что изменилось, для тех, кто действительно умер во Христе, т. е. предав себя Святому Духу. Ужасной оставленности в смерти, отделенности от Бога, о чем говорили мы раньше, больше нет, потому что есть Святой Дух. Поэтому в Новом Завете подчеркнуто, что мертвые действительно с Христом, т. е. действительно не оставлены. Отсюда понятно, почему, говоря о страхе перед отделением от телесной оболочки, Павел говорит о Святом Духе как «задатке, залоге» (2 Кор. 5:5).
 
Согласно стиху 8 той же главы, оказывается, что мертвые ближе к Христу, к которому их приближает «сон»: «...мы желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа». По этой причине апостол мог написать, что он хочет умереть и быть с Христом (Флп. 1:23). Человек, лишившийся плотского тела, оказывается ближе ко Христу, чем был прежде, если имеет от Духа Святого. Именно плоть, привязанная к нашему земному телу, в течение нашей жизни препятствует полноте развития Святого Духа. Смерть избавляет нас от этого препятствия, пусть положение наше и несовершенно из-за того, что нет у нас тела воскресения. Ни в этом пассаже, ни где-либо в другом месте нет подробностей об этом промежуточном состоянии, в котором внутренний человек, лишенный своего плотского тела и все еще не имеющий тела духовного, пребывает со Святым Духом. Апостол ограничивается заверением, что это состояние, предвосхищающее нашу судьбу, коль скоро мы приняли Святого Духа, приближает нас к конечному воскресению.
 
Здесь мы обнаруживаем, что страх перед бестелесным положением соединяется с убеждением в том, что даже в этом промежуточном, переходном состоянии не последует отделения от Христа (среди сил, которые не могут отделить нас от Божьей любви во Христе, есть и смерть, см. Рим. 8:38-39). Страх и убеждение сплетены вместе в 2 Кор. 5, подтверждая, что даже мертвые участвуют в разрешении ситуации. Но убеждение преобладает, ибо решение уже принято. Смерть побеждена. Внутренний человек, скинувший тело какодежду, больше не одинок; он не влачит существования тени, которого чаяли иудеи и которое нельзя назвать жизнью. Внутренний человек, скинувший тело как одежду, уже при жизни преображается Святым Духом и уже охвачен воскресением (Рим. 6:3 и сл.; Ин. 3:3 и сл.), если он как живая личность уже обновлен Святым Духом. Пусть он еще «спит» и ждет еще воскресения тела, а только оно даст ему полноту жизни, но мертвый христианин имеет от Духа Святого. Итак, даже в этом случае смерть потеряла свой ужас, хотя еще существует. Значит, те из мертвых, кто умирает в Господе, могут быть «отныне блаженны», как говорит Откровение (Откр. 14:13). И то, что сказано в 1 Кор. 15:54-55, также относится к мертвым: «Поглощена смерть победою. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» Так и апостол пишет: «А живем ли — для Господа живем; умираем ли — для Господа умираем <.. .> Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми» (Рим. 14:8-9).
 
Можно задаться вопросом, не вернулись ли мы таким образом в настоящем исследовании к античному учению о бессмертии, не подразумевает ли Новый Завет для послепасхального времени непрерывности «внутреннего человека» обращенных христиан до и после смерти, так что и здесь смерть предстает лишь в качестве естественного переходного звена[34]. Есть аспект, при котором отмечается определенное сходство с античным учением, и это касается внутреннего человека, когда после преображения Святым Духом (Рим. 6:3) и вследствие этого оживления, он, будучи спящим, продолжает жить со Христом в своем преображенном состоянии. Такой непрерывности придается особое значение в Евангелии от Иоанна (Ин. 3:36, 4:14, 6:54 и сл.). Действительно, в этом можно видеть по меньшей мере некую аналогию «бессмертия души», но разница при этом не становится менее радикальной. Затем, положение умерших во Христе все еще не совершенно, это состояние «наготы», «сна», как говорит Павел, ожидания воскресения всего сотворенного, воскресения тела. С другой стороны, смерть в Новом Завете остается врагом, хотя врагом побежденным, которого предстоит еще истребить. То, что даже в этом состоянии умершие уже живут со Христом, не соответствует природной сущности души. Это, скорее, следствие божественного вмешательства извне, посредством Святого Духа, который своей чудесной силой уже вдохнул жизнь во внутреннего человека еще при земном его существовании.
 
