Вестель - Определение веры в Послании к евреям

С книгами, рекламируемыми на сайте, можно лично ознакомитьсявступив в клуб Эсхатос, или оформив заявку по целевой программе.
Вестель - Определение веры в Послании к евреям

Юрий Вестель - Определение веры в Послании к Евреям (11:1)

Экзегетический очерк
 

Содержание

  • Проблема понимания и перевода
  • Hypostasis в НЗ
  • Краткая история экзегезы Евр. 11:1
  • Понятие веры в Евр.
  • Итог
  • Список сокращений
 
  • Приложение I. Цитаты из греч. литературы, иллюстрирующие употребление слова hypostasis.
  • Приложение II. Цитаты из комментариев и переводов об истолковании Евр. 11:1.
  • Приложение III. Цитаты из комментариев и переводов  об истолковании hypostasis во 2 Кор. (9:4 и 11:17) и Евр. 3:14.
  • Приложение IV. Цитаты из греч. литературы, иллюстрирующие употребление слова pistis.*



    * Приложения не публикуются здесь ввиду их значительного объёма.
 
Настоящая статья представляет собой обзор интерпретаций Евр. 11:1. Если кратко выразить наиболее вероятный, с моей точки зрения, итог этого обзора, то автор Послания (далее АвтЕвр) в этом стихе раскрывает веру как реальность-действительность-действенность или существование-присутствие предметов надежды (т. е. благ иного, будущего мира) в нашем чувственном мире и как то, что доказывает, выявляет, обнаруживает невидимые (т. е. сверхчувственные) реалии вообще.
 
Слово «определение», пожалуй, надо взять в кавычки: это как бы определение, скорее описание, «риторическое определение», по современным комментаторам, или панегирик вере — «laus» и «commendatio», по Августину и средневековому сборнику библейских комментариев «Glossa ordinaria»; «encomium», по Эразму Роттердамскому. Правда, некоторые древние толкователи, в частности Фома Аквинский, склонны были считать этот стих строгим определением.[1]
 
 
 

Проблема понимания и перевода

 
Послание к Евреям (далее Евр.) представляет собой призыв или «слово увещания» (Евр. 13:22) не отступать от веры во Христа, перемежаемое строгими и даже грозными предостережениями. Увещание и предостережения опираются на три аргумента: Иисус Христос выше ангелов и, следовательно, Закона, который был дан через ангелов (гл. 1-2; дарование Закона через ангелов — иудейское предание того времени: ср. Евр. 2:2; Гал. 3:19; Деян. 7:53); выше Моисея и Иисуса Навина (гл. 3-4); наконец, выше Ааронова священства (гл. 5-10).[2] В конце 10-й главы звучит суровое предостережение к возможным отступникам,[3] которое завершается призывом с цитатой из пророка Аввакума:
 
«32 Вспоминайте прежние дни, когда вы, будучи просвещены, претерпели великий подвиг страдания, 33 то выставляемые напоказ в поношениях и притеснениях, то приняв участие в тех, кто находились в таком же состоянии: 34 ибо вы и узникам сострадали и расхищение вашего имения приняли с радостью, зная, что есть у вас имущество лучшее и пребывающее. 35 Не оставляйте же дерзновения вашего, которому принадлежит великое воздаяние. 36 И6о терпение вам нужно, чтобы, исполнив волю Божию, получить обещанное.
         37 Ибо ещё немного, очень немного,
                      Грядущий придёт и не замедлит.
         38 Но праведный Мой верою жив будет,
                      и, если отступит,
                                     не благоволит душа Моя к нему.
39 Мы же не люди отступления к погибели, но люди веры к приобретению души.
11:1 Вера же есть твёрдое убеждение в том, на что мы надеемся, подтверждение того, чего мы не видим.»
(перевод под ред. еп. Кассиана, далее Кассиан-1970)
 
1-й стих 11-й главы относится к числу трудных стихов Нового Завета (далее НЗ), поэтому не удивительно, что переводы дают весьма различные трактовки.
 
Греческий оригинал:
Estin de pistis elpidzomenôn hypostasis, pragmatôn elenkhos ou blepomenôn.
В буквальном переводе с греч. наш стих звучал бы как-то так:
Есть же вера того, на что надеются, ипостась; вещей доказательство невидимых.[4]
 
Вульгата: «Есть же вера субстанция предметов надежды, доказательство неявного».[5]
 
Церковнославянский перевод (далее ЦС): «Есть же вҌра, уповаемыхъ извҌщенїе, вещей обличенïе невидимыхъ».
 
Синодальный перевод (далее СП): «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом».
 
Перевод Российского Библейского Общества (далее РБО-2015): «Вера есть залог наших надежд и проявление вещей ещё невидимых»:
 
Перевод под редакцией М. П. Кулакова и М. М. Кулакова, так называемый «Заокский» (далее Кулаковы-2015): «Вера — это твёрдая убеждённость в том, на что мы надеемся, и уверенность в реальности невидимого». Примечание к словам «уверенность в реальности невидимого»: «друг[ой] возм[ожный] пер[евод]: средство для познания действительности невидимого».
 
Впечатляющий разнобой этих переводов-интерпретаций вызван, конечно же, трудностью оригинала, а именно трудностью в этом контексте, главным образом, слова hypostasis (и, в меньшей степени, слова elenkhos), хорошо знакомого нам по совсем другим богословским контекстам и вошедшего без перевода в русский язык как ипостась.
 
Hypostasis этимологически означает: «то, что стоит под» чем-то и отсюда «опора, поддержка, основание, основа», а также соответствующий процесс: «подстояние», «подстановка».[6] Термин претерпел длительную и сложную эволюцию и в разные эпохи у разных авторов употреблялся в весьма различных значениях, хотя практически во всех поразительно многообразных контекстах сохранялось это исходное его значение: опора, (перво- или под‑) основа, основание. Здесь мы остановимся только на тех значениях hypostasis, которые экзегетами и переводчиками НЗ допускаются в этом месте Евр. Все эти значения можно разбить на 3 группы:
 
А) В греческой философской литературе слово hypostasis означало сущность как бытийную основу случайных, преходящих, изменчивых качеств или свойств; действительность, реальность, наличие, существование, реальное присутствие — в отличие, с одной стороны, от того, что лишь видимо, кажется, мнимо, а также от одной лишь мысли, представления или имени; а с другой — от общего, потенциального и абстрактного «бытия вообще»; наконец, существо в смысле единичной, конкретной и самостоятельной реальности.[7] В некоторых контекстах значение этого слова носит процессуальный характер: осуществление, реализация[8] и/или возникновение, появление, происхождение.[9] В эллинистической еврейской литературе значение термина: основа или опора; существо или естество, а также вещество.[10]
 
Впоследствии  в триадологии (учении о Троице) восточных отцов Церкви hypostasis была отождествлена с prosôpon = лицо, личность; Леонтий Византийский и Иоанн Дамаскин отождествляли hypostasis с «атомом», т. е. «неделимым», индивидом (или «первыми сущностями» Аристотеля). По-латыни hypostasis в философском значении уже у Сенеки (Epistulae Morales 58.15) передавалось через свою точную кальку substantia = сущность, суть, существо, а в средневековой латыни — через subsistentia = существование (эта передача представляется более адекватной греч. термину, чем substantia, хотя этимологически все три слова — греческое и оба латинских — звучат как «под-стояние, под-ставленное»).
Назовём эту первую группу значений hypostasis «онтологической».
 
Б) У эллинистических историков hypostasis имела психологическое значение: решительность, твёрдость, стойкость, выдержка, а также твёрдое намерение, цель, план (в том числе план постройки, структура) и ещё характер, нрав, волевая установка.[11] В Септуагинте также это слово, наряду со своим первоначальным, почти этимологическим значением «твёрдой опоры», а также «имущество», «собственность» (см. ниже, значение В), несколько раз можно понять как твёрдая надежда, уверенность или гарантия.[12] Всё перечисленное вполне сопоставимо с философской семантикой этого слова, т. к. всё это является некой прочной опорой, на которую можно опереться, твёрдой почвой, от которой можно отталкиваться, исходной позицией, некой базовой реальностью и причиной. В противоположность предыдущей группе значений, назовём эту группу «психологической».
 
В) В хозяйственно-деловых папирусах в эллинистический и последующий периоды hypostasis означало обязательство, обещание и отсюда документы, гарантирующие право собственности, а также просто собственность, имущество, владение.[13] Джеймс Моултон и Джордж Миллиган так резюмируют главную мысль, объясняющую употребление hypostasis в папирусах: «Идея о чём-то, лежащем в основании видимых обстоятельств и гарантирующем будущее владение». Отсюда они предлагают следующий перевод Евр. 11:1: «Вера есть документ на владение предметами надежды».[14] Эта группа значений hypostasis близка по смыслу первой, «онтологической»: то, что гарантирует будущее владение и тем самым делает его реальным уже сейчас, когда его ещё нет, предвосхищает его реальность. В этом смысле hypostasis можно перевести по-русски «удостоверение» в обоих значениях этого слова: (а) «процесс и результат уверения, удостоверения» и (б) «документ, удостоверяющий» личность, членство в организации и т. п. Таким образом, мы можем классифицировать эту «юридическую» группу как онтологическую в «слабом» смысле или «полуонтологическую».
 
Комментаторы и переводчики по-разному используют все три возможности.
 
А) В «онтологическом» истолковании hypostasis можно выделить три подгруппы значений:
 
(А1) в смысле философской «сущности» или «субстанции», как переводят Вульгата (см. выше), Теодор Беза (1519–1605): «А вера — это то, чем существует то, на что надеются, и что показывает то, чего не видно (Est autem fides illud quo subsistunt quæ sperantur, et quæ demonstrat quæ non cernuntur)» (Beza-1556), Библия короля Джеймса (KJV-1611): «А вера — это существо предметов надежды, доказательство невидимого (Now faith is the substance of things hoped for, the evidence of things not seen)» и некоторые экзегеты;[15]
 
(А2) в смысле, близком к этимологическому значению hypostasis — «основа, основание, опора», как в украинских переводах: «А віра — то підстава сподіваного, доказ небаченого» (Огієнко-1962); «Віра є підставою для надії, те, що переконує про речі, недоступні для споглядання» (УБТ-2013) и других, а также у некоторых комментаторов.[16]
 
(А3) в смысле «осуществления, реализации», как СП (см. выше),[17] или, скорее, «придания действительности», «наделения реальностью», как понимает Вальтер Бауэр (и редактор англ. перевода Фредерик Дэнкер) в авторитетном «Лексиконе Нового Завета и раннехристианской литературы» (Bauer-Danker-2000, s.v. hypostasis), некоторые экзегеты и переводы.[18]
 
Относительно этих трёх вариантов заметим, что А1 даёт самый размытый и неопределённый смысл: из-за многозначности термина «сущность (субстанция)» неясно, что означает «сущность (субстанция) предметов надежды». Во втором варианте А2 укр. «підстава» — этимологически точный эквивалент ипостаси, вместе с тем сохраняющий и такое важное гнездо значений греч. термина, как «основа», «основание», «опора». Третий вариант А3, по-видимому, просто воспроизводит самое первое и важнейшее значение слова «вера» — признание за истину: веря в нечто, т. е. признавая это истинным, мы как бы наделяем его реальностью, «осуществляем» его.
 
Самый распространённый в западных переводах способ выразить «онтологическое» понимание этой строки Евр — употребление слова «реальность, действительность (reality, réalité, Wirklichkeit, Realität, realtà, realidad)»: «Вера — это действительность предметов надежды».[19] Два исследователя, специально изучавшие термин hypostasis (вообще в греч. литературе, но в том числе или даже в особенности в Евр. 11:1) — американский католический библеист и литургист Майкл Амброз Мэтис (в диссертации 1920 г. о Евр. 11:1) и немецкий протестантский библеист Хельмут Кёстер (в «Богословском Словаре Нового Завета» Г. Киттеля и Г. Фридриха, 1969 г.) — наиболее радикально ратуют за передачу hypostasis здесь как «реальность, действительность (reality, Wirklichkeit)».[20] Русский православный богослов Сергий Булгаков переводит так: «Вера же есть наличность ожидаемого и очевидность невидимого» (Булгаков-1925, 40).
 
Очевидно, все три подвида онтологического прочтения hypostasis выражают, по сути, одну и ту же мысль: вера — это то, что даёт существовать предметам надежды (что как бы «реализует», «осуществляет» их), делает их присутствующими, наличествующими здесь и теперь — в противовес предполагаемому их абстрактному потустороннему «бытию» или «инобытию». Эту мысль выражает высказывание о том, что вера есть «реальность-действительность предметов надежды» и её же передаёт фраза, называющая веру «основой-опорой предметов надежды», т. к. здесь тоже надо домыслить: «основа-опора существования-присутствия», то, что обосновывает их существование, на что оно опирается, т. е. опять-таки: то, что даёт им существовать, присутствовать, наличествовать здесь и теперь. Различие между этими тремя подвидами существенно только при словесном выражении этой единой мысли: любой язык спотыкается, туманится и путается при попытке высказать глубоко онтологический смысл.
 
Б) В переводе Мартина Лютера hypostasis в Евр. 11:1 стало «твёрдой уверенностью (gewisse Zuversicht)»: «А вера — это твёрдая уверенность в том, на что надеются, и [она означает:] не сомневаться в том, чего не видно.[21] За ним последовали многие реформаторы и западные переводы[22] и, как мы видели, русские переводы еп. Кассиана и Кулаковых («Заокский»). Так же переводят и понимают многие западные комментаторы — как эпохи начала Нового времени, так и современные,[23] хотя некоторые, удерживая это понимание в переводе, но сознавая его недостаточность, в своём комментарии в той или иной степени онтологизируют его.[24]
 
В) «Юридическую», или «слабую онтологическую», интерпретацию воплотили французские версии — «Иерусалимская Библия»: «А вера — это гарантия благ, на которые надеются, доказательство невидимых реальностей» и «Экуменический перевод»: «Вера есть способ уже теперь владеть тем, на что надеются, средство познания невидимых реальностей,[25] а также некоторые другие, в том числе перевод РБО-2015 (см. выше) и украинский перевод о. Ивана Хоменко: «Віра є запорукою того, чого сподіваємося, доказ речей невидимих». Английский вариант Иерусалимской Библии звучит так: «Только вера может гарантировать блага, на которые мы надеемся, или доказывать существование невидимых реальностей». Современный комментатор Харольд Эттридж так поясняет это прочтение: «Вера — это как бы билет верующего на достижение надежд, необходимое условие их реализации».[26] Этой интерпретации придерживались такие крупные экзегеты, как Чеслас Спик и Отто Михель: «А вера — это гарантия того, на что надеются, доказательство невидимых реальностей»; «Вера — это право собственности на будущее имущество» (Ч. Спик);[27] «А вера — это залог предметов надежды и обличение невидимых вещей»; «Суть определения веры в Евр. заключается именно в его связи с объективностью, что делает любую иллюзию и всякую “идеалистическую” коннотацию невозможной» (О. Михель).[28] Пол Эллингуорт (Ellingworth-1993, 565), который также склоняется к этому истолкованию, справедливо замечает, что в таком случае hypostasis здесь приравнивается к важным терминам Павлова богословия: aparkhê = начаток, первинки, залог (Рим. 8:23; 1 Кор. 15:20, 23) и arrabôn = залог, гарантия (2 Кор. 1:22; 5:5; Еф. 1:14). Дэвид де Сильва, на основании социо-риторического анализа контекста, объединяет философскую, или «онтологическую», интерпретацию с «юридической» как объективистское истолкование в противоположность субъективистскому.[29]
 
Это прочтение подкрепляется ещё и тем, что такому значению hypostasis соответствует одно из значений слова pistis (обычно переводимого как «вера») в классической литературе: «залог (верности, надёжности), ручательство, гарантия».[30] Иными словами, если это понимание верно, АвтЕвр в своём «определении» просто конкретизирует и сужает pistis до одного из значений этого слова.
 
Похоже, что и сирийская версия Пешитты стремится высказать ту же мысль: «Есть же вера убеждённость в том, что есть в надежде, как если бы оно было на деле, и явление того, чего не видно».[31] Здесь hypostasis передана перифрастически, целым выражением: «убеждённостькак если бы оно было на деле». Очевидно, hypostasis понята здесь в том смысле, в каком этот термин употреблялся в хозяйственно-деловых папирусах. Любопытно, что сир. существительное peyasa = убеждение, убеждённость, уверенность[32] заимствовано из греч. — от глагола peithô = убеждать, увещевать, упрашивать (от которого происходит pistis = вера). Центр тяжести этого выражения — в наречном словосочетании besuwerana = в действительности, на самом деле, поистине, которое представляет собой почти кальку греч. существительного energeia = действие, действительность (energeia — это en ergôi = в деле, на деле, как и besuwerana — это beв + suwerana= действие, деятельность).[33] Таким образом, это сир. выражение нацелено на передачу «полуонтологической» мысли о вере как предвосхищении реальности предметов надежды — так, как если бы они уже наличествовали, присутствовали.[34] Любопытно ещё, что в сир. возможна игра слов: besavra = в надежде звучит близко к besuwerana = на деле.
 
Кажется, этот смысл имел в виду и ЦС: славянское слово «извҌщенїе» в выражении уповаемыхъ извҌщенїе означает «удостоверение, достоверность».[35]
 
Есть и такие переводы и толкования, которые пытаются совместить онтологическое прочтение с психологическим или, пользуясь этимологическим значением hypostasis и многозначностью соответствующих слов целевого языка (т. е. того, на который делается перевод), стараются как бы «онтологизировать» психологические значения: «Но вера — это субстанциальное убеждение (a substantial persuasion) в том, на что надеются...» (M’Caul-1871, 171); «Вера же — это упорное стояние в том, на что надеются (ein Beharren auf dem, was man hofft)...» (SCH-1951); «Вера же — это несомненная утверждённость в том, на что надеются (Feststehen in dem, was man er hofft)...» (EIN-1980 и Grässer-1965, 30 [по Attridge-1989, 309]). Алан Митчелл переводит «assurance», но понимает это слово здесь и в объективном, и в субъективном смысле:
 
«Вполне возможно, что автор подразумевал оба смысла [т.е. объективный и субъективный]. […] Существо веры (The substance of faith) в таком случае не является чем-то, что верующий может выработать произвольно, так как оно покоится на реальности, превосходящей индивидуальное. Однако опыт доверия этой трансцендентной реальности нельзя совершенно исключить из опыта веры верующего […]. Перевод “assurance” покрывает оба аспекта, так как assurance может быть гарантией (MM [= Moulton- Milligan-1930], 596–60; Spicq [= Spicq-1994] 2:336–38; Helmut Koester [= Köster-1969], hypostasis, TDNT 8:572–89), даваемой извне, равно как и чувством уверенности в том, о чём даётся гарантия (Ps 38:8[LXX]; Grässer 3:94–96; Koester, 472)» (Mitchell-2009; такова же интерпретация слова «assurance», со ссылкой на Оксфордский словарь, Крейга Кёстера, см. цит. из него в Приложении II.52).
 
Ввиду взаимосвязи между обеими половинами стиха есть смысл здесь рассмотреть и вторую половину (после чего вернёмся к «ипостаси»): pragmatôn elenkhos ou blepomenôn. Греч. существительное elenkhos может означать: «возражение, опровержение; порицание, упрёк; испытание, проверка; обличение, свидетельство, улика», но здесь скорее всего: «обнаружение, выявление, показ, доказательство», в каковом смысле оно встречается у Демосфена, Эпиктета, Филона Александрийского, Иосифа Флавия, в папирусах.[36] В Пешитте оно передано словом gelyana’ = открытие-откровение, обнаружение, явление, свидетельство;[37] согласно Пешитте, вторая половина стиха звучит: вера есть «откровение [или явление] того, чего не видно».[38] В Вульгате elenkhos передано через argumentum = довод, основание, доказательство; у Теодора Безы: quæ demonstrat = то, что показывает (или доказывает) (Беза-1556); в ЦС: обличенïе;[39] в Библии короля Джеймса: «evidence» = очевидность, доказательство, свидетельство (KJV-1611); подобным образом понимают многие комментаторы и переводы,[40] причём даже многие из тех, кто в первой половине стиха выбирают психологическую интерпретацию hypostasis (и обычно это те, кто, как мы увидим ниже, в Евр. 3:14 также избирают перевод hypostasis как «уверенность», «убеждённость»).[41]
 
Но перевод Мартином Лютером фразы pragmatôn elenkhos ou blepomenôn = не сомневаться в невидимом (nicht zweifeln an dem, das man nicht siehet) опять же переносит всё дело из онтологического плана в психологический — от доказательства-показа-демонстрации к несомненному убеждению. За ним последовали многие европейские переводы, в том числе русский «Заокский» (см. выше) и, возможно, современный украинский (УБТ-2013): «...те, що переконує про речі, недоступні для споглядання», а также ряд комментаторов.[42] Однако ясно, что Лютер и те, кто последовали за ним в этом, перетолковали это слово для соответствия со своим пониманием первой половины стиха, т. к. elenkhos не может иметь психологического значения уверенности или убеждённости. Поэтому совершенно очевидно, что здесь, во второй половине нашего стиха, АвтЕвр подразумевает реалистический (онтологический) характер веры, только уже по отношению не к одним лишь предметам надежды, а к любой невидимой реальности: вера есть её обнаружение, доказательство или свидетельство.[43]
 
Ввиду такого существенного различия интерпретаций «ипостаси» в этом стихе поставим перед нашим текстом три вопроса: (1) нельзя ли лучше понять Евр. 11:1 исходя из других употреблений hypostasis в НЗ? (2) Как понималось это место в старой (до XVIII в.) и новой экзегезе? (3) Как то или иное истолкование веры в этом месте соотносится с общим понятием веры в Евр.?
 

 

 

Hypostasis в НЗ

 
В НЗ hypostasis встречается 5 раз: два раза во Втором Послании к Коринфянам (9:4 и 11:17) и три раза в Евр. (1:3, 3:14 и 11:1). Из этих мест Евр. 1:3 понимается всеми почти одинаково, места во 2 Кор. — в близком смысле, а Евр. 3:14 и 11:1 являются предметом наибольшего разномыслия среди переводчиков и толкователей.
 
 
Во 2 Кор. hypostasis, по мнению большинства переводчиков и экзегетов, имеет определённо психологическое значение.
 
«Но послал я братьев для того, чтобы похвала наша о вас не оказалась, таким образом, тщетной, чтобы, как я говорил, вы были готовы, с тем что, если придут со мной Македоняне и найдут вас неготовыми, не были бы посрамлены в этой уверенности (en i hypostasei tautêi) мы, не говорим: вы.» (2 Кор. 9:4; Кассиан-1970)
«То, что говорю, не по Господу говорю, но как бы в неразумии с такой уверенностью в похвале (en tautêi  i  hypostasei tês kaukhêseôs).» (2 Кор. 11:17; Кассиан-1970)
 
Но и здесь это слово вызывает немалые хлопоты: хотя большинство понимает и переводит его как уверенность или ожидание, надежда;[44] (твёрдое) намерение, предприятие, план, цель, затея;[45] дерзновение, отвага (во 2 Кор. 11:17),[46] но некоторые придают ему более онтологическое звучание: повод, основание, причина.[47] Другие выбирают нейтральный вариант: дело, ситуация, обстоятельства, состояние или же практически сводят hypostasis на нет: отношение, сторона, часть.[48]
 
 
В Евр. 1:3 в самом начале возвышенного вступления в Послание описание Сына как apaugasma tês doxês kai kharaktêr tês hypostaseôs autou = сияние славы и начертание ипостаси Его (т. е. Бога) представляет собой несомненно онтологическое (философское) употребление hypostasis. Считается, что этот термин здесь означает сущность, существо, фундаментальная реальность.[49] Но более адекватной передачей hypostasis в этом стихе представляется существование-присутствие (не «бытие вообще», а конкретное присутствие, наличие здесь и сейчас), действительность-действенность: Сын есть точный отпечаток (изображение, репрезентация, проявление) присутствия или действительности-действенности Бога в мире. Эта характеристика сравнима и сходна с выражениями глубочайших христологических гимнов НЗ:[50] eikôn tou theou tou aoratou = образ Бога невидимого (Кол. 1:15) и en morfêi theou hyparkhon = в облике Бога будучи (Флп. 2:6). Пожалуй, наше выражение находится на полпути от первого выражения ко второму: оно сильнее первого — не просто образ Бога, а «точный отпечаток» или «знак» (kharaktêr) Его присутствия, действительности, — но слабее второго, т. к. в последнем Сын уже не отпечаток или начертание, не образ или изображение, но пребывает в morfê theou = облике Бога, является «лицом» Бога. Здесь morfê theou = облик (лик) Бога можно сопоставить с hypostasis autou = его действительность. В самом деле, некоторые старые экзегеты и переводы передавали hypostasis в Евр. 1:3 через лицо, личность.[51]
 
 
В Евр. 3:12–15 АвтЕвр, приводя в пример ропот израильтян в пустыне Исхода, увещевает уверовавших во Христа оставаться верными, чтобы не отпасть по неверию и ожесточению сердца:
 
«12 Смотрите, братья, чтобы не было в ком из вас сердца лукавого и неверующего и не отступил он от Бога Живого (en i apostênai apo theou zôntos), 13 но увещайте друг друга каждый день до тех пор, пока говорится “сегодня”, чтобы не был ожесточён кто из вас обольщением греха. 14 Ибо мы сделались общниками Христа (metokhoi tou Khristou), если только основу нашей уверенности мы сохраним твёрдой до конца (ean per tên arkhên tês hypostaseôs mekhri telous bebaian kataskhômen),15 по сказанному:
      Сегодня, если услышите голос Его,
                      не ожесточите сердец ваших, как при возмущении.» (Кассиан‑1970)
 
Выражение в ст. 14 hê arkhê tês hypostaseôs, которое передано еп. Кассианом как «основа нашей уверенности» (местоимение «наша» отсутствует в оригинале) и которое буквально звучит: «начало (основа) ипостаси», опять же относится к труднейшим в НЗ. Здесь трудности обусловлены не только значением термина hypostasis, но и рядом стоящего существительного arkhê, которое может иметь как онтологический смысл: «основа, причина, первоначало», так и чисто временной: «начало» какого-то процесса во времени. Кроме того, что значит быть «общником (или: причастником) Христа» (metokhos tou Khristou)? Чуть ниже мы выскажем мысль, что понимание здесь этого слова может иметь решающее значение для выбора между различными интерпретациями hypostasis в данном контексте.
 
Вульгата имеет здесь: initium substantiæ eius = начало субстанции его, в соответствии с чтением греч. текста в Александрийском кодексе (tên arkhên tês hypostaseôs autou = начало ипостаси его), что подсказывает отнесение «ипостаси» или «субстанции» к Богу или Христу.[52] В самом деле, Феодор Мопсуэстийский относил это выражение к ипостаси (т. е., в данном случае, существу, природе) Христа:
 
«Итак, он говорит, что уверовавшие и причастившиеся Духа, мы стали причастниками ипостаси Христа, как бы восприняв некоторое естественное приобщение к нему. Остаётся, впрочем, сохранить это начало в чистом намерении».[53]
 
По-видимому, в этом смысле понял и ЦС: начатокъ состава = начаток сущности (природы или ипостаси).[54]
 
Однако большинство экзегетов и переводчиков предпочитают более понятное «начало (основа) твёрдой уверенности», как Библия короля Джеймса («the beginning of our confidence», KJV-1611), хотя некоторые, чувствуя недостаточность чисто психологического понимания, в какой-то мере онтологизируют его в своём толковании.[55] Другие пытаются учесть этимологическое значение hypostasis в самом переводе: «то начало [или принцип, основание], которым нас поддерживают (рrincipium illud quo sustentamur)» (Beza-1556); «начальная позиция»; «первые основания религии»; «начальное твёрдое основание»,[56] «твёрдость, что была у нас с самого начала» (РБО-2015); «то, что с верой приняли в самом начале» (Кулаковы-2015). Многие экзегеты предлагают собственно онтологический вариант: «начало реальности» — реальности приобщения ко Христу, первоначальный опыт жизни во Христе или в общине,[57] как это передано и в СП: «начатая жизнь», что «Толковая Библия» преемников А. П. Лопухина (том XI, СПб., 1913, с. 449) поясняет как «начало соединения с Ним, начатое соединение, начатую жизнь Его в нас и нашу в Нём».
 
Сирийская Пешитта снова любопытна. Здесь слову hypostasis соответствует словосочетание qeyamahanasharyra, что может означать «это твёрдое стояние», но также и «этот истинный завет», а всю фразу читает: «Ибо мы приобщились к Помазаннику, если только от начала и даже до конца сохраним это твёрдое стояние (или этот истинный завет)».[58] Именно как «завет» понимал здесь qeyama Ефрем Сирин:
 
«Ибо причастниками Христа стали мы с начала чрез призвание, — только да пребудем тверды до конца времени в этом истинном завете, особенно потому, что все заветы, кои пребыли, предвозвещали в таинствах и образах именно этот самый завет» (Ефрем-373, 232).[59]
 
Греч. и лат. отцы Церкви, а вслед за ними схоласты, исходя из определения веры в Евр. 11:1 как hypostasis, и здесь понимали hypostasis как веру, стараясь сохранить при этом и онтологическое звучание терминов hypostasis и substantia.[60] В одной рукописи в Евр. 3:14 вместо tên arkhên tês hypostaseôs = начало ипостаси читается tên arkhên tês pisteôs = начало веры. В русле этой традиции Харольд Эттридж, который переводит здесь hê arkhê tês hypostaseôs как «начальная реальность (the initial reality)», комментирует:
 
«Это нагруженное смыслами выражение служит парафразой веры. Как показывает всё Послание к Евреям, вера приводит христиан в соприкосновение с тем, что в высшей степени истинно и реально (what is ultimately true and real). Контакт с этой реальностью способствует жизни в верности Богу, образец и возможность которой дал Христос» (Attridge, 119).
 
Истолкование здесь hypostasis как веры нашло отражение в украинском переводе о. Ивана Хоменко: «Бо ми стали учасниками Христа, якщо додержуємо аж до кінця твердо нашу віру, як напочатку».
 
Лютер переводит: «das angefangene Wesen» (Luther-1545) = начальное существо (хотя «Новая Лютерова Библия», NLB-2009, имеет: «die anfängliche Zuversicht» = начальная уверенность). В своих лекциях о Евр. он привлекает объяснение Златоуста и поясняет, что «через веру Христос называется нашей “субстанцией”, то есть богатством, а мы, через ту же веру, одновременно становимся Его “субстанцией”, то есть новым творением (per fidem et Christus nostra substantia i. e. divitiæ vocatur et nos, per eandem fidem scilicet, eius substantia i. e. creatura nova efficimur)» (Лютер-1518, 153). Кальвин переводит нашу фразу: «initium fiduciæ (vel subsistentiæ)» = начало уверенности (или существования).[61]
 
Бросается в глаза параллель 3:14 с началом этой главы 3:5-6:
 
«И если Моисей верен во всём доме его как служитель во свидетельство того, что будет провозглашено, то Христос — как сын над домом его, дом которого — мы, если только дерзновение и похвалу надежды [до самого конца твёрдым] сохраним (ean per tên parrêsian kai to kaukhêma tês elpidos [mekhri telous bebaian] kataskhômen)».[62]
 
Обе фразы звучат в контексте строгого увещания или, скорее, призыва оставаться верными и твёрдыми до конца, так что трудно отмахнуться от мысли, что 3:14: «если только начало ипостаси до самого конца твёрдым сохраним» выражает ту же мысль, что и 3:6: «если только дерзновение и похвалу надежды [до самого конца твёрдым] сохраним». При таком параллелизме выражению hê arkhê tês hypostaseôs = начало ипостаси соответствует parrêsia kai to kaukhêma tês elpidos = дерзновение и похвала надежды. Если мы учтём, что hypostasis во 2 Кор. 11:17 вполне может означать «дерзновение, отвага», и что там ипостась соседствует с kaukhêsis = похвалой, то, казалось бы, hypostasis в Евр. 3:14 должно иметь психологическое значение: «стойкость, решительность, дерзновение, смелость» (так, на основе этой параллели, считали многие экзегеты, см. Attridge, 118, n. 82). К этому можно добавить, что на выбор слова hypostasis могло повлиять желание противопоставить «твёрдость, стойкость» глаголу apostênai = отступить (в ст. 12); к тому же ср. 6:11‑12: «Но мы желаем, чтобы каждый из вас проявлял до конца ту же ревность (spoudên) для достижения полноты надежды (tên plêroforian tês elpidos akhri telous), чтобы вы не обленились, но стали подражателями тех, которые верою и долготерпением наследуют обещания» (Кассиан-1970). Правда, сочетание «начало дерзновения (отваги, решительности, стойкости)» кажется весьма странным, если не нелепым.
 
И всё же аргументация за онтологическое истолкование hypostasis и в этом месте представляется более убедительной. В её пользу говорит выражение metokhos tou Khristou = причастник Христа. АвтЕвр ни разу не употребляет существительное metokhos в обыденном значении «сообщник, соучастник, партнёр» (как в Лк. 5:7 и часто в папирусах), за исключением цитаты из псалма (1:9; Пс. 44/45:8), но всегда (ещё 3 раза из общего количества 5 в Евр., тогда как во всём НЗ это слово встречается ещё только раз в указанном месте Лк.) в возвышенных смыслах: «причастники небесного звания» (3:1), «причастники Духа Святого» (6:4), «причастники воспитательного наказания» Божьего (12:8). Соответствующий глагол metekhô = участвовать, быть причастным, делить между собой имеет у него конкретное физическое значение (в отличие от более отвлечённых его значений в 1 Кор. 9:10, 12, у Климента Римского в Первом послании к Коринфянам 8:5, в Послании к Диогнету 8:11): «Поскольку же дети приобщились (kekoinônêken) крови и плоти, и он сам подобным образом причастился (meteskhen) того же» (2:14; здесь глагол metekhô параллелен и синонимичен другому важному онтологическому глаголу koinôneô = быть в общности, общении, общаться, соучаствовать, разделять); «Ибо всякий причащающийся (metekhôn) молоку, неопытен в слове [или деле] праведности, ведь он младенец» (5:13); «Ибо тот, о ком это говорится, к другому колену причастился (meteskhêken), из которого никто не приближался к жертвеннику» (7:13).
 
Если мы принимаем реалистическое (онтологическое) понимание metokhos в 3:14 — но, конечно, заниматься уточнением смысла этого реализма здесь не место,[63] — то вполне естественно принять и следующее выражение hê arkhê tês hypostaseôs тоже онтологически — как начало или основу этой, т. е. указанной словом metokhos причастности-общности: «...ибо мы стали причастниками Христа, если начало этого существования (= в этой причастности-общности) до конца твёрдым сохраним...». И arkhê = начало тогда здесь тоже должно иметь онтологическое значение: причина, корень, основа.
 
Итак, из двух других мест Евр., где встречается hypostasis, в одном оно употреблено в явно онтологическом смысле, а другое в этом отношении не ясно.

 

 

Краткая история экзегезы Евр. 11:1

 
Древние переводы, как мы видели, истолковали определение веры в Евр. 11:1 онтологически (Вульгата) или, по крайней мере, «полуонтологически» (Пешитта).[64]
Экзегеты патристической эпохи и Средневековья понимали hypostasis здесь однозначно онтологически: вера — это духовный опыт, т. е. видение (откровение) невидимой реальности.
 
Климент Александрийский, рассуждая о вере в её отличии от знания, процитировав то же место Авв. 2:4, что и АвтЕвр в Евр. 10:38, и затем Ис. 7:9 (по Септуагинте: «если не уверуете, то и не поймёте» — весьма популярное в патристике место о вере из ВЗ), далее цитирует наше определение веры в Евр. 11:1:
«Вера же, которую эллины осмеивают и считают делом пустым и варварским, есть свободное предвосхищение, одобряемое благочестием, или, по божественному апостолу, вера есть осуществление ожидаемого, уверенность в невидимом...».[65]
 
«Свободное предвосхищение (prolêpsis ekousios)» — одна из самых интересных интерпретаций термина hypostasis, проистекающая, как мы видели, из позднеэллинистического употребления его в папирусах (предвосхищение реальности будущего владения), но вместе с тем учитывающая (прилагательным «свободная») и словоупотребление историков, понимавших этот термин как указание на глубочайшее внутреннее основание в душе, дающее герою стойкость и решительность, способность противостоять натиску врага в сражении (см. цитату из Полибия о подвиге Горация Коклеса, Приложение I.29). В контексте всего учения Климента о вере, по которому она — «созерцание», «уши нашей души», «новые глаза», «новый слух», «новое сердце», «основание истины», «такое признание невидимого предмета, которое соединяет его с нашей душой», «сокращённое знание необходимого», «некое внутрь положенное благо» и т. п., ясно, что вера в Евр. 11:1, поскольку она определяется как hypostasis, означала для него саму невидимую реальность, свободно (он часто подчеркивает это) и непосредственно воспринятую, т. е. духовный опыт.[66]
 
По Иоанну Златоусту и Феодориту Кирскому, вера в Евр. 11:1 есть видение неявного и осуществление в душе того, что будет, но чего пока нет.[67] Григорий Нисский понимал здесь hypostasis как реальность, которую надежда имеет через веру, или же исходя из этимологического значения hypostasis — как опору.[68] Леонтий Византийский (или Иерусалимский, или один из авторов Леонтиевого корпуса в Патрологии Миня), перечисляя различные значения hypostasis в греческой литературе и доходя до значения в Евр. 11:1, говорит: «Называется ипостасью и вера, будучи как бы знанием и вниманием некоего схватывания».[69] Максим Исповедник определяет веру как истинное ведение, Царство Божие и соединение верующего с Богом, цитируя наш стих в связи с толкованием Мк. 11:23 о чудодейственной вере, способной ввергнуть гору в море: вера есть «внутреннее благо или истинное ведение, показывающее неизреченные блага, [...] связующая сила или действенная связь превышеестественного, непосредственного и совершенного единения верующего с Богом».[70] По Икумению и Феофилакту Болгарскому, вера в Евр. 11:1 — сама действительность и сущность предметов надежды.[71]
 
Западные отцы и схоласты тем более понимали здесь substantia онтологически (этот латинский термин, в отличие от греческого, практически не оставляет возможности для психологической интерпретации): либо, как Амвросий, Иероним и Августин, в обыденном значении — «владение, имущество, имение»,[72] либо в философском, как схоласты, а вслед за ними и некоторые гуманисты и протестанты: «сущность, существо, суть, содержание», но также «причина бытия», «основание» будущих благ или праведности.[73] Фома Аквинский признаёт оба толкования верными, тогда как Франсиско Суарес понимал substantia как содержание веры.[74] Франц Делич (Delitzsch-1876, II:207-208) усматривает яркий пример философского понимания вместе с глубоким истолкованием в ответе Данте в «Божественной Комедии» апостолу Петру на вопрос, в чём суть веры:
 
«“Пусть Благодать, дающая мне исповедать [моё понимание сущности веры], – начал я, – перед верховным полководцем [= ап. Петром], сделает так, чтобы я отчётливо выразил свою мысль”. И я продолжил: “Как написало об этом правдивое перо, отче, твоего дорогого брата, направившего с тобою вместе Рим в верном направлении, вера есть субстанция предметов надежды и доказательство невидимого; и такой представляется мне её сущность”. Тогда я услышал: “Ты правильно мыслишь, если хорошо понимаешь, почему он полагает её среди субстанций, а потом среди доказательств”. И я вслед за тем: “Глубокие вещи, которые здесь [= в Раю] дарят мне видение себя, так сокрыты там, внизу [= на земле], от глаз, что их существование возможно только в вере, на которой основывается высокая надежда; и поэтому вера приобретает значение субстанции. И от этой веры мы должны умозаключать, не имея иной очевидности; поэтому она удерживает значение доказательства”».[75]
 
Впрочем, уже Амвросий и Августин (каждый по крайней мере в одном случае), затем Бонавентура склонялись к пониманию substantia в Евр. 11:1 как fortitudo = твёрдость, мужество, храбрость, доблесть,[76] а Эразм Роттердамский — как certitudo = уверенность, достоверность и fiducia = уверенность, надёжность, залог,[77] что подготовило почву для решающего поворота в истории понимания этого стиха — переводческого решения Мартина Лютера. В лекциях о Евр. (1517-18 гг.) он выделяет три значения здесь hypostasis = substantia у комментаторов: «причина или основа (causa seu fundamentum)», «существование и как бы сущность (subsistentia ac velut essentia)» и «владение, имущество (possessiо)». Признав, что веру правильно называть основанием (приводя в подтверждение Еф. 2:20; 1 Кор. 3:11; Мф. 16:18) и что второго истолкования придерживался Златоуст, он, однако, отвергает два первых и предпочитает третье, цитируя те места, где Вульгата употребляет substantia в этом значении: Евр. 10:34 (греч. hyparxis = здесь имущество); Лк. 8:43 (греч. bios= здесь имущество); 1 Ин. 3:17 (греч. bios). По словам Кеннета Хагена, Лютер в истолковании этого стиха отверг златоустовское «богословие видения», равно как и томистское «богословие интеллекта» и мнение многих средневековых комментаторов о вере как основании добродетелей, так как считал, что тот, кто слышит Слово Божье и прилепляется к нему, оправдан целиком и полностью, так что вера как «субстанция» есть «обладание (possessiо)» Словом (Hagen-1974, 86). Но вскоре Лютер изменил своё мнение о значении hypostasis в Евр. 11:1. Как он сам поясняет эту перемену в лекциях о Послании к Галатам (прочитаны в 1516-17 гг., изданы впервые в 1519: не путать с лекциями на то же Послание, которые прочитаны в 1531, впервые опубликованы в 1535 и есть в русском переводе 1996 года), его мотивы были чисто филологическими: Филипп Меланхтон убедил его, что hypostasis в Библии имеет преимущественно психологическое значение: «обещание (promissio)», «ожидание (expectatio)».[78] В окончательную редакцию Лютеровой Библии в Евр. 11:1 вошёл перевод hypostasis как «gewisse Zuversicht» = твёрдая уверенность. Это решение Лютера — вслед за Эразмом и Меланхтоном — сильно повлияло на переводы и экзегезу этого стиха преимущественно в протестантском мире.[79]
 
Жан Кальвин, поясняя значение здесь hypostasis, колеблется между «основанием» и «владением», но его толкование явно склоняется в сторону онтологического понимания hypostasis как существования.[80] Многие экзегеты постреформационной эпохи, как протестанты, так и католики, понимали здесь веру-ипостась онтологически: как «сущность» = «реальность» или «основание» = «причина существования».[81]
 
Итак, уже в Новое время и далее многие экзегеты и ученые-филологи, вслед за греческими отцами и схоластами, придерживались философского, онтологического понимания hypostasis в Евр. 11:1 — как «сущности»-«субстанции», или «реальности», или «реализации»: Джон Оуэн, Брук Фосс Уэсткотт, Майкл Мэтис, Хельмут Кёстер, Гюнтер Хардер, Уильям Лэйн, Гарет Коккерилл, Питер О’Брайен, Харольд Эттридж, Джеймс Томпсон, Дэвид Аллен (цит. из них см. выше в примечаниях и Приложение II.2, 4, 8, 14-16, 20-22) и др.; к ним можно добавить и тех, кто предпочитал «слабое онтологическое» толкование — как «гарантии» или «залога»: Чеслас Спик, Отто Михель, Пол Эллингуорт (цит. из них см. выше в примечаниях) и др. Однако многие, в основном протестантские комментаторы Нового времени и современности предпочитают психологическое истолкование — как «твёрдой уверенности», «убеждённости»: Фридрих Блик, Вильгельм де Ветте, Август Толюк, Иоганн Эбрард, Эдуард Рим, Франц Делич, Генри Альфорд, Бернхард Вайс, Адольф Шлаттер, Йоханнес Вайс, Джеймс Моффатт, Эдуард Риггенбах, Ганс Виндиш, Джордж Бьюкенен, Фредерик Брюс, Филип Хьюгс, Крейг Кёстер (цит. из них см. Приложение II.11-12, 27-28, 32, 34‑36, 38-39, 41-42, 44-45, 47, 51-52) и др.[82]
 
Теперь, после обзора современных и древних интерпретаций Евр. 11:1, обратимся к нашему третьему вопросу: поможет ли нам раскрытие понятия веры на примерах героев веры в 11-й главе и употребление этого термина во всём Послании к Евреям?
 