Таким образом, все еще верно, что воскресение ожидается даже в Евангелии от Иоанна, хотя сейчас, конечно, с уверенностью в победе, поскольку Святой Дух уже обитает в нашем внутреннем человеке. Следовательно, не может больше оставаться сомнений: раз Он уже обитает во внутреннем человеке, Он непременно преобразит и тело. Ведь Святой Дух, эта животворная сила, проникает всюду и не знает преград. Если Он действительно присутствует в человеке, то оживит человека полностью. Так пишет Павел: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:11). И еще: «Мы ожидаем Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничтоженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Телу Его» (Флп. 3:20-21). В Новом Завете не говорится подробно о промежуточном положении. Мы слышим только одно: мы находимся ближе к Богу.
 
Мы ждем, и мертвые ждут. Пожалуй, ход времени для них может быть не таким, как для живущих, так что промежуточный период для них может быть сокращен. Это не выходит за рамки Нового Завета и его толкования[35], и выражение «спящие», которое служит обычным новозаветным обозначением «промежуточного положения», заставляет думать, что у мертвых иное восприятие времени: как у тех, кто спит. Но это не значит, что мертвые находятся уже вне времени. И здесь мы снова убеждаемся, что новозаветное чаяние Воскресения отличается от античной веры в бессмертие.
 

Заключение

 
В своих миссионерских путешествиях Павел встречал людей, которые не были способны принять его проповедь Воскресения по той именно причине, что верили в бессмертие души. В Афинах над Павлом начали насмехаться, когда он заговорил о Воскресении (Деян. 17:32). И те, о ком Павел говорит, что они «не имеют надежды» (1 Фес. 4:13), и те, о ком пишет, что они не верят в воскресение мертвых (1 Кор. 15:12), возможно, не были эпикурейцами, как мы привыкли считать. Даже те, кто верит в бессмертие души, не имеют надежды, о которой говорит Павел; надежды, которая основана на вере в божественное чудо нового Творения, которое обнимет каждуючастицу сотворенного Богом мира. Конечно, грекам, верившим в бессмертие души, принять христианскую проповедь о Воскресении, вероятно, было труднее, чем остальным. Примерно в 150 году Иустин Философ в своем «Диалоге с иудеем Трифоном» упоминает тех, «кто говорит, что нет воскресения мертвых и что в момент смерти души прямо поднимаются на небеса». Поистине разница ясно ощутима.
 
Император Марк Аврелий, философ, который наряду с Сократом является благороднейшим мужем античности, также ощущал эту разницу. Хорошо известно, что он глубоко презирал христианство. Можно было бы ждать, что смерть христианских мучеников внушит уважение великому стоику, размышлявшему о смерти с полным спокойствием. Но именно мученической смерти он сочувствовал меньше всего. Готовность, с которой христиане шли на смерть, ему не нравилась[36]. Стоик бесстрастно покидал жизнь, но христианин умирал с одухотворенной страстью — ради Христа, ибо знал, что, делая это, он является частью мощного искупительного процесса. Первый христианский мученик, Стефан, являет нам (Деян. 7:55), какова разница в восприятии смерти между античным философом и тем, кто умирает во Христе: он видит, как сказано, «небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога», он видит Христа, победителя смерти. И с этой верой в то, что смерть, которая ему предстоит, уже повержена Тем, Кто Сам перенес ее, Стефан дает забросать себя камнями.
 
Нет двух ответов на вопрос: «Бессмертие души или воскресение мертвых в Новом Завете?» Учение великих философов Сократа и Платона никоим образом нельзя согласовать с Новым Заветом. Апологеты II века показали, что их личность, их жизнь, их стойкость в смерти могут быть высоко оценены христианами. Мне кажется, что это можно понять также из Нового Завета. Но этого вопроса мы здесь не будем касаться.