 
 

Понятие веры в Евр.

 
Вера — одно из самых фундаментальных и самых характерных понятий НЗ, которое отделяет раннее христианство не только от греко-римского мира, но и от ВЗ, хотя и в гораздо меньшей степени. Здесь  мы можем ограничиться лишь самым беглым обзором.[83]
 
Существительные pistis (вера в смысле признания за истину, доверие; уверенность, убеждённость, надёжность, несомненность; верность, преданность; заверение, гарантия; уверение, доказательство)[84] и apistia (неверие, недоверие, неверность, недостоверность, ненадёжность), прилагательные pistos (верный, достоверный, надёжный) и apistos (неверный, недоверчивый, ненадёжный, невероятный, недостоверный), глаголы piste (доверять, верить, полагаться на...; считать, полагать) и apisteô (не верить, не доверять) в классическую эпоху не были собственно религиозными терминами, хотя и могли употребляться по отношению к богам — к их существованию или, напр., их слову,[85] характеризовать благочестие и религиозность,[86] иметь коннотацию послушания-непослушания;[87] знаменательно и то, что вера-верность олицетворялась и обожествлялась, особенно у древних римлян.[88] В период эллинизма эти слова всё больше входят в религиозно-философский язык среднего и позднего неоплатонизма с его своеобразным философским монотеизмом и постулированием Судьбы, весьма сходной с божественным Промыслом,[89] в этику стоицизма.[90] На чисто философском уровне Парменид и Платон могли говорить о твёрдой и истинной вере,[91] хотя при систематическом подходе Платон отводит вере одно из низших эпистемологических мест.[92]
 
В Септуагинте pistis, piste и производные передают  евр. слова корня mn, самым общим значением которых является твёрдость, крепость, отсюда надёжность, верность, уверенность.[93] В евр. религиозном контексте эти греч. слова означают доверие Богу, уверенность в Нём, верность и послушание Ему. «Верить» Богу в раннюю эпоху израильской религии могло стоять в параллели с «бояться» Его (Исх. 14:31), «слушать(ся)» (Втор. 9:23; 4 Цар. 17:14), а «не верить» — с «продолжать грешить» (Пс. 77/78:32), но для Исайи и Осии «верить» Богу означает «знать» и «понимать», кто такой Бог (Ис. 43:10; Ос. 2:20), или даже быть причиной понимания, как в важнейшем для раннехристианского богословия стихе в интерпретации Септуагинты: «Если не поверите, то и не поймёте» (Ис. 7:9).[94] Самые значимые для НЗ ВЗ-ные места о вере — это, кроме Авв. 2:4, тот факт, что Авраам поверил Господу, и это вменилось ему в праведность (Быт. 15:6; цит. в Рим. 4:3; Гал. 3:6; Иак. 2:23), а также два стиха о вере в Мессию: верующий в Камень не постыдится (Ис. 28:16; цит. в Мф. 21:42; Мк. 12:10; Лк. 20:17; Рим. 5:5; 1 Пет. 2:4) и «кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня?» (Ис. 53:1, СП; цит. в Ин. 12:38; Рим. 10:16; в этих трёх ВЗ-ных местах piste соответствует евр. heemîn и лат. credo).
 
Для Филона Александрийского (причём не только как для иудея, но и как для философа, близкого к среднему платонизму и стоицизму) вера — это вера в единого Бога и Его промысел, т. е. убеждение в Его бытии (hypolêpsin, hôs estin, De virt., 216) и спасающе-судящем действии, но также и стоическая верность себе, одна из высочайших добродетелей подвижника в его устремлении к единому Сущему.[95]
 
В раннем христианстве (как и параллельно в позднем иудаизме) вера становится одним из ключевых понятий, хотя все слова этой группы имеют в НЗ те же значения, что и в общегреч. употреблении и особенно в Септуагинте. Можно отметить лишь несколько особенностей: в этой группе слов происходит значительный сдвиг в сторону значения «послушания», «повиновения»; по частоте значение «верность» в существительном pistis сильно уступает «доверию», причём в последнем смысле pistis фигурирует только в религиозном контексте (см. об этих особенностях Bultmann-Weiser-1959, 204-205). Но понятие веры в НЗ приобретает совершенно новое, сугубо христианское значение: вера — это принятие провозвестия (керигмы) о спасительном для всех людей деянии Бога в Иисусе, а именно что Он — Христос (Помазанник) и Господь и что Он был распят и умер, но воскрес и жив. Таковы особенно понятия веры у ап. Павла и, в своеобразном преломлении, у евангелиста Иоанна.
 
Для автора Евр., как и для Павла (а много позже и для Лютера), одно из ключевых ВЗ-ных высказываний о вере — слова пророка Аввакума 2:4 (процит. также в Рим. 1:17 и Гал. 3:11), которые (вместе с предыдущим полустихом, вошедшим в цитату в Евр.) в переводе с евр. звучат: «Если медлит, жди его, ибо непременно придёт, не задержится. Вот, надменна, не права его душа в нём, а праведник в верности своей будет жив»,[96] а в переводе с Септуагинты: «Если замедлит, подожди его, ибо грядущий придёт и не опоздает. Если отступится, не благоволит душа моя к нему; праведный же от веры моей будет жив». АвтЕвр в Евр. 10:37-38 цитирует Септуагинту, меняя местами части последней фразы и присваивая местоимение «мой» «праведному» вместо «веры»: «Ибо ещё чуть-чуть, грядущий придёт и не опоздает; праведный же мой от веры будет жив, а если отступится, не благоволит душа моя к нему».[97] Вера здесь противопоставлена hypostolêотступлению. В следующем стихе АвтЕвр подхватывает это противопоставление: «Мы же не [люди] отступления к погибели, но [люди] веры к приобретению души». В следующем за этой фразой определении веры можно уловить словесную игру, а именно противопоставление: hypostolêhypostasis. Исходя из этого контекста ВЗ-ной цитаты, где вера — это верность, многие предпочитают понимать hypostasis в Евр. 11:1 в психологическом смысле — как твёрдую уверенность. В 11:2 это прочтение как будто подтверждается: «Ибо в ней [= вере] были засвидетельствованы древние», т. е. Бог засвидетельствовал верность праведных. Но следующий стих резко меняет перспективу истолкования веры: «Верою мы понимаем (nooumen), что веки устроены словом Божиим, так что из неявного произошло видимое». Здесь вера — средство постижения, умного созерцания. И через два стиха читаем о вере в существование Бога, хотя и в парадоксальном сочетании с утверждением необходимости верить Ему (а не в Него): «следует веровать Богу, что Он есть (pisteusai... dei... i theôi hoti estin) и взыскующим его бывает мздовоздаятелем» (ст. 6). Таким образом, хотя контекст конца 10-й главы (увещание не покидать дерзновения и твёдро стоять в терпении, с цитатой из Аввакума) подсказывает в начале 11-й главы значение веры как верности (ВЗ-ное, нравственно-психологическое), тем не менее аспект веры как доверия, признания за истину (эллинистический, когнитивный) имеет в начале 11-й главы свою полную силу.
 
В знаменитом гимне вере 11-й главы мы находим pistis почти в каждом стихе, обычно в начале фразы и в дательно-творительном падеже: pistei = верою, т. е. через веру, посредством веры, благодаря вере, с помощью веры (эта конструкция во всём НЗ есть ещё только в Деян. 26:18 и Рим. 3:28), или, как разъясняют Чеслас Спик и Барнаба Линдарс, «действуя на основе веры»:[98] «верою» жили и действовали ВЗ-ные праведники и Бог действовал по отношению к ним (11:4-5, 7-9, 11, 17, 20-24, 27-31). Ещё несколько различных конструкций с pistis имеют в общем тот же смысл: ek pisteôs = из (или от) веры жить (10:38); быть pisteôs = веры, т. е. принадлежать вере (10:39); en pistei = в вере (11:2); dia pisteôs = через веру, посредством веры: через веру Авель, умерев, ещё говорит (ст. 4), Ной осудил мир (7), да и многие совершили много славных дел (33-38) и были засвидетельствованы Богом (39); kata pistin = по вере, согласно вере: Ной стал наследником праведности по вере (7), все праведники умерли по вере (или в вере, 13). В заключение мы узнаём, что автор и совершитель веры — это Иисус, «Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление» (12:2, Кассиан-1970; слово arkhegos означает автора, инициатора, протагониста, изобретателя, учредителя, основателя, как в 2:10 Иисус назван arkhegos спасения).
 
Из этих примеров особенно те, в которых верою совершился переход через Чермное море и пали стены Иерихонские (ст. 29-30), а также соделаны многие чудесные деяния, перечисленные в ст. 33-38, дают основание сблизить понимание веры автором с чудодейственной верой в Мк. 11:23-24 (параллели: Мф. 21:21-22; 17:20; Лк. 17:6),[99] как это и делал Максим Исповедник (см. выше). И, кажется, все примеры свидетельствуют о понимании веры как непосредственного видения (особенно ст. 27: «...как бы видя Невидимого...», и ст. 6: «...о ещё невидимом...»; ср. 2 Кор. 5:6-7) или опыта, но основанного на верности, твёрдости, стойкости, решимости верующего.
 
В других местах Евр. мы встречаем pistis всего несколько раз: вера, возникающая от слышания проповеди благовестия и зависящая от слышащих (4:2); как свойство святых, которому мы должны подражать (6:12; 13:7) и с которым следует приступать к небесному святилищу (10:22); в общем смысле «вера в Бога» среди начатков христианского учения (6:1). Глагол pisteuo = верить употреблён всего 2 раза (т. е. несравненно реже, чем в Евангелиях и у ап. Павла): один раз в виде причастия для обозначения уверовавших, для которых Бог уготовал покой (4:3), и второй раз в контексте необходимости верить в существование Бога (11:6, см. выше). Прилагательное pistos = верный относится только к Богу, Христу и Моисею (3:2, 5; 10:23; 11:11). Два раза находим apistia = неверие в смысле непослушания (3:12, 19).
 
В каком отношении стоит вера в Евр. с верой в других книгах НЗ?
 
Исследователи (см., напр., Hurst-1990, 119, 123) указывают, что вера в Евр. характеризуется тремя главными чертами: послушанием (Евр. 3:18-19; 4:6-11; 5:8; 11:8), дерзновением (parresia в 3:6, 4:16, 10:19, 10:35) и терпением (hypomonê в 10:36, 12:1); она связана с человеческим усилием, упорством, выдержкой (см. Burbridge-1901; Houwelingen-2013); сосредоточена, в полном соответствии с ВЗ-ной верой, на уповании в исполнении в будущем Божьих обетований (Hurst-1990, 121, со ссылкой на Käsemann-1984 и Williamson-1970).
 
Если сравнить веру в Евр. с понятием веры в НЗ вообще, в частности с Павловой христоцентричной и спасающей верой, противоположной упованию на дела Закона, то хотя существенное отличие между ними отмечено и обсуждалось давно,[100] новая дискуссия на эту тему оживилась в научном мире после публикации книги Эриха Грэссера (Grässer-1965), который утверждал, что понимание веры автором Евр. уникально в НЗ, не христологично и, как следствие, далеко от спасающей веры Павла. Он исходил из особого понимания эсхатологии Евр.: время до скоро ожидаемой парусии (пришествия-явления) Христа было истолковано автором как период испытания веры, но из-за отсрочки парусии «экзистенциальное значение веры, характерное для более раннего периода, переходит, с течением времени, в понимание веры как добродетели, подходящей в ситуации нескорой парусии» (Rhee-2000, 83). Одни исследователи во многом согласны с этим тезисом (напр., Thompson-1982 [по D.Lindsay-2008, 159]), другие оспаривают его (Rhee-2001 и в др. своих работах, Hamm-1990 [по D.Lindsay-2008, 159, и Rhee-2000, 84]). Так, Мерленд Рей Миллер возражает Грэссеру, подчёркивая глубоко христологический характер веры в Евр. на основании, прежде всего, Евр. 12:2 (о Христе как «авторе и совершителе веры»), но и анализа всего Послания:
 
«Если взять Послание к Евреям в целом, то в свете развития учения о первосвященническом служении Христа и мощного увещания, на основе этого служения, “смело войти в Божье присутствие” (4:14-16; 10:19-25) представляется ясным, что вера в Послании определённо христологична. Хотя фраза πίστις εἰς Χριστόν / “вера во Христа” не употребляется в Послании, эта идея, несомненно, повсюду подразумевается» (Miller-1987, 133).
 
Подобным образом основное возражение против концепции Грэссера со стороны Виктора Ри сводится к оспариванию нехристологического характера веры в Евр.: «идея, что Иисус является объектом веры [в Евр.] очевидна из неявной логики Послания, хотя и не выражена оборотом “вера во Христа”» (Rhee-2000, 84);
 
«Правда, вера в Послании к Евреям не выражена словами “вера во Христа”. Однако это не означает, что она является всего лишь дехристологизированным этическим элементом, как утверждает Грэссер. Несколько моментов в главе 11 предполагают, что этот аспект веры подразумевается автором (например, упоминание “наследника праведности по вере” о Ное в ст. 7, “поношение Христово” в описании веры Моисея в ст. 26, учреждение Пасхи в ст. 28 и др.). Другими словами, этический аспект твёрдости всегда следует истолковывать в контексте христологии. В Послании к Евреям Иисус является объектом веры» (Rhee-1998, 345).
 
Таков же вывод Ричарда Унсворта: на христоцентричность веры в Евр. автор намекает или подразумевает её в таких, в частности, стихах, как 11:39-40, 11:26 (Ounsworth-2013, 25-26). И по мнению Дэвида Харста, вера в Евр. — «в сущности (in essence)» вера во Христа (Hurst-1990, 120, со ссылкой на такое же мнение Оскара Кульмана в его «Христологии»). Близко к этому заключение Харольда Этриджа: хотя в Евр. отсутствует ясное указание на веру именно во Христа, понимание веры здесь «развивается явно в христологических рамках (Hebrews’ understanding of faith is clearly developed within a christological framework)» (Attridge-1989, 314).
 
Деннис Линдсей рассматривает источники понимания веры автором Евр., начиная с понятия веры у Филона Александрийского. Признавая сходство языка обоих авторов, Линдсей, вслед за Джеймсом Томпсоном и Рональдом Уильямсоном, указывает на важное отличие в их понимании: эсхатологичность концепции веры в Евр. не имеет параллели у Филона.[101] Отметив небольшое подобие понимания веры у АвтЕвр с Иосифом Флавием (в представлении последним Моисея как открывателя и вдохновителя истинной веры — в сравнении с Иисусом как «автором веры» в Евр. 12:2), Линдсей утверждает близость веры в Евр. с верой в Септуагинте, а именно в употреблении прилагательного pistos = верный (Евр. 10:23 и 11:11 параллельно Втор. 7:9 и Пс. 114:13; Евр. 2:17 подобно 1 Цар. 2:35) и в концепции «слова слышания» в Евр. 4:2-3, отсылающей к Ис. 53:1 (ср. Рим. 10:15-16); он также ссылается на гипотезу Отто Беца (Betz-1990) об Ис. 28:16 как основе Евр. 11:1 (D.Lindsay-2008, 163-168). В заключение Линдсей указывает на Авв. 2:4 как на источник понимания веры, общий у автора Евр. с Павлом (D.Lindsay-2008, 163).
 
Согласно Барнабе Линдарсу, вера в Евр. есть «нравственное качество твёрдости, верности и надёжности в нормальном библейском употреблении» (Lindars-1991, 109; это также показывает Маркус Бокмюль: Bockmuehl-2009 [по Ounsworth-2013, 26]). Этому понятию веры чужда Павлова вера, оправдывающая без дел Закона, однако было бы ошибкой полностью противопоставлять эти два понимания: Павел обращался к неофитам из язычников, которых некоторые иудействующие пытались заставить исполнять Закон, тогда как АвтЕвр — к неофитам из иудеев, которых христианская община вынуждала оставить Закон. Это обусловило обоих миссионеров (Павла и автора Евр.) выделить различные аспекты веры, важные для каждой из ситуаций (Lindars-1991, 109-110). А решающая фраза об «авторе и совершителе веры» Иисусе, претерпевшем крест (Евр. 12:2), показывает, что АвтЕвр увещевает читателей подражать Христу в послушании и терпении страданий, связывая веру как стойкость, мужество и терпение именно с претерпевшим крест Иисусом, т. е. подразумевая глубоко христологический её смысл (Lindars-1991, 112-113).
 
Дэвид Аллен (Allen-2010, 541-542) и Даун Барби (Barbee-2011, 2) резюмируют споры на эту тему, выделяя три главных точки зрения среди современных исследователей на природу веры в Евр.: этическая (Эрих Грэссер, Барнаба Линдарс и Харольд Этридж, а также отчасти Ханс Космала), эсхатологическая (Эрнст Кэземанн и Джеймс Томпсон) и христологическая (Уильям Лэйн, Виктор Ри и сам Аллен; ссылки на работы упомянутых исследователей, по Аллену: Grässer-1965, 34-35; Lindars-1991, 108; Attridge-1989, 311-314; Kosmala-1959, 101-106; Käsemann-1984; Thompson-1982; Lane-1-1991 и Lane-2-1991; Rhee-2003, 35-39). Даун Барби предполагает, что АвтЕвр искусно сочетал указанные аспекты веры в риторических целях своего увещания (Barbee-2011, 85).
 
 

Итог

 
Итак, АвтЕвр увещевает своих адресатов оставаться верными Христу в испытаниях, ссылаясь на пророка Аввакума (Авв. 2:3-4). Употреблённое у Аввакума евр. слово emūnāh означает верность, преданность, а не веру в смысле принятия за истину (emūnāh не имела никакой когнитивной коннотации). Древнееврейский корень ’mn содержит в своей основе идею твёрдости, крепости, прочности, как и hypostasis. Учитывая эту перекличку корневых значений (что, вероятно, знал или чувствовал греко-иудейский АвтЕвр), можно предполагать, что слова в первой половине фразы 11-го стиха должны означать нечто вроде: вера есть основа, опора предметов надежды. Но АвтЕвр употребил греч. слово, имеющее широкий спектр значений и не имеющее более-менее определённого эквивалента в семитских языках (это особенно ясно из путаницы с hypostasis в Септуагинте). В каком же смысле назвал он веру опорой предметов надежды? Должны ли мы понимать здесь hypostasis в значении реальность, действительность, существование, т. е. в «сильном» онтологическом смысле, как употребляли этот термин греческие философы и как он употреблён в Евр. 1:3 (и, возможно, в Евр. 3:14)? Или автор подразумевал значение реализации-осуществления и просто «усилил», онтологизировал самое первое и простое значение слова «вера» — «признание за истину»? Или же надо понимать здесь hypostasis в «слабом» онтологическом значении гарантии, каковое значение это слово имело в хозяйственных папирусах (и каковое значение также характерно для слова pistis)? Или же в значении твёрдая, непоколебимая уверенность, убеждённость, т. е. в психологическом смысле, как оно один или два раза употреблено в Септуагинте (и в близком смысле у греческих историков,) и, вероятно, во 2 Кор. (а, согласно большинству, и в Евр. 3:14)?
 
Вторая половина фразы говорит об «обнаружении», «выявлении» или «обличении» невидимых вещей, что носит явно онтологический характер и только насильственным перетолкованием может быть понято в психологическом смысле.
 
Для выбора между двумя предложенными крайними возможностями — верой как реальностью предметов надежды и верой как твёрдой уверенностью в них — решающее значение имеет вопрос о том, что преобладает в понятии веры (т. е. в семантике слов pistis, piste и производных) у АвтЕвр: семитско-библейские или эллинистические значения? В первом случае вера как доверие и верность исключает понимание веры как реальности. Однако весь характер, стиль и богословие Евр. свидетельствует о типичном иудейско-эллинистическом сочинении, которое  явственнее остальных книг НЗ (за исключением, быть может, Евангелия от Иоанна) носит на себе следы эллинистического (а точнее, александрийского) философско-мистического влияния. Это относится и к понятию веры в нём, что ясно из выражений «вера в Бога» (6:1), следует веровать, что Бог есть (11:6) и особенно: «верою мы понимаем [= умом созерцаем], что веки устроены словом Божьим» (11:3). Процитировав слова Аввакума о том, что праведник будет жив верностью Богу, АвтЕвр, в целях убедительности своего увещания, расширяет и предельно онтологизирует Аввакумово понятие верности-веры — благодаря и когнитивно-онтологическому аспекту этого эллинистического термина, и реалистичности семитского мышления, выбирая (вероятно, сознательно) для этого слово, имеющее в эллинистическом словаре, наряду с онтологическим смыслом, и подходящие для его увещания психологические значения решимости, мужества, стойкости.
 
В конечном счёте, на основе анализа употребления АвтЕвр терминов hypostasis и pistis и исходя из общих соображений, я думаю, что в 11:1 верна «сильная» онтологическая трактовка hypostasis.
 
Увещевая своих адресатов твёрдо стоять в верности Христу, АвтЕвр указывает на онтологическое измерение христианской веры по отношению к предметам надежды, называя веру их реальностью-действительностью-действенностью или существованием-присутствием: подобно тому, как в Сыне отображается существование-присутствие в нашем, земном мире Бога, пребывающего в инобытии (Евр. 1:3), вера делает предметы надежды, пребывающие «где-то там», в инобытии, присутствующими, реальными, действительными здесь и теперь, в нашем человеческом мире. При этом в виде коннотации, на заднем плане, в Евр. 11:1 подразумевается или каким-то образом остаётся и тот спектр значений, который имели в виду историки: решимость, упорство, стойкость, отвага. Наличие этого подспудного смысла согласно с контекстом нашего стиха (Евр. 10:19-39 и вся гл. 12) и близких увещевательных отрывков (напр., гл. 3).[102]
 
Именно желанием сочетать онтологическое значение реальности с психологическим смыслом решимости, стойкости, мужества может объясняться выбор термина, в котором так переплетены онтологический и психологический смыслы, вместо того, чтобы употребить — если бы автор имел в виду чисто психологическое значение — одно из слов, означающих уверенность, убеждённость, достоверность.[103]
 
Если к тому же предположить, что АвтЕвр употребил слово hypostasis во всех трёх местах своего Послания в одном значении (что естественнее и логичнее противопложного допущения, как и поступает Хельмут Кёстер, см. прим. 82), то этим значением не может быть ни «уверенность-упование», ни «гарантия», ни даже «реализация-осуществление» (по крайней мере из-за многозначности этого понятия), так как ни одно из этих значений не подходит к Евр. 1:3, но только — «реальность-действительность-действенность», «существование-присутствие». В Евр. 1:3 АвтЕвр называет Сына Божьего «внешним проявлением (образом, изображением, репрезентацией)» «реальности-действительности-действенности» или «существования-присутствия» Бога, т.е. Сын есть проявление Бога здесь и теперь, наличное, зримое и осязаемое присутствие Бога («где-то там», конечно, абстрактно бытийного или «потустороннего», как говорит Кёстер, но незримого и неосязаемого для людей здесь и сейчас — без Его проявления, изображения, запечатления в Сыне). Так и в Евр. 11:1 он определяет веру как «реальность-действительность-действенность», «существование-присутствие», наличие (в нашем мире, в нынешних условиях) благ будущего века, на которые мы надеемся. Пожалуй, в самом деле наиболее точно, кратко и ёмко передал этот смысл Данте: «Глубокие вещи, которые здесь дарят мне видение себя, так сокрыты там, внизу, от глаз, что их существование возможно только в вере (l'esser loro v'è in sola credenza)». Правда, всё же странным и спорным остаётся Евр. 3:14: здесь автор говорит, что мы сделались причастниками Христа, «если только начало существования-присутствия (в этой причастности-общности) твёрдым сохраним до конца», что, конечно, далеко от ясности.
 
Но как бы мы ни понимали, результат той или иной интерпретации будет один: вера делает нас вполне убеждёнными, непоколебимо уверенными в реальности предмета веры или надежды. И поэтому, несмотря на явное противопоставление онтологического и психологического подходов, быть может, между этими двумя конкурирующими интерпретациями нет такой уж существенной разницы. В самом деле, уверенность в каких-то догадках или мнениях у нас появляется не только в тех случаях, когда мы получаем доказательства, свидетельства, улики и подтверждения, но и в тех, когда нас поражает чья-то непоколебимая уверенность в чём-то, что мы сами не можем проверить, так что само впечатление от этой железной уверенности способно убедить нас в реальности её предмета. Это так, разумеется, при условии, что мы созерцаем эту убеждённость в лучших представителях человеческого рода — честных, искренних, высоконравственных, мыслящих, знающих, тонко чувствующих, деятельных. Так, многие язычники, видя веру христианских мучеников (свидетелей), сами веровали и объявляли, что они — тоже христиане, тут же сами становясь мучениками.
 
Ясно одно: здесь в слове hypostasis налицо столь парадоксальное столкновение онтологического и психологического смыслов, что даже если совместить их в понятии опыта (как мы обычно и говорим о повседневной реальности), остаётся нерешённым, что главное в этом опыте: объективная самодостоверность открывающей себя реальности или субъективное чувство достоверности?[104]
 

 

Список сокращений

После сокращения поставлен год/годы текущей или (для авторов до XX в.) чаще всего прижизненной публикации либо год/годы/век смерти автора. Звёздочкой обозначены недоступные мне (или недоступные в полном объёме) издания.
 
Августин-430 — Августин Гиппонский (354–430):
Sermo 359/A — http://www.augustinus.it
De peccatorum… — De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, http://www.augustinus.it
 
Амвросий-397 — Амвросий Медиоланский (340–397):
De pænitentiaDe pænitentia (О покаянии); лат. текст в: Святитель Амвросий Медиоланский, Собрание творений: На латинском и русском языках. Т. I, М.: Издательство ПСТГУ, 2012;
De obitu TheodosiiDe obitu Theodosii (Слово на смерть Феодосия Великого); русск. перев.: Амвросий Медиоланский, Две книги о покаянии и другие творения, Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1997.
 
Афанасий-373 —  Афанасий Александрийский (ок. 295 – 373), Expositiones in Psalmos, PG XXVII [TLG 2035 061].
 
Болотов-1879 — Василий Васильевич Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, в кн.: Собрание церковно-исторических трудов, т. 1, М.: Мартис, 1999.
 
Бруно-1101 — Бруно Картузианец (Кёльнский) (Bruno Cartusiensis) (ок. 1030–1101), Expositio in epistolas Pauli, PL 153.
 
Булгаков-1925 — Сергий Булгаков, «Очерки учения о Церкви», журнал Путь № 1, 1925 (репринт: Москва: Информ-Пресс, 1992).
 
Вестель-2001 — Юрий Вестель, «Проблема онтологии личности в связи с происхождением термина ὑπόστασις», Синопсис, №№ 4–5, Киев, 2001.
 
ВЗ — Ветхий Завет
 
Григорий-394 — Григорий Нисский (ок. 335 – 394): Творения святого Григория Нисского…, ч. IV, М., 1862; ч. V, М., 1863; перевод О жизни Моисея А. Десницкого цит. по: Святитель Григорий Нисский, О жизни Моисея Законодателя, М.: Храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999.
 
Гуго-1641— Гуго Гроций (1583–1645): Hugo Grotius, Ad Iacobi caput secundum, in Hugonis Grotii Annotationes in libros Evangeliorum... Amsterdami: Ioh. & Cornelium Blaev., 1641.
Гуго-1645 — Гуго Гроций: Hugonis Grotii Annotationes in Novum Testamentum..., vol. VII, Groningae, W. Zuidema, MDCCCXXIX (1829). Опубликованы в 1641–1650.
 
ГугоСВ-1141 — Гуго Сен-Викторский (1096/97–1141 гг.):
Quæstiones… — Quæstiones in epistolas Pauli, Qæstio XCIII, PL CLXXV;
De sacramentisDe sacramentis, PL 176 (изд. 1854 г.)
 
Дамаскин-754 — Иоанн Дамаскин (2-я пол. VII в. – до 754), Commentarii in epistulas Pauli, PG 95.
 
Дидим-398 — Дидим Слепец (ок. 312 – 398), Commentarii in Psalmos 35­39, ed. M. Gronewald, Didymos der Blinde, Psalmenkommentar, pt. 4, Bonn: Habelt, 1969 [TLG 2102 019].
 
Дьяченко-1900 — Полный церковно-славянский словарь... Составил священник магистр Григорий Дьяченко, М., 1993 (репр. изд. 1900 г.).
 
евр. — древнееврейский язык (библейский иврит).
 
Евр. — Послание к Евреям.
 
Евсевий-340 — Евсевий Кесарийский (ок. 263 – 340), Commentaria in Psalmos, PG XXIII [TLG 2018 034].
 
Евфимий-1118 — Евфимий Зигабен (? – ок. 1118), Commentaria in Psalmos, PG CXXVIII; русск. перев.: Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена…, Киев, 1907.
 
Ефрем-373 — Ефрем Сирин (ок. 306 – 373), Творенія. Том  VII. М.: Русскій  издательскій  центръ  имени  Святаго Василія Великаго, 2014.
 
Златоуст-407 — Иоанн Златоуст (ок. 347 – 407):
In epistulam ad Hebræos… — In epistulam ad Hebræos, PG LXIII. Русск. перев.: Священное Писание в толкованиях святителя Иоанна Златоуста. Том VII. Беседы на Послание к римлянам. Толкование на Послание к евреям, М.: Ковчег, 2006;
In illud: Hoc scitote… — In illud: Hoc scitote quod in novissimis diebus…, PG LVI [TLG 2062 151];
Catecheses ad illuminandos… — Catecheses ad illuminandos 1­8 (series tertia), ed. A. Wenger: Jean Chrysostome, Huit catéchèses baptismales, 2nd edn. (Sources chrétiennes 50 bis), Paris: Cerf, 1970 [TLG 2062 382]; русск. перев.: Святитель Иоанн Златоуст, Огласительные гомилии. Сост., введ., перев. с древнегреч., коммент., библиогр. И. В. Пролыгина, Тверь: Герменевтика, 2006.
 
Иероним-420 — Иероним Стридонский (347 – 420): Блаженный Иероним Стридонский, Толкование апостольских посланий, Минск: Лучи Софии, 2013, с. 169 (репринт с: Творений блаженного Иеронима Стридонского часть 17, Киев, 1903).
 
Икумений-XI — Икумений Триккский или Псевдо-Икумений (кон. X – нач. XI в.?), Ad Hebræos epistola, PG 119.
 
Кальвин-1549 — Жан Кальвин (1509–1564): Iohannis Calvini in omnes Pauli apostoli epistolas: atque etiam in epistolam ad Hebraeos commentarii, ad ed. R. Steph. accuratissime exscripti, Halis Saxonum: Librariae Gebaueriae, 1831.  Комм. на Евр. опубликован в 1549 г.
 
Кассиан-1970 — Новый Завет на греческом и русском языках, М.: Российское Библейское общество, 2002: перевод под редакцией епископа Кассиана (Безобразова). Этот перевод был полностью издан Британским и Иностранным Библейским Обществом в 1970 г.
 
Кулаковы-2015 — Библия... в современном  русском переводе. Под ред. М. П. Кулакова и М. М. Кулакова, М.: Издательство ББИ, 2015 («Заокский перевод»).
 
Лютер-1516 — Мартин Лютер (1483–1546): Dictata super Psalterium 1513-1516, Psalmus LXVII [LXIX], in D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe, Bd. 3, Weimar: Hermann Böhlan, 1885. Лекции о псалмах прочитаны Лютером в 1516 г.
Лютер-1518 — Мартин Лютер: Luthers Vorlesung über den Hebräerbrief nach der vatikanischen Handschrift. Herausgegeben von Emanuel Hirsch und Hanns Rückert, Berlin und Leipzig, Verlag von Walter de Gruyter & Co., 1929. Лекции о Евр. прочитаны Лютером в 1517-1518 гг.
Лютер-1519 — Мартин Лютер: In epistolam Pauli ad Galatas M. Lutheri commentarius. 1519, in Gal. 5:22-23, in D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe, Bd. 2, Weimar: Hermann Böhlan, 1884. Лекции о Послании к Галатам прочитаны Лютером в 1519 г.
 
Майборода-2002 — А. Майборода, «Слово “ипостась” в Священном Писании», Богословский сборник, вып. Χ, М.: ПСТБИ, 2002.
 
Максим-662 — Максим Исповедник (590 – 662):
Quæstiones…Quæstiones ad Thalassium (Вопросоответы к Фалассию), 33, Maximi confessoris quæstiones ad Thalassium, 2 vols., Turnhout: Brepols, 1980 [TLG 2892 001]; перев. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова в: Творения преподобного Максима Исповедника, кн. 2, М.: Мартис, 1993, а также (вопроса LVII) А. И. Сидорова в: Альфа и Омега, № 3 (14), 1997;
Capita… — Capita ducenta ad theologiam Deique Filii in carne dispensationem spectantia (Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия), PG 90; перев. А. И. Сидорова там же, кн. 1;
Expositio… — Expositio orationis dominicae (Толкование на Молитву Господню), ed. P. van Deun, Maximi confessoris opuscula exegetica duo, Turnhout: Brepols, 1991 [TLG 2892 111]; перев. А. И. Сидорова там же, кн. 1.
Constas-2018 — St. Maximus the Confessor, On Difficulties in Sacred Scripture: The Responses to Thalassios. Tr. by Fr. Maximos Constas (Fathers of the Church. A New Translation 136), The Catholic University of America Press, 2018.
 
Мефодий-2014 — Иеромонах Мефодий (Зинковский), «История термина “ипостась” и его богословское употребление», Метапарадигма № 4 (СПб., 2014).
 
Мышцын-1894 — Василий Никанорович Мышцын (1866–1936), Учение св. Апостола Павла о законе дел и законе веры, Сергиев Посад, 1894.
 
НЗ — Новый Завет.
 
Огієнко-1962 — Біблія... Республіканська Рада ЕХБ України, Київ, 1990; перевод Ивана Огиенко. Первое полное изд. Библии в перев. Огиенко вышло в Лондоне в 1962.
 
Пётр-1152 — Пётр Ломбардский (ум. 1160), Cententiarum libri quatuor, lib. III, dist. xxii, cap. 9, PL CXCII. Пётр написал «Сентенции» предположительно в 1150–1152 г.
Пётр-1160 — Пётр Ломбардский, Collectanea in epistolam ad Hebraeos, PL 192.
 
Примасий-560 — Примасий Гадруметский (ум. ок. 560), In epistolam ad Hebraeos commentaria, PL 68 (атрибуция этого комментария Примасию сомнительна).
 
Прокопчук-2008 — Иерей Александр Прокопчук, Богословие Послания к Евреям, М.: Изд-во храма Трёх Святителей на Кулишках, 2008.
 
ПЭ — Православная энциклопедия, М.: Церковно-научный центр «православная энциклопедия», 2000–
 
Рабан-856 — Рабан Мавр (ок. 780–856), Expositio in epistulam ad Hebræos, PL 112.
 
РБО-2015 — Библия... Современный русский перевод. Изд. 2‑е, М.: Российское Библейское общество, 2015.
 
Седакова-2008 — О. А. Седакова, Словарь трудных слов из богослужения, М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2008.
 
сир. — сирийский.
 
СП — Синодальный перевод.
 
Срезневский — И. И. Срезневский, Материалы для словаря древнерусского языка, тт. I–III, Санкт-Петербург, 1893.
 
СРЯ — Словарь русского языка XI-XVII вв., М.: Наука, 1975-2008.
 
Турконяк-2006— Острозька Біблія. Опрацював та приготовив до друку єрмн. архимандрит др. Рафаїл (Роман Турконяк), Львів, 2006.
 
УБТ-2013 — Біблія. Книги Святого Письма Старого та Нового Завіту. Четвертий повний переклад з давньогрецької мови. Друге видання. Переклад ієромонаха о. Рафаїла (Романа Турконяка), Київ: Українське Біблійне Товариство, 2013.
 
Феодорит-466 — Феодорит Кирский (386 (393?) – 458-466), Interpretatio Epistolae ad Hebraeos, PG 82.
 
Феофилакт-1107 — Феофилакт Болгарский (ок. 1055 – после 1107), Epistolae divi Pauli ad Hebraeos expositio, PG 125.
 
Фома-1274 — Фома Аквинский (1225– 1274), Super Epistolam B. Pauli ad Hebraeos lectura, http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html
 
Хоменко-1963 — Святе Письмо... Ukrainian Bible, United Bible Societies, 1990; перевод Ивана Хоменко. Первая публикация: 1963, Рим.
 
ЦС — церковнославянский перевод (Елизаветинская Библия).
 
Штейнберг-1978 — О. Н. Штейнберг, Еврейский и Халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого Завета, Вильна, 1878.
 
 
 
Alford-1878 — Henry Alford (1810–1871), The Greek Testament... with revision by Everett F. Harrison. Vol. IV. Hebrews-Revelation, Chicago: Moody Press, 1958 (repr. fr. 1878).
 
Allen-2010 — David L. Allen, Hebrews. New American Commentary, 35. Nashville, Tennessee, 2010.
 
Andersen-2008 — F. I. Andersen, Habakkuk: A new translation with introduction and commentary, New Haven; London: Yale University Press, 2008.
 
Arpe-1941* — C. Arpe, «Substantia», Philologus, 94 (1941).
 
Attridge-1989 — Harold W. Attridge & H. Koester, The Epistle to the Hebrews. Hermeneia..., Philadelphia: Fortress Press, 1989.
 
Bacon-1900 — Benjamin W. Bacon, «Doctrine of Faith in Hebrews, James and Clement», Journal of Biblical Literature 19 (1900), 12-21.
 
Barbee-2011 — Dawn Barbee, The Concept of Faith in Hebrews 10:32-12:3. A Thesis Submitted in Partial Fulfillment Master of Arts in Biblical Studies, Regent University, Virginia Beach VA, 2011.
 
Barnett-1997 — Paul Barnett, The Second Epistle to the Corinthians. NICNT, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1997.
 
Barrett-1973 — Charles Kingsley Barrett, A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, BNTC, London, 1973.
 
Bauer-Danker-2000 — Walter Bauer, Frederick William Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3rd Edition, University of Chicago Press, 2000 (по BW-9).
 
Baugh-2007 — S. M. Baugh, «The Cloud of Witnesses in Hebrews 11», Westminster Theological Journal, Volume 68 (vnp.68.1.113), Westminster Theological Seminary, 2006-2007.
 
BBE-1949/1964 — The English Bible in Basic English (по BW-9).
 
Betz-1990* — Otto Betz, «Firmness in Faith: Hebrews 11:1 and Isaiah 28:16», in Jesus: Der Herr der Kirche: Aufsätze zur biblischen Theologie II, Tübingen: Mohr-Siebeck, 1990, 425-446.
 
Betz-MacRae-1985 — H. D. Betz & G. W. MacRae, 2 Corinthians 8 and 9: A commentary on two administrative letters of the Apostle Paul. Hermeneia..., Philadelphia: Fortress Press, 1985.
 
Beza-1556 — Теодор Беза (1519–1605): Jesu Christi Domini nostri Novum Testamentum ex interpretatione Theodori Bezae. Impressa Cantabrigae A.D. 1642 (Berolini, MDCCCLXXVIII). Первая (или одна из первых) публикация его лат. перевода с греч.: 1556.
 
Bleek-1840 — Friedrich Bleek (1793–1859), Der Hebräerbrief. Herausgegeben von Karl August Windrath. Elberfeld:  R. L. Friderichs, 1868. Комментарий к Евр. в 3-х т. публиковался в 1828-1840.
 
Bockmuehl-2009* — Markus Bockmuehl, «Abraham’s Faith in Hebrews 11», in R. Bauckham et al (eds.), The Epistle to the Hebrews and Christian Theology, Cambridge: Eerdmans, 2009.
 
Brenton-1851 — The Septuagint with Apocrypha by Sir Lancelot C. L. Brenton (по BW-9).
 
Bruce-1990 — Frederick F. Bruce, The Epistle to the Hebrews (Rev. ed.). The New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.,1990.
 
Buchanan-1972 — George Wesley Buchanan, To the Hebrews. The Anchor Bible, vol. 36, Doubleday, 1972.
 