[1] Об этом см. также: Cullman О. La foi a la resurrection Ct l'esperance de la resurrection dans le Nouveau Testament // Etudes theol. et rel. 1943. P. 3f; Idem. Christus und die Zeit. Zurich, 1946. S. 23 If; MenoudPh. H. Le sort des treipasseis. 1945; MehlR. Der letzte Feind: das Leben vor und nach dem Tode. Zurich, 1954.
[2] Но в таком случае христианское общество едва ли могло бы говорить о «естественной» смерти. Это определение в книге Карла Барта {Barth К. Die kirchliche Dogmatik. 1948. Bd. Ill, 2. S. 776f), хотя и используемое в разделе, где в остальном подчеркивается прежде всего негативная оценка смерти как «последнего врага», все же не кажется мне подкрепленным Новым Заветом. См. 1 Кор. 11:30.
[3] Европейские богословы разных христианских деноминаций и разной языковой принадлежности под Пасхой имеют в виду событие Распятия и Воскресения Иисуса Христа. — Примеч. ред.
[4] Cullmann О. Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung. Zurich, 1946.
[5] Поскольку Евангелие от Иоанна основано на истории спасения (Heilsgeschichte), мнение Р. Бультманна о том, что в этом Евангелии можно обнаружить процесс демифологизации, не может быть верным.
[6] Reicke В. Einheitlichkeit oder verschiedene Lehrbegriffe in der neutestamentlichen Theologie // Theologische Zeitschrift. 1953. Bd. 9. S. 401f.
[7] Тем более что тексты Кумрана доказали, что иудаизм, к которому зарождавшееся христианство было так близко, сам испытывал влияние эллинизма. См. Cullmann О. The Significance of the Qumral>n Texts for Research into Beginnings of Cristianity // Journal of Biblical Literature. 1955. Vol. 74. P. 213f. См. также: Bultmann R. Theology of the New Testament. 1955. Vol. 2. P. 13.
[8] Более точным было бы назвать это (имея в виду историю спасения) «христианской историзацией» греческой мысли. Только при такой трактовке, отличной от концепции Бультманна, можно считать, что «мифы» Нового Завета «демифологизированы» самим же Новым Заветом.
[9]См.: Bern F. Der gekreuzigte Gerechte bei Plato im NT und der alten Kirche, 1950.
[10] Несмотря на параллель с книгой Ионы 4:9, которую приводят Э. Клостерманн {Klostermann Е. Das Marcus-Evangelium. 1936, ad loc.) и Э. Ломейер (LohmeyerE. Das Evangelium des Marcus. 1937, ad loc), я согласен с И. Вайсом (Weiss J. Das Marcus — Evangelium. 1917, ad loc), что истолкование этих слов как: «Я так скорблю, что лучше мне умереть» при том, что Иисус знает, что Он вскоре умрет (эти слова произносятся во время Тайной вечери), кажется совершенно неудовлетворительным. Кроме того, интерпретация Вайса: «Моя скорбь так велика, что я гибну под ее тяжестью» подкрепляется в Мк. 15:34, а также в Лк. 12:50: «И как Я томлюсь, пока сие [крещение, то есть смерть] не свершится» не оставляет возможности какого-либо иного толкования.
[11] Как прежние, так и современные комментаторы (Wellhausen J. Das Evangelium Marci. 1909, ad. loc, Schniewind J. in N.T. Deutsch (1934), ad loc, Lohmeyer. Das Evangelium des Markus, ad loc.) тщетно пытаются избежать этого заключения, подкрепляемого греческим сильным выражением «столбенеть от ужаса», и дают толкования, не соответствующие тому факту, что Иисус уже знает о том, что Ему предстоит пострадать за грехи человечества (сцена Тайной вечери). В Л к. 12:50 «томление» пред лицом смерти трудно объяснить, но учитывая то, что Иисус оставлен Богом на кресте, нельзя объяснить сцену в Гефсиманском саду ничем иным, кроме как предвидением богооставленности, которая будет плодом смерти, величайшего Божьего врага. Иисус испуган, хотя и не так, как боялся бы малодушный Его убийца, но в меньшей степени боится боли и скорби, предшествующих смерти.