Bultmann-Weiser-1959 — Rudolf Bultmann, Artur Weiser, «pisteuo k.t.l.», in TDNT, VI:173-228.
 
Burbridge-1901 — A. T. Burbridge, «Faith as an Effort of the Soul (Heb. 11:I)», The Biblical World, Vol. 18, No. 3 (1901), 185–193.
 
BW-9 — компьютерная программа BibleWorks-9.
 
C. R. Koester-2008 — Craig R. Koester, Hebrews: A new translation with introduction and commentary, New Haven; London: Yale University Press, 2008.
 
CAL — Comprehensive Aramaic Lexicon (по BW-9).
 
Carpzov-1750 — Johann Benedict Carpzov IV (1720 –1803), Sacrae Exercitationes in S. Pauli Epistolam ad Hebraeos ex Philone Alexandrino, 1750.
 
CEB-2011 — Common English Bible (по BW-9).
 
Cockerill-1998 — Gareth L. Cockerill, Hebrews: A Bible commentary in the Wesleyan tradition, Indianapolis, IN: Wesleyan Publishing House, 1998.
 
Comfort-Barrett-2001 — Philip W. Comfort and David P. Barrett, The text of the earliest New Testament Greek manuscripts, Tyndale House Publishers, Inc. Wheaton, Illinois, 2001.
 
Cosby-1988* — Michael R. Cosby, The Rhetorical Composition and Function of Hebrews 11 in Light of Example Lists in Ancient Antiquity, Macon: Mercer University Press, 1988.
 
CSB-2009 — Holman Christian Standard Bible, 2009 (по BW-9).
 
Dautzenberg-1973* — Gerhard Dautzenberg, «Der Glaube im Hebräerbrief», Biblische Zeitschrift 17 (1973), 161-177.
 
DBY-1884/1890 — The English Darby Bible (по BW-9).
 
Delitzsch-1876 — Franz Delitzsch (1813–1890), Commentary on the Epistle to the Hebrews. Tr. by Thomas l. Kingsbury. Vols. I & II. Edinburgh: T. & T. Clark, 1874-1876.
 
deSilva-2000 — David A. deSilva, Perseverance in gratitude: A socio-rhetorical commentary on the Epistle «to the Hebrews», Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2000.
 
Dörrie-1955* — Heinrich Dörrie (1911–1983), «Υπόστασις. Wort- und Bedeutungsgeschichte», Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Phil.-hist. Klasse, Göttingen, 1955.
 
DRA-1899 — The Douay-Rheims American Edition (по BW-9).
 
Ebrard-1880 — Johannes Heinrich August Ebrard (1818–1888), Biblical Commentary on the Epistle to the Hebrews. Tr. by John Fulton, Edinburgh: T. & T. Clark, MDCCCLXXX (1880).
 
Edwards-1888 — Thomas Charles Edwards (1837–1900), Epistle to the Hebrews, New York: A. C. Armstrong & Son, 1888.
 
EIN-1980 — Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift (по BW-9).
 
Eisenbaum-1997* — Pamela M. Eisenbaum, The Jewish Heroes of Christian History: Hebrews 11 in Literary Context. Society of Biblical Literature Dissertation Series 156, Atlanta: Scholars Press, 1997.
 
ELB-1993 — Elberfelder Bibel revidierte Fassung (по BW-9).
 
ELO-1905 —Darby Unrevidierte Elberfelder (по BW-9).
 
Ellingworth-1993 — Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrews. A Commentary on the Greek Text, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, the Paternoster Press Carlisle, 1993.
 
Erdin-1939* — F. Erdin, Das Wort Hypostasis. Dissertation, Freiburg, 1939.
 
ESV-2008 — English Standard Version (по BW-9).
 
ETH-1849 — Etheridge Translation of the NT Peshitta (по BW-9).
 
Field-1875 — Frederick (Fridericus) Field (1801–1885), Origenis Hexaplorum… Oxonii, M DCCC LXXV.
 
Fowler-2007 — James A. Fowler, A Commentary on the Epistle to the Hebrews. Jesus – Better than Everything (Christocentric  Commentary Ceries), C.I.Y. Publishing P.O. Box 1822, Fallbrook, California 92088-1822, 2007.
 
Furnish-2008 — V. P. Furnish, II Corinthians: Translated with introduction, notes, and commentary, New Haven; London: Yale University Press, 2008.
 
FBJ-1973 — Bible de Jérusalem (по BW-9).
 
Giguet-1872 — Sainte Bible. ­Traduction ­de l'Ancien Testament d'apres les Septante ­par Pierre Giguet, tome Ι-IV, Paris, 1865-1872.
 
GNO — Gregorii Nysseni opera.
 
GO-XII — Glossa ordinaria, PL 114; атрибутирована в PL Валафриду Страбону, 808/809–849; по современному предположению, эту компиляцию создал Ансельм Лаонский (ум. в 1117). См. http://glossae.net/
 
Godet-1889 — Frédéric Godet, Studies on the Epistles of St. Paul, tr. by A. H. Holmden, New York: Hodder and Stoughton, 1889.
 
Gooding-2013 — David Gooding, An Unshakeable Kingdom.The Letter to the Hebrews for Today, Myrtlefield House, 2013, p. 202.
 
Gouge-1653 — William Gouge (1575–1653), A Commentary on the Whole Epistle to the Hebrews. Being the Substance of Thirty Years' Wednesday's Lectures at Blackfriars. Vol. 1-3, Edinburgh, London, Dublin, 1866-1867.
 
Grässer-1965* — Erich Grässer, Der Glaube im Hebräerbrief, Marburg: Elwert, 1965.
 
Goodspeed-1908 — Edgar Johnson Goodspeed (1871–1962), The Epistle to the Hebrews, New York: The Macmillan Company, 1908.
 
Guthrie-1994* — George Guthrie, The Structure of Hebrews: A Text-Linguistic Analysis, Supplements to Novum Testamentum, vol. LXXIII (Leiden, Netherlands: E. J. Brill, 1994).
 
Haacker-1983* — Klaus Haacker, «Der Glaube in Hebräerbrief und die hermeneutische Bedeutung des Holocaust. Bemerkungen zu einer aktuellen Kontroverse», Theologische Zeitschrift 39 (1983) 152-65.
 
Hagen-1974* — Kenneth Hagen, A Theology of Testament in the Young Luther: «The Lectures on Hebrews», Leiden: Brill, 1974.
 
Hamm-1990* — Dennis Hamm, «Faith in the Epistle to the Hebrews: The Jesus Factor», Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), 270-291.
 
Harder-1986 — The New International Dictionary of New Testament Theology. Gen. ed. Colin Brown, Grand Rapids, Michigan, vol. I [1975, 1986]; автор статьи «hypostasis» [в статье «Form, Substance»] Gunther Harder.
 
Harris-2005 — Murray J. Harris, The Second Epistle to the Corinthians: A commentary on the Greek text, Grand Rapids, Mich.; Milton
Keynes, UK: W.B. Eerdmans Pub. Co.; Paternoster Press, 2005.
 
Hatch-1889 — E. Hatch, Essays in Biblical Greek, Oxford, 1889.
 
Heldt-1850 — Ernest Heldt, L’idée de la foi dans les écrites de saint Paul, de saint Pierre, de saint Jacques, et dans celle aux Hébreux, Strasbourg, 1850.
 
Héring-1970* — Jean Héring, The Epistle to the Hebrews, London: Epworth, 1970.
 
Hofius-1970* — Otfried Hofius, Katapausis: Die Vorstellung vom endzeitlichen Ruheort im Hebräerbrief, WUNT 11; Tübingen: Mohr [Siebeck], 1970.
 
Hollander-1990 — Exegetical Dictionary of the New Testament. Ed. by H. Balz and G. Schneider. William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1990, vol. III; автор статьи «hypostasis» Harm W. Hollander.
 
Holmes-1919 — Walter Herbert Greame Holmes, The Epistle to the Hebrews, London: Society for Promoting Christian Knowledge; Madras: S.P.C.K., New York: the Macmillan Co., 1919.
 
Houwelingen-2013 — P. H. Rob Van Houwelingen, «The Epistle to the Hebrews: Faith Means Perseverance», Journal of Early Christian History 3/1 (2013) , 98-115.
 
Hughes-1993 — Philip Edgcumbe Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, William B. Eerdmans Publishing Company, 1993.
 
Hurst-1990 — Lincoln David Hurst, The Epistle to the Hebrews. Its background of thought, Cambridge University Press, 1990.
Huxhold-1967* — Harry N. Huxhold, «Faith in the Epistle to the Hebrews», Concordia Theological Monthly 38 (1967), 657-661.
 
IEP-1996 — Nuovissima Versione della Bibbia, San Paolo Edizione (по BW-9).
 
JAN-2011 — Jantzen German Bible (по BW-9).
 
KJV-1611 — Authorized Version или King James Version (по BW-9).
 
Käsemann-1984* — E. Käsemann, The Wandering People of God: An Investigation of the Letter to the Hebrews, trans. R. Harrisville & I. Sanders, Minneapolis: Augsburg, 1984.
 
Kendall-1981* — Robert Tillman Kendall, Believing God: Studies on Faith in Hebrews 11, Grand Rapids, Zondervan, 1981.
 
Kosmala-1959* — Hans Kosmala, Hebräer-Essener-Christen, Leiden: Brill, 1959.
 
Köster-1969 — Helmut Köster (1926–2016), «hypostasis» in TDNT:VIII, 572-589. Нем. оригинал цит. по TWNT:VIII, 571-588. При ссылке на него указано TWNT.
 
Kuss-1966 — Otto Kuss, Der Brief an die Hebräer, Zweite... Auflage, Regensburg: Verlag Friedricht Pustet, 1966.
 
Lampe-1961 — G. W. H. Lampe (ed.), A Patristic Lexocon, Oxford: Clarendon Press, 1961.
 
Lane-1-1991 — William L. Lane, Hebrews 1-8. Word Biblical Commentary. Vol. 47A, Dallas: Word, Incorporated, 1991.
Lane-2-1991 — William  L. Lane, Hebrews 9-13. Word Biblical Commentary. Vol. 47B, Dallas: Word, Incorporated, 1991.
 
LEH-1992 — J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1992.
 
Liddell-Scott-1996 — H. G. Liddell, R. Scott, H. S. Jones & R. McKenzie, A Greek-English lexicon. With a revised supplement, Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1996.
 
Lindars-1991 — Barnaba Lindars, The Theology of the Letter to the Hebrews, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
 
D.Lindsay-2008 — Dennis R. Lindsay, «Pistis and ’Emunah: The Nature of Fatin in ihe Epistle to Hebrews», in Richard Rauckham, Daniel Driver, Trevor Hart, Nathan MacDonald (eds.), A Cloud of Witnesses. The Theology of Hebrews in its Ancient Contexts, T & T Clark, 2008.
 
W.Lindsay-1866 — William Lindsay (1802–1866), Lectures on the Epistle to the Hebrews. Vol. I-II, Philadelphia: Smith, English, and Co., MDCCCLXVII (1867).
 
LND-1991 — La La Bibbia Nuova Diodati (по BW-9).
 
Lowrie-1884 — Samuel Thompson Lowrie, An explanation of the Epistle to the Hebrews, New York, 1884.
 
LSG-1910 — Louis Segond Version (по BW-9).
 
Lünemann-1882 — Gottlieb Lünemann (1819–1894), Critical and Exegetical Handbook on the Epistle to the Hebrews. Tr. from the Fourth edition of the German by Rev. Maurice J. Evans (Meyer's Commentaries on the New Testament), Edinburgh: T&T Clark, MDCCCLXXXII (1882).
 
Luther-1545 — Lutherbibel (по BW-9).
 
Maier-1861 — Adalbert Maier, Commentar über den Brief an die Hebräer, 1861.
 
Martin-2002 — Ralf P. Martin, 2 Corinthians. Word Biblical Commentary. Vol. 40, Dallas: Word, Incorporated, 2002.
 
Mason-2008* — Eric Farrel Mason, You Are a Priest Forever: Second Temple Jewish Messianism and the Priestly Christology of the Epistle to the Hebrews, Leiden: Brill, 2008.
 
Mathis-1920 — Michael Ambrose Mathis (1885–1960), The Pauline πίστις-ὑπόστασις according to Hebr. XI,1, Washington, 1920.
 
Mathis- Murillo-1922* — M. A. Mathis and L. Murillo, «Does ‘Substantia’ Mean ‘Realization’ or ‘Foundation’ in Hebr. 11,1?», Biblica 3 (1922).
 
M’Caul-1871 — Joseph B. M’Coul, The Epistle to the Hebrews, in a Paraphrastic Commentary, with Illustrations from Philo, the Targums, the Mishna and Gemara, the Later Rabbinical Writers..., London: Longmans, Green, and Co., Paternoster-Row, 1871.
 
McKnight-Church-2004 — Edgar McKnight and Christopher Church, Hebrews-James. Smyth & Helwys Bible Commentary CD-ROM, Smyth & Helwys Publishing, Inc., 2004.
 
Metzger-1994 — Bruce M. Metzger, Textual Commentary on the Greek New Testament, Second Edition, Deutsche Bibelgesellschaft & United Bible Societies, 1994.
 
MGI-2006 — NT Peshitta Translation by Janet Magiera (по BW-9).
 
Michel-1966 — Otto Michel (1903–1993), Der Brief an die Hebräer (6th ed.), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966.
 
 
Miller-1987 — Merland Ray Miller, «Seven Theological Themes in Hebrews», Grace Theological Journal 8.1 (1987), 131-140.
 
Milligan-1899 — George Milligan (1860–1934), The Theology of the Epistle to the Hebrews, Edinburgh, T. & T. Clark, 1899.
 
Mitchell-2009 — Alan C. Mitchell, Hebrews (Sacra pagina series; vol. 13), A Michael Glazier Book, Liturgical Press, 2009.
 
Moulton- Milligan-1930 — James Hope Moulton (1863–1917) and George Milligan (1860–1934), The Vocabulary of the the Greek Testament illustrated from the Papyri and Other Non-Literary Sourses, Hodder and Stoughton Limited, 1930, repr. 1972.
 
MNT-1998 — The German Muenchener Neues Testament (по BW-9).
 
Moffatt-1924 — James Moffatt (1870–1944), A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews, Edinburgh: T. & T. Clark, 1924.
 
Moll-1868 — Carl Bernhard Moll (1806–1878), The Epistle to the Hebrews. Tr. by A. C. Kendrick. Lange Commentary Series. New York: Charles Scribners’ Sons, 1868.
 
Morgan-1973* — G. Campbell Morgan, The Triumphs of Faith: Expositions of Hebrews 11, Grand Rapids: Baker, 1973.
 
MRD-1851 — Murdock Translation of the NT Peshitta (по BW-9).
 
NABO-1991 — New American Bible (по BW-9).
 
Nairne-1922 — Alexander Nairne (1863–1936), The Epistle to the Hebrews. With Introduction and Notes, Cambridge, at the University Press, 1922.
 
NAU-1995 — New American Standard Bible (по BW-9).
 
ΝΕΒ-1970 — The New English Bible, Oxford University Press, Cambridge University Press, 1970.
 
NET-2006 — New English Translation (по BW-9).
 
NETS-2007 — Albert Pietersma and Benjamin G. Wright (eds.), A New English Translation of the Septuagint, International Organization for Septuagint and Cognate Studies, 2007.
 
Newman- Кузнецова-2002 — Греческо-русский словарь Нового Завета. Перевод (с Barclay Moon Newman, Jr., A Concise Greek-English Dictionary of the New Testament) и редактирование В. Н. Кузнецовой при участии Е. Б. Смагиной и И. С. Козырева, М.: Российское Библейской общество, 2002.
 
Nikiprowetzki-1967* — Valentin Nikiprowetzki, «La Doctrine de l’elenchos chez Philon», Philon d’Alexandrie, Colloques du CNRS, Paris, 1967.
 
NJB-1985 — New Jerusalem Bible (по BW-9).
 
NIV-2011 — New International Version (по BW-9).
 
NLB-2009 — Neue Luther Bibel (по BW-9).
 
NOR-1851 — Norton Translation of the NT Peshitta (по BW-9).
 
NRS-1989 — New Revised Standard Version (по BW-9).
 
NRV-1994 — La Sacra Bibbia Nuova Riveduta (по BW-9).
 
O'Brien-2010 — Peter T. O'Brien, The Letter to the Hebrews. The Pillar New Testament commentary, Grand Rapids, MI; Nottingham, England: William B. Eerdmans Publishing Company, 2010.
 
Olshausen-1864 — Hermann Olshausen (1796–1839), Biblical Commentary on the New Testament, continued after his death by John Henry Augustus Ebrard and Lic. Augustus Wiesinger... Translated from the German by A. C. Kendrick. Vol. VI, New York: Sheldon & Company, 1864.
 
Ounsworth-2013 — Richard Ounsworth, «Faith in the Epistle to the Hebrews», Scripture Bulletin, 43.1 (2013), 22-32.
 
Owen-1683 — John Owen (1616–1683), An Exposition of the Epistle to the Hebrews... Edited by W. H. Goold, Vol. I-VII, Edinburgh: Johnstone and Hunter, M.DCCC.LIV (1854).
 
Peake-1914 — Arthur Samuel Peake (1865-1929), The Heroes & Martyrs of Faith: Studies in the Eleventh Chapter of the Epistle to the Hebrews, Hodder & Stoughton, 1914.
 
Pennicook-2004 — Ian Pennicook, The Shadow and the Substance. A Commentary on the Letter to the Hebrews, New Creation Publications Inc., 2004.
 
PG — Patrologia Graeca.
 
PL — Patrologia Latina.
 
Rhee-1998—  Victor (Sung-Yul) Rhee, «Chiasm and the Concept of Faith in Hebrews 11», Bibliotheca Sacra 155 (1998), 327-345
 
Rhee-2000— Victor (Sung-Yul) Rhee, «Сhristology and the Сoncept of Faith in Hebrews 5:11–6:20», The Journal of the Evangelical Theological Society 43/1 (2000), 83–96.
Rhee-2001* — Victor (Sung-Yul) Rhee, Faith in Hebrews: Analysis within the Context of Christology, Eschatology, and Ethics (SBL 19), New York: Peter Lang, 2001.
Rhee-2003* — Victor Rhee, «Christology, Chiasm, And The Concept Of Faith In Hebrews 10:19-39», Filología Neotestamentaria 16 (2003), 33-48.
 
Riehm-1867 — Eduard Karl August Riehm (1830–1888), Der Lehrbegriff des Hebräerbriefes dargestellt und mit verwandten Lehrbegriffen verglichen, Basel & Ludwigsburg: Balmer und Riehm, 1867.
 
Ringgren-1959* — H. Ringgren, «Hypostasen», Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Auflage, Bd. III (1959).
 
Riggenbach-1922 — Eduard Riggenbach (1861–1927), Der Brief an die Hebräer; Kommentar zum Neuen Testament 14; Leipzig: Deichert, 1922.
 
Ross-1893* — J. Ross, «Hebrews XI.1, ὑπόστασις», The Expository Times 4 (1892-93).
Ross-1912*— J. Ross, «Two Aspects of Faith (Heb. XI.1)», The Expository Times 23 (1911-1912), 182–83.
 
Rusche-1971 — Helga Rusche, «Glauben und Leben nach dem Hebräerbrief: Einführende Bemerkungen», Bibel und Leben 12 (1971), 94–104.
 
Sacy-1667 — Французский перевод с Вульгаты, сделанный Louis-Isaac Lemaître de Sacy (1613–1684), http://www.biblindex.info/en/biblical/list/correspondence
 
Sampson-1856 — Francis Smith Sampson (1814–1854), A critical commentary on the Epistle to the Hebrews, ed. from MS. notes by R.L. Dabney, 1856.
 
SC — Sources chrétiennes.
 
SCH-1951 — Schlachter Version (по BW-9).
 
Schlatter-1905 — Adolf von Schlatter (1852–1938), Der Glaube im Neuen Testament, Calw & Stuttgart; Verlag der Vereinsbuchandlung, 1905.
 
Schoonhoven-1978* — Calvin R. Schoonhoven, «The ‘Analogy of Faith’ and the Intent of Hebrews», in W. Ward Gasque and William S.
LaSor, eds., Scripture, Tradition and Interpretation: Essays Presented to Everett F. Harrison by His Students and Colleagues in Honor of his Seventy-fifth Birthday, Grand Rapids: Eerdmans, 1978, рр. 92-110.
 
Schulz-1818 — David Schulz, Der Brief an die Hebräer. Einleitung, Uebersetzung und Anmerkungen, Breslau, 1818.
 
Schumpp-1933* — Meinrad Schumpp, «Der Glaubensbegriff des Hebräerbriefes und seine Deutung durch den hl. Thomas von Aquin»,  Divus Thomas (Fribourg), 1933.
 
Schunack-1999* — Gerd Schunack, «Exegetische Beobachtungen zum Verständnis des Glaubens im im Hebräerbrief. Eine kritische Anfrage», in S. Maser / E. Schlarb (Hrsg.), Text und Geschichte (FS D. Lührmann), Marburg, 1999, 208-232.
 
Scott-1922 — Ernest Findlay Scott (1868–1954), The Epistle to the Hebrews. Its Doctrine and Significance, Edinburgh, T & T Clark, 1922.
 
Seeberg-1912* — Alfred Seeberg, Der Brief an die Hebräer, Leipzig: Quelle & Meyer, 1912.
Smith-2003 — James D. Smith III, «Faith as Substance or Surety: Historical Perspectives on Hypostasis in Hebrews 11:1», in Glen G.
Scorgie, Mark L. Strauss, and Steven M. Voth (eds.), The Challenge of Bible Translation: Communicating God’s Word to the World. Essays in Honor of Ronald F. Youngblood, Zondervan, 2003, pp. 381-392.
 
Soderquist-2007 — Justin Soderquist, «The Essence of Faith: An Exegetical Analysis ofHebrews 11:1-3», Studia Antiqua 5, no. 2 (2007), 95-100. http://scholarsarchive.byu.edu/studiaantiqua/vol5/iss2/11
 
Sokoloff-2009 — Michael Sokoloff, A Syriac lexicon. A Translation From the Latin. Correction, Expansion, and Update of C. Brockelmann[’s] Lexicon Syriacum, Eisenbrauns: Winona Lake, Indiana, & Gorgias Press: Piscataway, New Jersey, 2009.
 
Spicq-1953 — Ceslas Spicq (1901–1992), L’Epître aux Hébreux.  Vol. 1-2, Paris: Libraire Lecoffre, 1953.
Spicq-1994 — Ceslas  Spicq, Theological lexicon of the New Testament. In 3 vol. Tr. and ed. by J. D. Ernest, Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1994.
 
SSCC-1842 — Scripturæ sacræ cursus completus... annotavit simul et edidit J.-P. Migne, tomus 25, Paris, 1842.
 
Staab — Karl Staab, Pauluskommentar aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt, Münster: Aschendorff, 1933.
 
Stevens-1901 — George Barker Stevens, The Theology of the New Testament, New York: Charles Scribner’s Sons, 1901.
 
Strathmann-1963* — Hermann Strathmann, Der Brief an die Hebräer übersetzt und erklärt, 8th ed.; NTD 9; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963.
 
Strong-1902* — T. B. Strong, «The History of the Theological Term ‘Substance,’», Journal of Theological Studies 2-3 (1901-02).
 
Tholuck-1842 — August Tholuck (1799–1877), Commentary on the Epistle to the Hebrews. Tr. by James Hamilton. Vol. II, Edinburgh:
Thomas Clark, MDCCCXLII (1842).
 
TDNT — Theological Dictionary of the New Testament, ed. by Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich, transl. by G. W. Bromiley, 10 vols., Eerdmans Publishing, 1964–1976.
 
Thompson-1982* — James W. Thompson, The Beginnings of Christian Philosophy: The Epistle to the Hebrews, Washington, DC: Catholic Biblical Association, 1982.
Thompson-2008 — James W. Thompson, Hebrews. Paideia: Commentaries on the New Testament, Baker Academic, 2008.
 
Thrall-2004 — Margaret E. Thrall, A critical and exegetical commentary on the Second Epistle of the Corinthians. Volume II. Commentary on II Corinthians VIII–XIII, London; New York: T&T Clark International, 2004.
 
Thurston -1986— Robert W. Thurston, «Philo and the Epistle to the Hebrews», The Evangelical Quarterly 58.2 (1986), 133-143.
 
Tischendorf-1872 — Novum Testamentum Graece... Praetexuit Constantinus Tischendorf, Editio octava critica maior, volume II, Lipsiae, 1872.
 
TLG — Thesaurus Linguae Graecae.
 
TOB — French Traduction Œcuménique, 1988 (по BW-9).
 
TWNT — Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, hrsg. Gerhard Kittel und Gerhard Friedrich, 10 Band, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1933-1969.
 
Weiss-1897 — Bernhard Weiss (1827–1918), Der Brief an die Hebräer, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1897.
 
Westcott-1889 — Brooke Foss Westcott (1825–1901)
 
Wette-1848 — Wilhelm Martin Leberecht De Wette (1780–1849), Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament. Zweiten Bandes fünfter Theil. Dritte Auflage bearbeitet von Dr. W. Motller, Leipzig: S. Hirzel, 1867. «Краткое экзегетическое руководство к НЗ» публиковалось в 1836–1848 гг.
 
Williamson-1970* — Ronald Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews. Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums 4; Leiden: Brill, 1970.
 
Windisch-1913 — Hans Windisch (1881–1935), Der Hebräerbrief, Tübingen: Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1913.
 
Witt-1933* — R. E. Witt, «Ὑπόστασις», Amicitiæ Corolla... Festschr. R. Harris (1933).
 
Zmijewski-1978* — Josef Zmijewski, «Der Stil der paulinischen ‘Narrenrede’», Analyse der Sprachgestaltung in 2 Kor 11, 1–12, 10 als Beitrag zur Methodik von Stiluntersuchungen neutestamentlicher Texte, Bonner Biblische Beiträge 52, Bonn, 1978.
 
ZUR-2008 — Zürcher Bibel, 2. Auflage (по BW-9).
 
 
Транслитерация греч. букв
 
Буквы: альфа — a, бeта — b, гaмма — g, дeльта — d, эпсилoн — e, дзeта — dz, эта — ê, тeта — th, йoта — i, кaппа — k, лaмбда — l, мю — m, ню — n, кси — x, омикрoн — o, пи — p, ро — r, сигма — s, тaу — t, ипсилoн — y, фи — f, хи — kh, пси — ps, омeга — ô;
буквосочетания: гaмма-гaмма — ng, гaмма-каппа — nk, гaмма-хи — nkh, гaмма-кси — nx;
дифтонги: альфа-йота — ai, эпсилон-йота — ei, омикрон-йота — oi, ипсилон-йота — ui, альфа-ипсилон — au, эпсилон-ипсилон — eu, омикрон-ипсилон — ou; йота подписная — i; густое придыхание — h; ударение показано веделением курсивом.
 
 
Транслитерация евр. и сир. букв
(в скобках произношение криллическими буквами)
 
Согласные:
1. алеф  א – (не произносится)
2. бет בv (в),  b (б)
3. гимел גg (г)
4. далет דd (д)
5. ѓе הh (украинское г, английское h)
6. вав וw (в)
7. заин זz (з)  
8. хет ח (х)  
9. тет ט (т)  
10. йод יy (й)  
11. каф כ (х)  k (к)  
12. ламед לl (л) 
13. мем מ, םm (м)  
14. нун נ, ןn (н) 
15. самех סs (с)  
16. аин ע (не произносится) 
17. пэ פ, ףf (ф)  p (п) 
18. цадэ צ (ц) 
19. коф קq (к) 
20. реш רr (р) 
21. шин š (ш)  син ś (с) 
22. тав תt (т).
 
Гласные долгие: камец — ā (а),
церэ — ē (э),
хирек с йод — î (и),
холем — ō  и Ab — ô (o),
шурек — ū (у);
 
краткие: патах — а (a),
cегол — e (э),
хирек без йод — i (и),
камец-хатуф — o (o),
киббуц — u (у);
 
сверхкраткие: хатэф-патах — а  (a),
хатэф-сегол — e (э),
хатэф-камец — o  (o).
 
Шва покоящееся не показывается, шва подвижное – ǝ (беглое «е»).
 
 



[1] О том, можно ли считать Евр. 11:1 «определением» веры и в каком смысле см. обзор мнений старых комментаторов у Франца Делича (Delitzsch-1876, II:204-205) и Августа Толюка (Tholuck-1842, 83-84), а новых — у Пола Эллингуорта (Ellingworth-1993, 566). Дэвид Аллен (Allen-2010, 541), вслед за специальными работами по литературоведческому анализу Евр. 11 Майкла Косби и Памелы Эйсенбаум (Cosby-1988; Eisenbaum-1997), считает это «риторическим определением». См. также попытку увидеть в Евр. 11:1 исключительно ВЗ-ную почву — parallelismus membrorum и конкретно Ис. 28:16 (Betz-1990; по D.Lindsay-2008, 167-168).
 
[2] Так Майкл Мэтис (Mathis-1920, 143) со ссылкой на подобное обобщение у Джорджа Стивенса (Stevens-1901, 487) и Фредерика Годэ (Godet-1889, 323). Джастин Содерквист также суммирует Послание в трёх, но иных пунктах: «In the body of the letter, the author explains the superiority of Jesus in three different aspects: First, the superiority of Jesus as God’s son (1:4–4:13), second, the superiority of Jesus’ priesthood (4:14–7:28), and third the superiority of Jesus’ sacrifice and ministry (8:1–10:18)» (Soderquist-2007, 96). (Здесь и ниже при цитировании я даю переводы цитат на русский только с греч. и лат., но не с новых языков, за несколькими исключениями; неоговоренные переводы и подчёркивания в цитатах принадлежат мне.) Конечно, современные исследователи предложили множество и весьма разнообразных соображений о структуре Евр., подробный исторический обзор которых можно найти во вступлении почти ко всем процитированным ниже комментариям или, напр., у Джорджа Гатри (Guthrie-1994, 3-19; по Barbee-2011, 13-17, которая сама делает краткий, зато более свежий обзор).
 
[3] Четвёртое, по счёту о. Александра Прокопчука: «Если первое предупреждение, в начале послания (2.1-4), обращено к принявшим благую весть от тех, кто слышал её от Самого Иисуса Христа, то третье предупреждение, в середине послания (5.11 – 6.20), говорит о тех, кто, “вкусив дара небесного и сил будущего века” (6.4) и зная основы христианского учения, перестал расти в познании Писаний и духовном опыте (5.11-14). И наконец, последние наставления обращены к тем, кто пережил гонения, завершившиеся для некоторых членов общины тюремным заключением или утратой состояния. Верующие доказали стойкость своей веры, выдержав “великий подвиг страдания” и “приняв участие в тех, кто находился в таком же состоянии” (10.32-34). Тем не менее новые гонения они переносили, очевидно, не так стойко, как прежде (10.35-39; 13.3,13). Стремление к спасению у них ослабло (12.12-17), и некоторые, возможно, уже покинули общину (10.25). [...] Пространному рассмотрению того, как осуществляла себя вера в жизни персоналий ВЗ-тной истории, предшествует краткий обзор жизни общины. Их вера уже многократно проявляла себя в испытаниях, однако все достижения могут исчезнуть перед опасностью возможного отступления (10.32-34, четвёртое предупреждение). Чтобы избежать её, автор послания предлагает своим читателям сравнить свою жизнь с жизнью их великих предшественников. Это сравнение должно послужить для них ободрением. Адресатам необходимо опознать себя в фактах, приводимых автором» (Прокопчук-2008, 70-71).
 
[4] Ἔστιν δὲ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων. Существуют несколько вариантов прочтения этого стиха (или его частей) в зависимости от разночтений в рукописях и расстановки знаков препинания (наличие этих вариантов косвенно свидетельствует о трудности фразы уже для переписчиков НЗ):
1) «Есть же вера от вещей, на которые надеются, отступление...» — πραγματ[ω]ν αποστασις = от вещей отступление вместо ὑπόστασις πραγμάτων = ипостась вещей. Таково чтение оксиринхского папируса Р13 (III-IV вв.), по Филиппу Комфорту и Дэвиду Барретту (Comfort-Barrett-2001, 89), а также Хедли Спарксу (Hedley D. F. Sparks, по Metzger-1994, р. 601, n. 1).
2) «Есть же вера вещей, на которые надеются, воскресение...». Так, по Брюсу Мецгеру (Metzger-1994, р. 601, n. 1), следует читать соответствующее слово в этом же папирусе: ἀνάστασις = воскресение вместо ὑπόστασις.
3) «...вещей обличение нежеланных» — βουλομενων вместо βλεπομένων, Александрийский кодекс (см. Tischendorf-1872, 820).
4) «...обличение видимых вещей» — отсутствует отрицание οὐ (см. The Center for New Testament Textual Studies NT Critical Apparatus в компьютерной программе BibleWorks-9, далее BW-9).
5) «Существует же вера, ипостась предметов надежды, вещей обличение невидимых». Здесь запятая поставлена после πίστις = вера и, соответственно, ἔστιν = есть понято не как копула, или связка, а как глагол существования: «есть, существует». Эта пунктуация появилась в Эразмовском издании Textus Receptus (и, соответственно, принята в Елизаветинской Библии: Есть же вҌра, уповаемыхъ извҌщенїе...) и продержалась, по словам Франца Делича (Delitzsch-1876, II:203), до времён Иоганна Якоба Грисбаха (Johann Jakob Griesbach, 1745–1812) и Христиана Теофила (Готтлиба) Кюнёля (Christian Gottlieb Kühnöl, 1768–1841), а последним толкователем, кто держался такого прочтения, был Христиан Фридрих Бёме (Christian Friedrich Böhme, 1766-1844). Надо лишь добавить, что так читал, по-видимому, и Александр Нэрн: «And, let men say what they will, there is such a power as faith. [...] ἔστιν, emphatic; the reality of faith rather than its definition is insisted upon. Hence the following γάρ.» (Nairne-1922, 109-110). Общеприянтым чтением является, конечно, трактовка ἔστιν как копулы. Вынесение копулы ἔστιν в начало предложения хотя и характерно для библейских авторов (Лк. 8:11; 2 Кор. 11:10; 1 Тим. 6:6; 1 Ин.1:5; Дан. 3:17; Прем. 15:9), но эту особенность исследователи отмечают и у Филона Александрийского (Moffatt-1924, 159; Ellingworth-1993, 564; Michel-1966, 372).
6) «Есть же вера ипостась вещей, на которые надеются, свидетельство о невидимом». Здесь запятая поставлена после, а не перед πραγμάτων = вещей и, соответственно, πραγμάτων отнесено к первой половине стиха. Так читали Ориген, Златоуст, Августин и Иероним (Mathis-1920, 11). Из современных авторов запятую после ὑπόστασις отрицает Ричард Унсворт (Ounsworth-2013, 24) и считает, что πραγμάτων относится одновременно и к ὑπόστασις, и к βλεπομένων («Pragmatōn (‘things’) lies at the centre of a pleasingly symmetrical expression and is qualified by the two adjectives ’hoped-for’ and ‘unseen’. A seemingly trivial comma would imply a distinction between the hoped-for and the unseen; in fact, one of the metaphysical assumptions that underlies the Epistle’s whole argument is that they are identical: the realities which are presently unseen, yet are truly real, are the same realities in hope of which the followers of Jesus live»), что можно попробовать отразить в таком переводе: «Есть же вера ипостась вещей, на которые надеются, свидетельство о них, невидимых».
7) «Есть же вера субстанция вдохновляющих вещей, обвинитель невидящих» — Est autem fides ispirantium substantia rerum, accusator non videntium. Таков лат. перевод в Кларомонтанском кодексе (Mathis-1920, 4). «Ispirantium» — здесь, вероятно, вместо «inspirantium» или «spirantium», которые оба в этом контексте, скорее всего, означали бы «вдохновляющих» (от inspiro или spiro = дуть, веять, вдыхать, воодушевлять); без сомнения, это ошибка, как отмечает Майкл Мэтис, вместо «sperantium» = надеющихся (ib., 6, n. 2).
8) «Есть же вера субстанция надеющихся…» — Est autem fides sperantium substantia… Так обычно цитирует эту фразу Августин (см. Mathis-1920, 5, и у нас цит. из Августина, Приложение II.108 и 127), что отмечали уже Эразм и Виллем ван Эст (Estius), как если бы Августин понимал причастие множ. ч. ἐλπιζόμενα не как пассивное причастие (так, практически без исключений, понимают все), а как медиальное, что, вообще-то говоря, чисто лингвистически вполне возможно.
Обсуждение этих и других вариаций с обоснованием принятого греч. текста и его пунктуации см. у Франца Делича (Delitzsch-1876, II:203-204) и Майкла Мэтиса (Mathis-1920, 9-11).
 
[5] Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium. Здесь мы имеем несомненное калькирование Вульгатой греч. термина. В Вульгате substantia, как правило, не имеет философского значения «сущность, существо», за исключением Евр. 1:3, 3:14 и 11:1, о чём ещё будет речь. Обычное значение substantia в Вульгате — «имущество, имение, добро, состояние, богатство» (в НЗ: Лк. 8:43; 15:12-13, 30; Деян. 2:45; Евр. 10:34; 1 Ин. 3:17), хотя иногда (как аналог ὑπόστασις) всё же, вероятно, — «существо, суть» или «жизнь» (Пс. 38:6; 88:48; 138:15; Прем. 16:21; Сир. 38:19[20]; 4[3] Езд. 8:36), «живое существо (?)» (Быт. 7:4, 23), возможно, «надежда» (Пс. 38:8); спорны значения substantia в тех двух местах 2 Кор., о которых мы ещё будем говорить.
 
[6] Это отглагольное существительное от ὑφίστημι = ставить (или стоять) под; ставить (или стоять, лежать) в засаде; класть в основу, принимать за основание, допускать; останавливать, задерживать (или останавливаться, задерживаться), оставаться, быть устойчивым, выстаивать, сопротивляться; оседать, осаждаться, сгущаться; приводить к существованию, осуществлять, реализовывать, «гипостазировать» и существовать, наличествовать; брать на себя, обязываться, обещать; уступать и др. (ὑπό- = под + ἵστημι = стоять, быть поставленным и др.). По Хельмуту Кёстеру (Köster-1969, TWNT, 571, со ссылкой на такое же мнение Хайнриха Дёрри, Dörrie-1955, 39), большинство значений существительного ὑπόστασις обязано значениям этого глагола не в активном залоге (ὑφίστημι), а в медио-пассивном (ὑφίσταμαι) и в непереходной форме. По Кёстеру (ib.), значение глагола ὑφίσταμαι «существовать» происходит от значения «оседать, осаждаться» («abstehen, sich als Sediment am Boden absetzen, und davon abgeleitet dasein, existieren») и, соответственно, «существование, реальность» в существительном ὑπόστασις — от «отложение, осадок» («Ansammlung, Sediment, überhaupt alles, was sich nach unten hin absetzt; dem entspricht die daraus erwachsene philosophische Bedeutung Existenz, Realität, Wirklichkeit, im Lat wiedergegeben durch substantia»). Но, возможно, и «осаждаться», и «существовать» в глаголе ὑφίσταμαι происходят от «останавливаться, задерживаться, оставаться, быть устойчивым, выстаивать, сопротивляться» (как известно, глагол «стоять» во многих языках — один из глаголов существования). Тогда первоначальный смысл существительного ὑπόστασις: то, что остаётся, скапливается (особенно при протекании жидкости), т.е. нечто устойчиво пребывающее.
Я бы предложил следующую словарную статью ὑπόστασις: 1. опора, основание: как действие — а) поддержка, поддерживание; как вещь — б) фундамент, основание, а также, возможно, в) тема, главная идея, сюжет, содержание произведения (как основной мотив); вероятно, сюда можно отнести обозначение этим термином риторической фигуры — как полное выражение или развитие идеи («the full expression or expansion of an idea», Liddell-Scott‑1996 iv) — и нотного знака в византийский период (см. ПЭ, XXVI, 176-180); 2. стояние (лежание) в засаде и засада; 3. осадок, отстой, сгущение, гуща, уплотнение, скопление и отсюда целый ряд значений, в частности, осадки в жидкостях, физиологические выделения, накопление гноя (нарыв, абсцесс), запор, а также густая похлёбка или студень и др. (в рамках этих значений ὑπόστασις почти синонимична с однокоренными словами ὑποστάθμη = основание, фундамент, осадок, гуща и ὑπόστημα = осадок, отложение, выделение, подпора); 4. вещество, вещественность; 5. длительность, дление (как основа времени?), резерв, запас времени (? вероятно, сюда следует отнести астрологическое употребление, см. Liddell-Scott‑1996 ii.6); 6. (актуальное) существование, (явленная) реальность, реальное присутствие, наличие (актуализированная, наглядно данная, индивидуальная) сущность; вероятно, сюда же можно отнести ситуация, положение, обстоятельства = реальность (у Цицерона, Epistulae ad Atticum 2.3.3; этого значения нет в Liddell-Scott‑1996, s.v., но см. Bauer-Danker-2000, s.v., 3) 7. происхождение, возникновение и/или, возможно, осуществление, реализация (об этом последнем значении, которого нет в Liddell-Scott‑1996, s.v., хотя среди значений ὑφίστημι есть «give substance to, cause to subsist, ‘hypostatize’», см. Bauer-Danker-2000, s.v., 2b); 8. переносные психологические значения: а) стойкость, выдержка, решительность, смелость, дерзновение; б) план, цель, стремление, предприятие; 9. обязательство, обещание, гарантия, отсюда документы, гарантирующие право собственности и просто собственность, имущество; отсюда же, возможно, цена, стоимость, финансовое положение (см. Harder-1986, 710; Ellingworth-1993, 565; Lampe-1961, 1456).
По Василию Болотову, женский суффикс -ις в слове ὑπόστασις подразумевает процесс, а не предмет: «По своему суффиксу (именно υπο-στα-σ-ις, где σ-ις = ti-o = ни-е, как στα-σ-ις = sta-tio = стояние) слово ὑπόστασις указывает не на предмет, а на процесс, и значит скорее “существование (как факт)”, чем “существо” или “нечто существующее”» (Болотов-1879, с. 240 и сн. 4.). Эта процессуальность представляется важным элементом для понимания ὑπόστασις.
По употреблению в древнегреческой литературе множество значений ὑπόστασις можно разбить на такие классы: употребление 1. обыденное (почти не встречается, за исключением одного или двух случаев, см. Сократ, Церковная история III.7, хотя в русск. перев. соответствующий фрагмент отсутствует); 2. техническое (научное, медицинское, юридическое, риторическое); 3. философское; 4. психологическое — у историков; 5. в Септуагинте, апокрифах и Новом Завете (этот класс, быть может, целесообразно выделить ввиду особенностей библейского языка и мышления, хотя большинство значений в нём можно отнести в предыдущие классы); 6. техническое богословское в триадологии и христологии.
Из русскоязычной литературы обзор раннего употребления слова ὑπόστασις в греч. литературе, Септуагинте и НЗ см. в моей работе: Вестель-2001 (в данной статье я пользуюсь без ссылок материалами этой работы); краткое, но точное и глубокое изложение античных философских смыслов ὑπόστασις см. у Светланы Месяц в статье «Ипостась» в ПЭ, XXVI, 180-183; исследование значения ὑπόστασις в философско-богословских контекстах у неоплатоников, Оригена, Афанасия Великого и каппадокийцев: Мефодий-2014, 35‑74; краткий обзор в греч. патристике архим. Кирилла (Говоруна) и в лат. патристике А. Р. Фокина — в той же статье «Ипостась» в ПЭ. Из иностранной литературы по термину ὑπόστασις в греч. литературе, Септуагинте и НЗ: Hollander-1990, s.v.; Harder-1986, s.v.; Köster-1969, s.v.; Spicq-1994, III, s.v.; Ringgren-1959; Dörrie-1955; Arpe-1941; Erdin-1939;Witt-1933; Mathis-Murillo-1922; Mathis-1920; Strong-1902; Ross-1893; о значении ὑπόστασις в Септуагинте: Hatch-1889, 88-89 (краткий обзор), Майборода-2002 (краткий обзор) и см. список литературы в LEH-1992, s.v. ὑπόστασις.
 