[12] Отсылка к сцене в Гефсиманском саду кажется мне надежной и находит поддержку в.: HeringJ. L'EpItre aux Hebreaux. Paris, 1954, ad loc.
[13] Эта проблема представлена в совершенно неверном свете в книге: Leipoldt J. Der Tod bei Griechen und Juden. 1942. Конечно, автор справедливо указывает на острые различия между греческим и иудейским взглядом на смерть, но причины его попыток отождествить христиан с греками и противопоставить их иудеям становятся понятными, если обратить внимание на год и серию [Germanentum, Christentum und Judentum] издания книги.
[14] Мы увидим, что смерть, вследствие победы Христа, уже не кажется ужасной. Но я все-таки не рискнул бы, говоря о «естественной смерти» (см. 1 Кор. 11:30), привлекать Новый Завет, как это делает Карл Барт. См.: Barth К. Die kirchliche Dogmatik, III, 2 (1948). S. 777f (на основании Откр. 21:8 описывается «вторая смерть»).
[15]Kummel W. G. Das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zurich, 1948.
[16] Никоим образом нельзя не замечать богословских различий в книгах Нового Завета.
[17]См.: Gutbrod W. Die paulinische Anthropologic Stuttgart/Berlin, 1934; Ktimmel W. G. Romer 7 und die Bekehrung des Paulus. Leipzig, 1929; Schweitzer E. Rom. l:3f und der Ge-gensatz von Fleisch und Geist vor und bei Paulus // Evangelische Theologie. 1955. Bd. 15. S. 536, а также особенно важные соображения в Bultmann R . Theology of the New Testament. London, 1955.
[18] Cm. Mk. 14:38. Точно так же слова Иисуса в Мк. 8:36, Мф. 6:25, 10:28 не говорят о «неизмеримой ценности бессмертной души» и не содержат более высокой оценки внутреннего человека, как утверждает В. Кюммель (Ktimmel W. G. Das Bild des Menschen... S. 16).
[19] Вот что имеет в виду Кюммель, утверждая в своей книге, что в Новом Завете, в том числе в богословии Иоанна, человек всегда воспринимается как существо историческое.
[20] Тело, таким образом, можно сказать, является местом ее размещения, откуда она может влиять на человека в целом. Внутренний человек оказывается меньше связан с плотью. Это объясняет, почему Павел иногда говорит «тело» вместо « плоть» и наоборот — «плоть» вместо «тело» в противоречие своим основным определениям, хотя и делает он это лишь в немногих местах. Эти исключения в терминологии, однако, не влияют на общую точку зрения, которая подчеркивает разницу между телом и плотью.
[21] Аллюзия в 20-м стихе на слова Быт. 3:17 «за тебя» исключает перевод «творенье» в значении «человек»; перевод, который защищают Э. Бруннер и А. Шлаттер. См.: Cullmann О. La delivrance anticipee du corps humain d'apres le NT // Hommage et Reconnaissance aK. Barth. 1946. P. 3If. См.: Cullmann О. Christus und Zeit... S. 103.
[23] О других различиях см. в: Cullmann О. The Significance of the Qumran Texts // Journal of Biblical Literature. 1955. P. 213f.
[24] См.: MenoudPh. Н. La mort d'Ananias et Saphira: Deaux sources de la tradition chre-tienne // Melange offerts a M. Goquel. 1950.
[25]См.: BuriF. Das Problem des ausgebliebenen Parusie // Schweiz. Theol. Umscan [1946], S. 97f; а также: Cullmann O. Das wahre durch die ausgebliebene Parusie gestellte neutesta-mentliche Problem // Theologische Zeitschrift. 1947. Bd. 3. S. 177, 428.
21Bultmann R. History and Eschatology in the New Testament // New Testament Studies. 1954. Vol. LP. 5f.
[27] В свете этого нужно воспринимать также и работу: Leenhardt F. J Ceci ese mon corps. Explication de ces paroles de Jesus-Christ. Paris, 1955.
[28] Ср. Bieder W. Auferstehung des Leibes oder des Fleisches? // Theologische Zeitschrift. 1945. Bd. 1. S. 105f. Автор стремится объяснить выражение «воскресение тела» применительно к библейскому богословию и истории догмы.