[7] См. цит. из анонимных трактатов «О мире» и «Мнения философов», из Боэта Сидонского, Артемидора, Секста Эмпирика, Диогена Лаэртского, Александра Афродисийского, Филона Александрийского, Диона Хризостома, Марка Аврелия, Алкиноя, Метродора Старшего из Лампсака, Татиана в Приложении I.1-15.
 
[8] См. цит. из Посидония, Диодора и Плотина в Приложении I.16-18.
 
[9] См. цит. из Корнута, Иосифа Флавия и Алкиноя в Приложении I.19-21.
 
[10] См. цит. из «Завещаний 12 патриархов», «Псалмов Соломона», Книги Премудрости, Антифона и Послания к Диогнету в Приложении I.22-28.
 
[11] См. цит. из Полибия, Диодора, Иосифа Флавия и Евсевия Кесарийского в Приложении I.29‑43.
 
[12] См. цит. из Септуагинты (Псалмов, Книги Руфи, Книги Иезекииля) в Приложении I.44-50. Кроме процит. там мест, в трёх местах в Септуагинте значение ὑπόστασις можно понять как «имущество» (Втор. 11:6; Иов 22:20; Иер. 10:17). Остальные случаи употребления ὑπόστασις в Септуагинте интересны, но темны и весьма спорны (см. Вестель-2001). Заключение Майкла Мэтиса об употреблении ὑπόστασις в Септуагинте: «...LXX in its actual usage of this term [= ὑπόστασις], as is the case with many others, is altogether unreliable» (Mathis-1920, 150). Хельмут Кёстер, однако, считает, что, за исключением нескольких случаев, ὑπόστασις в Септуагинте означает: «die dahinter stehende, grundlegende Wirklichkeit» (Köster-1969, TWNT, 581).
 
[13] См. цит. из папирусов, Татиана и Афинагора в Приложении I.51-57.
 
[14] «These varied uses are at first sight somewhat perplexing, but in all cases there is the same central idea of something that underlies visible conditions and guarantees a future possession. [...] Faith is the title-deed of things hoped for» (Moulton- Milligan-1930, 660 s.v. ὑπόστασις). Значение «обязательство», возможно, образовалось от одного из значений соответствующего глагола ὑφίσταμαι = обязываться, обещать (очевидно, по логике: подставлять себя, брать на себя = быть обязанным). По Хельмуту Кёстеру, из значения «документ о собственности» со временем развилось значение «собственность», а по Хайнриху Дёрри, наоборот (Dörrie-1955, по Köster-1969, 580, и n. 76).
 
[15] См. цит. из У. Гужа, Д. Оуэна, Ф. С. Сэмпсона, Б. Ф. Уэсткотта и А. Т. Барбриджа в Приложении II.1-5.
 
[16] См. цит. из О. Седаковой, Дж. У. Бьюкенена, Ф. Брюса и переводов в Приложении II.10-13.
 
[17] Трудно сказать, что понимал СП под «осуществлением ожидаемого» (точнее надо было бы не «ожидаемого», а «предметов надежды», но по-русски нельзя сказать одним словом, как в греч., «надеемого», поэтому синодальные переводчики избрали более изящный, хотя и менее точный вариант). Скорее всего, СП исходил из толкования Златоуста (см. Приложение II.96), что следует также из интерпретации Мышцына (см. Приложение II.7) и «Толковой Библии» преемников А. П. Лопухина (том 11, Петербург, 1913, с. 475): «В отношении к невидимому вера есть то же самое, что осязание и непосредственное созерцание в отношении к видимому» — и следует цитата из Златоуста, которую см. в Приложении II.96. Иными словами, синодальные переводчики понимали «осуществление» как наделение реальностью, придание реальности (как это и следует из греч. термина). Иногда «осуществление» в СП понимают в практическом смысле: настоящая вера означает осуществление её на деле, воплощение в жизни верующего — в делах, молитвах, таинствах и т. п. Верно, что под «верой» в НЗ почти всегда подразумевается деятельная вера, «действующая любовью» (Гал. 5:6), а не созерцательная и пассивная (каковая и не есть, собственно говоря, вера, т. е. это ненастоящая вера), однако эта истина вряд ли имеет отношение к Евр. 11:1, потому что здесь сказано об «осуществлении» (если уж ὑπόστασις понимать так) предметов надежды, а не заповедей или норм. Или это следует понимать так, что верить значит осуществлять на земле будущие блага, Царство Божие? Может быть. Или «осуществление ожидаемого» намекает на чудодейственную веру, способную передвигать горы? Вряд ли так понимали синодальные переводчики. Вообще, это «осуществление ожидаемого» чрезвычайно популярно в русскоязычной среде и бесконечно цитируется, хотя обычно неясно, что цитирующий подразумевает под этой фразой. Напр., книгу Дэвида Гудинга «Неколебимое Царство (An Unshakeable Kingdom)», представляющую собой комментарий к Евр., при переводе на русский назвали «Осуществление ожидаемого», хотя в самой книге даётся типично психологическая трактовка Евр. 11:1: «Faith, then, is the assurance of things hoped for, the conviction about things not seen (11:1). Or, as the niv puts it, ‘faith is being sure of what we hope for and certain of what we do not see.’ Faith makes you sure that the future things you hope for — and therefore by definition do not yet possess (see Rom 8:24-25) — are really yours, so that you learn to count on them as if youalready had them» (Gooding-2013, 202). Соответственно, русский перевод в этом месте, цитируя толкуемое выражение как «осуществление ожидаемого», навязывает автору чуждую ему мысль.
 
[18] См. цит. из Бауэра-Дэнкера (Bauer-Danker-2000), В. Мышцына, Г. Хардера и переводов в Приложении II.6-9.
 
[19] См. цит. из Х. Эттриджа, У. Лэйна, Г. Коккерилла, Я. Пенникука, Э. Макнайта и К. Чёрча, Дж. Фоулера, Дж. Томпсона, П. О’Брайена, Д. Аллена, Д. Барби, Р. Унсворта и переводов в Приложении II.14-25.
 
[20] «For Faith is the presentation of the reality of things hoped for, the incontestable proof of things unseen. [...] The Pauline ὑπόστασις, as a qualification of πίστις in Heb. xi, 1, is the presentation of “reality” in contrast to“mere appearance.” Scientifically, no other interpretation is possible. Such explanations as “fiducia,” “expectation,” etc., are perversions of the historical evidence» (Mathis-1920, 148 и 151). «D e r  G l a u b e  i s t  d i e  W i r k l i c h k e i t  d e s  E r h o f f t e n  in eben dem gleichen Sinne, in dem Jesus als χαρακτήρ der Wirklichkeit des jenseitigen Gottes bezeichnet ist (Hb 1, 3)» (Köster-1969, TWNT, 586). Кажется, таков же вывод ещё одного исследователя термина ὑπόστασις, филолога Реджинальда Элдреда Витта (Witt-1933).
 
[21] «ES ist aber der Glaube / eine gewisse zuuersicht / des / das man hoffet / Vnd nicht zweiueln an dem / das man nicht sihet. = (в современной записи) Es ist aber der Glaube eine gewisse Zuversicht des, das man hoffet, und nicht zweifeln an dem, das man nicht siehet» (Luther-1545).
 
[22] См. цит. из переводов в Приложении II.26.
 
[23] См. цит. из Ф. Блика, В. де Ветте, А. Майера, Г. Ольсхаузена, У. Линдсея, Э. К. А. Рима, К. Б. Молла, Ф. Делича, Г. Альфорда, И. Эбрарда, С. Т. Лоури, Б. Вайса, А. Шлаттера, Э. Дж. Гудспида, Г. Виндиша, Й. Вайса, П. Файнэ, Э. Риггенбаха, Дж. Моффатта, О. Кусса и переводов в Приложении II.27-46.
 
[24] См. цит. из А. Толюка, Т. Ч. Эдуардса, У. Г. Г. Холмса, Ф. Брюса, Ф. Хьюгса, К. Кёстера в Приложении II.47-52.
 
[25] «Or la foi est la garantie des biens que l'on espère, la preuve des réalités qu'on ne voit pas» (FBJ-1973); «La foi est une manière de posséder déjà ce que l'on espère, un moyen de connaître des réalités que l'on ne voit pas» (TOB-1988).
 
[26] «Only faith can guarantee the blessings that we hope for, or prove the existence of realities that are unseen)» (NJB-1985); «Faith is, as it were, the believer’s ticket to the attainment of hopes, the necessary condition of their realization» (Attridge, 309).
 
[27] «Or [la] foi est garantie de ce qui est espéré, preuve de réalité non visibles. [...] “possession anticipée” [...] “garantie objective” dans l’ordre moral [...] Dans tous ces emplois disparates [в деловых папирусах, а именно: “ce qui est à quelqu’un, un avoir, une propriété”, “un droit de possession”, “garantie”, “tout l’ensemble des documents déposés en sécurité dans les archives et constituant l’attestation, l’evidence d’un droit authentique de propriété”], ὑποστ. garde la même acception fondamentale de quelque chose de sous-jacent aux conditions visibles et qui garantit une possession future» (Spicq-1953, II:337-339). «Faith is a title of ownership on property that is in the future»; «...provision for the future...»; «...commitment or guarantee...»; «...a collection of documents establishing ownership, deposited in the archives and proving the owner’s rights; hence it is a guarantee for the future» (Spicq-1994, III:421-423).
 
[28] «Est ist aber der Glaube ein Unterpfand für Gehofftes und ein Überführtsein von Dingen, die man nicht sieht»; «Wenn ὑπόστασις ontologisch eine objektive Wirklichkeit zum Ausdruck bringt, die durch nichts zerstört werden kann, dann empfiehlt sich an unserer Stelle die Übersetzung: “Unterpfand, Gewähr, Garantie“»; «Das Wesentliche an der Glaubensbestimmung des Hebr besteht gerade in der Bindung an das Objektive, die jede Illusion und jeden “idealistischen“ Nebensinn unmöglich macht» (Michel-1966, 368, 373). Любопытно, что Эдуард Риггенбах, как бы полемически предвосхищая этот пассаж Михеля, считает, что при такой интерпретации вера приближается к иллюзии: «Der Gedanke, daß der Glaube den erhofften, zukünftigen Dingen gegenwärtige Existenz verleihe, trägt nicht nur in den Text ein, was in ihm nicht enthalten ist, sondern rückt den Glauben ganz im Widersprach mit der Tendenz von Hb 11, 1 stark in die Nähe der Illusion» (Riggenbach-1922, 340-341, Anm. 49). См. подобную Михелевой интерпретацию в цит. из Ж. Геринга, Х. Дёрри, Дж. Содерквиста в Приложении II.53-55.
 
[29] «Elevating the philosophical over the legal connotation (or vice versa) is, however, both unnecessary and, ultimately, undemonstrable. Both senses underscore the impression that the definition is not a subjective one, talking about what faith “feels like” (e.g., “assurance of things hoped for”) or establishes in the mind (e.g., “firm conviction of things unseen”). Rather, it reveals what “trust” or “faith” (πίστις) is in and of itself, and thus the significance of “having faith” or “trusting.” Those who trust have in their possession, in effect, the title deed to what the person they trust will provide. They already have the “essence” of the thing they seek. All they still lack are the accidents, the material form, of that thing. For those who hope to enjoy their “better and lasting possessions” (10:34), then, “trust” becomes especially important. If they have trust, they have the thing they are hoping to receive; if they cease to trust, they relinquish their grasp on that which they would have otherwise come to enjoy. The definition is calculated to motivate the hearers to hold onto their trust in God’s promises rather than lose everything through distrust, as did the wilderness generation. The author affirms that trusting is, in essence, possessing now what shall be enjoyed later. If “trust” means a certain present possessing of what is still hoped for, walking in “trust” toward God is the path to securing the enjoyment of those goods, hence the expedient course» (deSilva-2000, 383).
 
[30] См. Spicq-1953, II:337; Spicq-1994, III:110; Bultmann-Weiser-1959, 177. Софокл: «Милый! В знак верности моим дай детям руку [букв. дай мне руки πίστις = залог верности] (δός μοι χερὸς σῆς πίστιν ἀρχαίαν τέκνοις)» (Эдип в Колоне 1632 [1680]; перев. С. Шервинского); «Сперва десницу протяни твою. Гилл: К чему залога требуешь такого? (Ὡς πρὸς τί πίστιν τήνδ' ἄγαν ἐπιστρέφεις;)» (Трахинянки 1181-1182; перев. Ф. Ф. Зелинского); «В знак верности дай руку [букв. «дай руки πίστις = залог верности»] (Ἔμβαλλε χειρὸς πίστιν)!» (Филоктет, 813; перев. Ф. Ф. Зелинского). Геродот: «Узнав об этом от галикарнасского наёмника, Камбис послал вестников к царю арабов просить о безопасном проходе. Царь арабов согласился, и они заключили между собой союз [букв. дав и приняв от него πίστις = залог верности] (πίστις δούς τε καὶ δεξάμενος παρ' αὐτοῦ.)» (III.7; перев. Г. Стратановского; см. также IX.92; X.106). Фукидид: «Давши слово [букв. давши им πίστις = залог верности, ручательство] (πίστιν αὐτοῖς δούς), он убедил лакедемонян...» (V.45; перев. Г. Стратановского; см. также IV.86). Ксенофонт: «...жена убедила его, и он получил залоги верности (ἡ γυνὴ αὐτὸν ἔπεισε καὶ πίστεις ἔλαβε)» (Анабасис I.2.26; перев. М. И. Максимовой); «С прочими условиями они полностью согласились и обменялись с Киром заверениями в верности [букв. дали πίστις = залог верности и получили] (ἔδοσαν πίστιν καὶ ἔλαβον)» (Киропедия VII.1.44; перев. В. Г. Боруховича; ср. его  же Греческая история VII.1.44). Примеры из папирусов употребления πίστις в значении не только «гарантии» и «удостоверения», но также «письменного ручательства», «охранной грамоты» см. в Spicq-1994, III:111. Выражение πίστεις (πίστιν) διδόναι и λαμβάνειν или δέχεσθαι = залог верности давать и брать или принимать параллельно идиоме πιστὰ διδόναι καὶ λαμβάνειν = верные (вещи) давать и получать, т. е. заключать договор (Bultmann-Weiser-1959, 175, с примерами из Ксенофонта и папирусов); лат. fidesвера также используется в выражении fidem dare (et accipere) = давать (и получать) гарантию.
В этом значении πίστις встречается по крайней мере один раз в НЗ: «...подав удостоверение (πίστιν παρασχὼν) всем, воскресив Его из мёртвых» (Деян. 17:31, СП; но, возможно, это значение имеется в виду и во 2 Тим. 4:7, см. Bauer-Danker-2000, s.v. πίστις, 1a).
 
[31] איתיה דין הימנותא פיסא על אילין דאיתיהין בסברא איך הו דהוי להין בסוערנא וגלינא דאילין דלא מתחזין Сир. текст и огласовки здесь и ниже приводятся по BW-9. Переводы с сир.: «Now FAITH is the persuasion concerning things which are in hope, as if they were in reality, and a revelation of those which are not seen» (ETH-1849); «Moreover, trust is persuasion about things hoped for, as if they were things done; and it is a revealing of those things which are not seen» (NOR-1851); «Now faith is the persuasion of the things that are in hope, as if they were in act; and [it is] the manifestness of the things not seen.» (MRD-1851); «Now faith is the persuasion concerning those [things] that are in hope, as if they had in fact happened, and the evidence of those [things] that are not seen» (MGI-2006).
 
[32] פיסא — «(1) persuasion, persuasiveness; (2) assurance, conviction» (CAL); «1) persuasion, conviction» суказанием на Кол. 2:2 (πληροφορία, plenitudo); «2) supplication»; «3) power of persuading» (Sokoloff-2009, 1188). См. это сир. сущ., кроме Евр. 11:1 и Кол. 2:2, в Гал. 5:8 (πεισμονή, persuasio); Кол. 2:4; 1 Тим. 1:5 (πληροφορία, plenitudo). В связи с этим надо отметить, что Ч. Спик оказывается неправ, придавая этому сир. слову значение «garantie, preuve» (Spicq-1953, II:337; Spicq-1994, III:423).
 
[33] Sokoloff-2009, 987. Ср. приводимую здесь фразу из Бар-Хебреуса (1226-1286): «he was the ruler in name only and not in fact».
 
[34] Ср. замечания на этот сир. перевод Августа Толюка: «It is plain that the translator, in the very same way as Luther, — endeavoured to express, in a popular manner, the metaphysical idea substance. This is, perhaps, the most striking example of free translation in the Peshito...» (Tholuck-1842, 85) и Майкла Мэтиса: «...the author of the Peshitto knew well the meaning of the Greek word ὑπόστασις in this context, but apparently was unable to express it adequately in Syriac. Therefore, he translated with the next best word — certitudo (cognitio), and supported this weak expression by a paraphrase which would give the full meaning of ὑπόστασις. Thus the Peshitto becomes [...] a precious and official interpreter in the early Syrian Church of ὑπόστασις in the sense of a “presentation of future reality.”» (Mathis-1920, 6). Мэтис (ib., 18) отмечает эту мысль у Иринея Лионского и считает её отзвуком нашего стиха Евр. 11:1: «За это он назвал его [= Авраама] не только пророком веры, но и отцом верующих из язычников во Христа Иисуса, потому что вера его и наша одна и та же, ибо он веровал ради обетования Божия в будущее, как будто оно уже совершилось (Illo quidem credente futuris quasi tam factis propter promissionem Dei — ἐκείνου μὲν πιστεύσαντος τοῖς μέλλουσιν ὡς ἤδη γεγενημένοις διὰ τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ Θεοῦ), мы же подобным образом по обетованию Божию, с верою взираем на наследие в Царстве» (Против ересей IV.21.1; SC 100, 676-677; русск. перев. прот. П. Преображенского).
 
[35] Рафаил Турконяк с Острожской Библии: «Віра ж є запевненням надії, оскарженням невидимих речей...» (Турконяк-2006, 1895).
Григорий Дьяченко (Дьяченко-1900) неправомерно даёт слову извҌщенїе для Евр. 11:1 значение «осуществление, олицетворение» (явно подстраиваясь под СП) — для такого понимания извҌщенїѧ в славянской Библии нет никаких оснований: в Флп. 1:7 и Евр. 6:16 извҌщенїе передаёт существительное βεβαίωσις = утверждение, удостоверение; в Кол. 2:2, 1 Фес. 1:5, Евр. 6:11, 10:22 оно соответствует существительному πληροφορία = уверенность, несомненность, твёрдость (ср. переводы соответствующих однокоренных слов: глагол βεβαιόω = утверждать, удостоверять, укреплять переводится извҌщати в 1 Кор. 1:6 и Евр. 2:3 и извҌствовати в 2 Кор. 1:21; прилагательное βέβαιος = твёрдый, надёжный переводится извҌстный в Прем. 7:23, 3 Мак. 7:5(7), 2 Пет. 1:10, 1:19, Рим. 4:16, 2 Кор. 1:7, Евр. 2:2, 3:14, 6:19, 9:17; глагол πληροφορέω = исполнять, убеждаться, быть уверенным переводится извҌствовати(сѧ) в Лк. 1:1 и Рим. 14:5 и извҌстнымъ быти в Рим. 4:21, 2 Тим. 4:17). Ср. значения извҌщенїѧ в древнерусских словарях: «удостоверение, доказательство, свидетельство»; «сообщение, извещение; оповещение»; «предсказание, видение»; «обещание, обет»; «точность»; «дисциплина, определённый порядок» (СРЯ, вып. 6, сс. 120-121); «утверждение, удостоверение, доказательство»; «точность»; «предсказание»; укрепление» (Срезневский, т. I, кол. 1050).
Ольга Седакова даёт извҌщению 3 значения, из которых второе — «подтверждение» — согласно с другими словарями, но первое — «основание» — обязано только одному этому нашему месту Евр. 11:1, а третье возможно, хотя и спорно: «полнота, завершённость» (Седакова-2008, 139).
Интересно, как передаётся первая половина стиха Евр. 11:1 в Скрижалях Арсения Грека (М., 1656): «Вѣра убо, яже есть вещей уповаемыхъ составъ, совершается с[вя]тымъ кр[е]щениемъ» (СРЯ, вып. 26, с. 199). О слав. слове составъ см. ниже, прим. 54.
 