[29]BarthK. Die kirchliche Dogmatik, II, 1. 1949. S. 698f; III, 2. 1948. S. 524f, 714f.
[30] Другой вопрос, конечно, имеет ли Барт вообще право привлекать в качестве аргумента взаимоотношения, лежащие за пределами системы взглядов Нового Завета. Но даже если и так, выходя за рамки Нового Завета, следует делать это осознанно и всегда четко это оговаривать, особенно если вести дискуссию с позиций Библии, как это делает Барт. В этом случае будет опознана неизбежная опасность, которой каждый догматик (и в этом достоинство и величие его задачи) должен противостоять, а именно: опасность не оставаться привязанным к библейским строкам, а толковать их главным образом ex post facto, со своей точки зрения, уже вышедшей за рамки Нового Завета. При ясном осознании этим экзегетом такой опасности дискуссия с ним была бы более плодотворной.
[31] Хотя столь часто обсуждаемые слова Лк. 23:4 «Ныне же будешь со мной в раю» свидетельствуют в пользу этого. Конечно, и их вполне возможно, хотя и с натяжкой, понять. Это утверждение следует понимать в свете Лк. 16:23 и позднеиудейского восприятия «Рая» как места пребывания блаженных (StrackH. L., Billerbeck W. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Miinster, 1922, ad. loc; Volz P. Die Escha-tologie der jiidischen Gemeinde im neutest. Zeitalter. 1934. S. 265). Слова Лк. 16:23 определенно не относятся к воскресению тела, и ожидания парусин ни в коем случае не исчезли. Такое толкование решительно отвергает и Кюммель в своей работе (Ktimmel W. G. Verheissung und Erfullung. 1953. S. 67). Определенное несоответствие с богословием здесь действительно можно обнаружить, ведь Христос сам в день, о котором Он сказал «сегодня», не воскрес, и поэтому основание для связи мертвых с Христом еще не было заложено. Но в недавнем исследовании подчеркивается то, что вор будет с Христом. Мену справедливо указывает, что ответ Иисуса нужно понимать в связи с молитвой благоразумного разбойника (Menoud Ph. Le sort des trepasses, P. 45). Этот разбойник просит Иисуса вспомнить о нем, когда Он войдет в Свое царство, что, согласно иудейскому взгляду на Мессию, может относиться только к тому времени, когда Мессия придет и создаст Свое царство. Иисус не удовлетворяет эту просьбу, но вместо этого дает ему больше, чем тот просил: он будет воссоединен с Иисусом даже еще до Его прихода на Царство (Лк. 23:39-3). Отсюда понятно, что эти слова, учитывая их цель, не противоречат изложенному выше тексту.
[32]Barth К. Die kirchliche Dogmatik, III, 2, S. 778. Объяснение, которое дает Барт — использование этого образа исключительно для передачи «впечатления» мирного отхода ко сну, которое складывается у живых, наблюдающих умирание, — не находит подтверждения в Новом Завете. Это выражение значит в Новом Завете больше и, как и «успокоение» в Откр. 14:13, описывает положение мертвых перед парусией.
[33] Отсутствие рассуждений на эту тему в Новом Завете не дает нам права молчать о промежуточном положении как таковом. Я не понимаю, почему протестантские богословы (включая Барта) так боятся позиции Нового Завета, ведь Новый Завет говорит о промежуточном состоянии только следующее: а) что оно существует и б) что оно уже знаменует единение с Христом (благодаря Святому Духу).
[34] Мы уже говорили о попытке К. Барта — которая, правда, заходит слишком далеко — поместить диалектическим образом положительную оценку смерти рядом с отрицательной.
Тут я разделяю предположение Р. Мела (Mehl R. Der letzte Feind... S. 56.)
[36] М. Aurelius. Med., XI, 3. С течением времени он все более терял веру в бессмертие души.
 
 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 9.8 (13 votes)
Аватар пользователя Wizard