[36] См. Bauer-Danker-2000, s.v. ἔλεγχος. Напр., Демосфен: «Вот как значительно моё обещание; дело само уже позволит судить о его правильности [букв. дело уже даст доказательство] (τὸ δὲ πρᾶγμ' ἤδη τὸν ἔλεγχον δώσει), а судьями будете вы» (Первая речь против Филиппа [Philippica 1], 15; перев. С. И. Радцига); Эпиктет: «Что мешает переносящему лихорадку сохранять верховную часть души в состоянии соответствия с природой? Здесь испытание этого дела (ἐνθάδ' ὁ ἔλεγχος τοῦ πράγματος), проверка занимающегося философией» (Беседы [Dissertationes ab Arriano digestæ] III.10; перев. Г. А. Тароняна); Филон: «...они же, придя как бы на священное состязание, выказали своё голое стремление к очевиднейшему обнаружению истины (οἱ δὲ παρελθόντες ὥσπερ εἰς ἱερὸν ἀγῶνα γυμνὴν τὴν ἑαυτῶν προαίρεσιν ἀνέφηναν εἰς ἐναργέστατον ἔλεγχον τῆς ἀληθείας)» (De præmiis et poenis 4; Ч. Спик [Spicq-1994, III:110] указывает на обобщающую работу об ἔλεγχος у Филона и в близкой литературе: Nikiprowetzki-1967, 255ff.). В НЗ существительное ἔλεγχος больше не встречается (кроме варианта чтения во 2 Тим. 3:16), и словарь Баркли Ньюмана в адаптированном переводе Валентины Кузнецовой даёт ему только два значения: «доказательство» и «уверенность» (Νewman-Кузнецова-2002, s.v.), причём второе значение присвоено этому слову явно под влиянием многих западных переводов второй половины стиха Евр. 11:1. Ἔλεγχος часто употребляется в Септуагинте в значении «обличение, порицание, упрёк, укор» (см. LEH-1992, s.v.; Ellingworth-1993, 565); только в Иов 23:7 значение ἔλεγχος, возможно, — «свидетельство, довод, доказательство» (см. Bauer-Danker-2000, ib., и Michel-1966, 373), но возможно и «обличение, порицание, упрёк». Соответствующий глагол ἐλέγχω в НЗ, эллинистической и раннехристианской литературе, наряду с отрицательными значениями «1) обличать, уличать, изобличать; 2) опровергать; 3) порицать; упрекать; 4) наказывать» (Νewman-Кузнецова-2002, s.v.) может означать «испытывать, проверять; обнаруживать, показывать, доказывать» (Еф. 5:13; Тит. 2:15; Послание к Диогнету 2:8-9; 9:6; см. Bauer-Danker-2000, s.v.). См. множество соответствующих ссылок в цит. из Алана Митчелла в Приложении II.72а.
 
[37] גלינא — «(1) manifestation (2) evidence» (CAL); «1) revelation» (Sokoloff-2009, 237), с указанием Лк. 2:32 (в греч. тексте сир. слову gelyana соответствует ἀποκάλυψις, в Вульгате — revelatio); «2) manifestation» (ib.), с указанием 2 Фес. 2:8 (ἐπιφάνεια, inlustratio); 1 Тим. 6:14 (ἐπιφάνεια, adventus); 2 Тим. 1:10 (ἐπιφάνεια, inluminatio); 4:1 (ἐπιφάνεια, adventus); Тит. 2:13 (ἐπιφάνεια, adventus).
 
[38] «...a revelation of those which are not seen» (ETH-1849); «...it is a revealing of those things which are not seen» (NOR-1851); «...[it is] the manifestness of the things not seen» (MRD-1851); «...the evidence of those [things] that are not seen» (MGI-2006).
 
[39] Ср. лат. передачу второй половины стиха в Кларомонтанском кодексе: «Есть же вера [...] обвинитель невидящих (Est autem fides [...] accusator non videntium)» (см. выше, прим. 4). Здесь ἔλεγχος, хотя это слово не имеет такого значения, стало «обвинителем», и понятно, что «обличительно-обвинительный» характер греч. слова сыграл свою роль, превратив «невидимых» в «невидящих». Значениями слав. слова обличенïе в ЦС тексте Евр. 11:1 могли быть и современные «обвинительные» значения этого русского слова: «обличение», «обвинение», «укор, упрёк» (Рафаил Турконяк так и переводит во второй половине Евр. 11:1 с Острожской Библии: «оскарження» = обвинение, обжалование, Турконяк-2006, с. 1895), но скорее всего это нейтральные, «показательные», «обнаружительные» значения обличенïѧ: «свидетельство, доказательство» (Срезневский, т. 2, кол. 522); «вид, образ, облик»; «проявление, признак, знак»; «объявление, признание»; ср. наречное выражение обличенïемъ = явно, открыто (СРЯ, вып. 12, с. 78). Ср. перевод этого места Ольгой Седаковой: «...выявление (доказательство) невидимого» (Седакова-2008, 212).
Славяно-русское слово «обличение», от корня «лик», означает выявление подлинного лика, т. е. истины, сути, сущности. Но надо сказать, что и в греческом ἔλεγχος, и в славянско-русском «обличении» всё-таки, по-видимому, неустраним элемент активного, властного, энергичного, волевого, как бы (или в самом деле, без «как бы») с применением силы, открытия того, что прячется (подобно тому, как слово «категория» изначально означало «обвинение»). Интересно, что и другие подобные слова от корня «лик» имеют онтологический смысл, т. к. выражают присутствие, обнаружение, доказательство: «налицо», «наличие», «наличность», «улика». Рассуждая о славянских словах обличенïе и извҌщенїе в Евр. 11:1, Феофан Затворник неожиданно выходит на глубоко личностные понятия лика и имени: «сдѣлать надобно, чтобы сіи невидимыя вещи дѣйствительно получили въ насъ свойственный имъ обликъ, получили имя, были вѣдомы, какъ принесенная вѣсть» (цит. по: Протоиерей Григорий Дьяченко, Уроки и примеры христианской веры. Часть 1, СПб., 1902, с. 8).
 
[40] См. цит. из У. Гужа, Д. Оуэна, Ф. С. Сэмпсона, Б. Ф. Усткотта, Дж. Маккоула, А. Нэрна, Ч. Спика, О. Михеля, Х. Кёстера, Дж. У. Бьюкенена, Х. Эттриджа, У. Лэйна, Г. Коккерилла, Дж. Томпсона, Я. Пенникука, Э. Макнайта и К. Чёрча, Дж. Фоулера, А. Митчелла, Д. Аллена, Питера О’Брайена, Р. Унсворта и переводов в Приложении II.56-76.
 
[41] См. цит. из Гуго Гроция, Ф. Блика, А. Толюка, Г. Альфорда, Ф. Делича, И. Эбрарда, Т. Ч. Эдуардса, О. Кусса, К. Кёстера в Приложении II.77-85.
 
[42] См. цит. из В. де Ветте, А. Майера, У. Линдсея, Э. К. А. Рима, К. Б. Молла, Ф. Брюса, Ф. Хьюгса, Б. Вайса, Э. Риггенбаха и переводов в Приложении II.86-95. Надо, впрочем, заметить, что англ. «conviction» означает «убеждение, убеждённость, уверенность» уже в современном языке, но в старом англ. оно означало «обличение, осуждение», так что вполне понятно, что англ. переводчику соблазнительно употребить слово, совмещающее в себе оба спорных значения греч. ἔλεγχος — «обличение, осуждение» в смысле «выявления, обнаружения» и «уверенность-убеждённость»: по Джеймсу Моффатту, «faith means we... convinced of what we do not see. [...] Ἔλεγχος is used in a fresh sense, as the subjective "conviction" (the English word has acquired the same double sense as the Greek); as Euthymius said, it is an equivalent for πραγμάτων ἁοράτων πληροφορία (so syr[iac] arm[enian] eth[iopic]). The writer could find no Greek term for the idea, and therefore struck out a fresh application for ἔλεγχος» (Moffatt-1924, 158-159; не знаю насчёт армянского и эфиопского переводов, но сирийский мы рассмотрели выше в тексте и должны признать, что здесь Моффатт ошибается). Утверждению Моффатта о том, что АвтЕвр не нашёл греч. слова для выражения своей мысли и потому придал термину ἔλεγχος новое, неприсущее ему в языке значение, возражает Стивен Баух: «However, the author of Hebrews did indeed have several other terms at hand in Greek by which to communicate the concept of mental “assurance,” “confidence,” or “conviction” — three of which he uses in his epistle: παρρησία (3:6; 4:16; 10:19, 35); καύχημα (3:6); and πληροφορία (6:11; 10:22); and see also πεποίθησις (e.g., 2  Cor 1:15; 3:4; 8:22; Phil 3:4); ἀσφάλεια (Luke 1:4); and θάρσος (Acts 28:15). We need not follow Moffatt’s desperate measure here» (Baugh-2007, 115).
 
[43] Последнее слово (свидетельство) было бы удачнее в том отношении, что позволяло бы отчасти сохранить «судебный», «обличительный» характер слова ἔλεγχος, если бы для этой цели уже не служили важные новозаветные термины μαρτυρία, μαρτύριον = свидетельство. Правда, Стивен Баух для обоснования объективистского истолкования ὑπόστασις и ἔλεγχος в Евр. 11:1 привлекает как раз следующий стих с его понятием «засвидетельствования» Богом: «Ведь в ней засвидетельствованы древние (ἐν ταύτῃ γὰρ ἐμαρτυρήθησαν οἱ πρεσβύτεροι)», но также и весь остальной текст 11-й главы как раскрывающий суть этого свидетельства (его статья называется «Облако свидетелей»): «Hebrews 11:2 is related to the characterization of faith in v. 1 as its undergirding premise with connecting γάρ. The OT saints believed the “reality” and “evidence” of eschatological events, but their faith itself rested upon divine testimony of these things, which is precisely what Heb 11:2 says: “For in connection with their faith [ἐν ταὐτη], the people of old received testimony.” A looser paraphrase can be: “For in connection with their faith God testified [of the invisible objects of hope] to the saints of old.”» (Baugh-2007, 118, и см. далее всю статью).
 
[44] См. цит. из Ч. Спика, Ч. Барретта, П. Барнетта и переводов в Приложении III.1-4. В смысле «уверенности, убеждённости (confidence, conviction, assurance, steadfastness)» понимали этот термин во 2 Кор. 9:4 Жан Кальвин, Heinrich A. W. Meyer (1870), Paul Bachmann (1909), Hans Lietzmann (1909), Alfred Plummer (1915), Reginald E. Witt (1933), Ernest-Bernard Allo (1937), Hans D. Betz (1985) (по Thrall-2004, 568, n. 32; см. также Harris-2005, 626, nn. 43-45, где перечислены переводы и комментаторы с такой же интерпретацией).
 
[45] См. цит. из Х. Кёстера, Г. Хардера, Х. Холландера, Х. Беца и Дж. Макрэ, Bauer-Danker-2000, М. Тралл, М. Харриса, В. Фарниша и переводов в Приложении III.5-13.
 
[46] См. цит. из переводов в Приложении III.14. Различные интерпретации 2 Кор. 11:17 представлены у Йозефа Змиевски (Zmijewski-1978; по Thrall-2004, 714, n. 403).
 
[47] См. цит. из Т. Безы, Р. Мартина и переводов в Приложении III.15-17.
 
[48] См. цит. из Пешитты, М. Мэтиса, Х. Дёрри, Р. Мартина, В. Фарниша и переводов в Приложении III.18-24.
 
[49] В этом единодушны все комментаторы и переводы. Для примера: «the essence or essential ground underlying the phenomenon» (Delitzsch-1876, I:50); «the radiance of his glory and the imprint of his fundamental reality» (Attridge-1989, 35); «his essential being, “the reality of God”» (Ellingworth-1993, 99). Пешитта: צלמא דאיתותה  = образ его бытия (ETH-1849, MGI-2006: «the image of his Being»; NOR-1851: «the image of what he is»; MRD-1851: «the image of himself»); Вульгата: figura substantiæ ejus; Лютер и др. нем. переводы: «Wesen»; англ. переводы: «substance», «nature», «being», «very being», «essential being», «own being», «reality», «essence»; франц.: «substance», «son être»; итал.: «sostanza», «essenza».
 
[50] Стих Евр. 1:3 некоторые исследователи тоже считают цитатой из гимна, более древнего, чем всё Послание. Аргументацию и критику см.: Ellingworth-1993, 96-97; C.R.Koester-2008, 178-179.
 
[51] Джон Оуэн: «express image of his person»; его пояснение отличается простотой и глубиной: «The hypostasis of the Father is the Father himself. Hereof, or of him, is the Son said to be the “express image.” As is the Father, so is the Son. And this agreement, likeness, and conveniency between the Father and Son, is essential; not accidental, as those things are between relations finite and corporeal. What the Father is, doth, hath, that the Son is, doth, hath; or else the Father, as the Father, could not be fully satisfied in him, nor represented by him» (Owen-1683, III:87, 95). Теодор Беза: «character personæ illius» (Beza-1556). KJV-1611: «the express image of his person». LSG-1910: «...l'empreinte de sa personne...». По Готтлибу Люнеманну, ὑπόστασις как persona понимали здесь Фома Аквинский, Жан Кальвин, Фома Иаков Каетан (1469–1534), Роберто Беллармин (1542–1621), Johannes Piscator (1546–1625), Cornelius a Lapide (1567–1637), Johannes Gerhard (1582–1637), Caspar (Jesper) Rasmussen Brochmand (1585–1652), Johann Georg Dorsche (1597–1659), Abraham Calov (1612–1686), Sebastian Schmidt (1617–1696), Johann Caspar Suicer (1620–1684) и др. (Lünemann-1882, 79). Таков же перевод на иврит Ицхака Салкинсона под редакцией Христиана Гинзбурга: צֶלֶם פָּנָיו  ṣelem pānāyw = образ лица его (по BW-9).
 
[52] Переводы этой фразы с Вульгаты: «the beginning of his substance» (DRA-1899); «le Commencement de l'être nouveau qu'il a mis en nous» (Sacy-1667).
 
[53] «τοῦτο οὖν λέγει, ὅτι οἱ πιστεύσαντες καὶ τοῦ πνεύματος μετειληφότες μέτοχοι τῆς ὑποστάσεως τοῦ Χριστοῦ γεγόναμεν, ὥσπερ τινὰ φυσικὴν τὴν πρὸς αὐτὸν κοινωνίαν δεξάμενοι. λείπει δὴ λοιπὸν τὸ τὴν ἀρχὴν ταύτην ἐν ἀκεραίῳ διαφυλάξαι γνώμῃ» (Staab, 205).
 
[54] Мы и здесь не можем опереться на словарь Григория Дьяченко (Дьяченко-1900), который на составъ даёт (с указанием ὑπόστασις) «личность, духовное существо, духовная сторона человека» и (со со ссылкой на Пс. 38:8) «твёрдая надежда, упование», и далее (с указанием στοιχεῖον) «стихия, элемент, первоначальное вещество». СРЯ (вып. 26, с. 199) даёт до 26 значений состава; наше место относится к 9-му значению: «Бытие, форма бытия; природа, сущность и форма ее проявления»; убедительно, что все приведённые под этой рубрикой примеры имеют греч. прототипом ὑπόστασις. Так же и Срезневский (т. 3, кол. 826; см. здесь примеры, где «ипостась» в тринитарном контексте передаётся славянским составъ).
Рафаил Турконяк так же переводит здесь с Острожской Библии на украинский: «початок буття» (Турконяк-2006, 1887).
 
[55] См. цит. из Гуго Гроция, У. Гужа, Ф. Блика, В. де Ветте, А. Майера, Г. Ольсхаузена, У. Линдсея, Г. Альфорда, Ф. С. Сэмпсона, Ф. Делича, И. Эбрарда, Г. Люнеманна, Б. Вайса, Г. Виндиша, Б. Ф. Уэсткотта, У. Г. Г. Холмса, Э. Риггенбаха, Дж. Моффатта, Ч. Спика, О. Михеля, О. Кусса, Ф. Хьюгса, П. Эллингуорта, Я. Пенникука, К. Кёстера, Дж. Фоулера, А. Митчелла, Д. Аллена в Приложении III.25-51.
 
[56] См. цит. из У. Лэйна, TOB, Дж. У. Бьюкенена, Д. Шульца, Ф. Брюса, Х. Дёрри в Приложении III.52-57.
 
[57] См. цит. из Дж. Оуэна, К. Б. Молла, А. Нэрна, М. Мэтиса, Х. Кёстера, Х. Эттриджа, Д. Томпсона, Д. де Сильва, Э. Макнайта и К. Чёрча, П. О’Брайена, Г. Коккерилла в Приложении III.58-68.
 
[58] אתחלטן גיר עם משׁיחא אן מן רישׁיתא ועדמא לאחריתא בה בקימא הנא שׁרירא נחמסן «For we have been made to share with the Anointed, if from the beginning unto the end, we shall continue in this fixed firmness» (NOR-1851); «For we take part with Christ, if we persist from the beginning even to the end in this true covenant...» (MGI-2006).
 
[59] Схолии Ефрема на послания ап. Павла сохранились только в армянском переводе. В лат. переводе с него, сделанном мехитаристами, эта фраза звучит: «Participes enim Christi effecti sumus ab initio per vocationem: dummodo stemus firmi usque ad finem temporis in isto voto vero; praesertim quia omnia vota, quae permanserunt, hoc ipsum in mysteriis exemplisque praedicabant.» Здесь ключевое слово понято как votum = обет, жертва.
 
[60] См. цит. из Иоанна Златоуста, Феодорита, Иоанна Дамаскина, Икумения, Феофилакта, Примасия, Рабана Мавра, «Glossa ordinaria», Петра Ломбардского, Фомы, «Свода святоотеческих толкований на Священное Писание» в Приложении III.69-79.
 
[61] См. цит. из Кальвина в Приложении III.80.
 
[62] Евр. 3:14: ...ἐάνπερ τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως μέχρι τέλους βεβαίαν κατάσχωμεν, 3:6: ...ἐάν[περ] τὴν παρρησίαν καὶ τὸ καύχημα τῆς ἐλπίδος [μέχρι τέλους βεβαίαν] κατάσχωμεν. Слова из 3:6 μέχρι τέλους βεβαίαν = до самого конца твёрдую добавляют ряд авторитетных кодексов, причём βεβαία = твёрдая, надёжная относится к παρρησία (ж. р.)= откровенная речь, дерзновение, смелость; эта добавка в 3:6, как попытка согласования с 3:14, считается неподлинной.
 
[63] Большинство современных комментаторов отвергают онтологический характер этой «причастности» (μέτοχοι), но отцы и средневековые экзегеты, как правило, толкуют именно так, в том числе и как намёк на таинство крещения (см. обзор в Hughes-1993, 149-151). Из современных экзегетов онтологического прочтения придерживается Харольд Этридж. Он отмечает, что μέτοχοι = причастники понималось в «скудном» смысле «товарищей» («in the rather jejune sense of “fellows”») многими, назвав Ф. Делича (Delitzsch-1876, I:177), Э. Риггенбаха (Riggenbach-1922, 88-89), Г. Виндиша (Windisch-1913, 33), О. Кусса (Kuss-1966, 32) и О. Михеля (Michel-1966, 189), тогда как метафизическое значение распознано Альфредом Зеебергом (Seeberg-1912, 37), Германом Штратманом (Strathmann-1963, 94) и Чесласом Спиком (Spicq-1953, II:76), а Отфрид Хофиус понимал это слово здесь эсхатологически (Hofius-1970, 135, 215, n. 820): «That this participation is a reality is also more strongly affirmed in the note that “we have become” (γεγόναμεν) partakers, at the same time that its conditional quality is reemphasized. The notion of participation in Christ recalls the Pauline and deutero-Pauline image of the church as the body, although the philosophical conceptuality is distinctive» (Attridge, 117-118, n. 65). Ч. Спик (ib.) в подтверждение онтологического понимания μέτοχοι здесь приводит перевод Пешитты: אתחלטן גיר עם משׁיחא  = Ибо мы стали частью Помазанника (Спик переводит: «nous sommes mélangés au Christ») и толкование Златоуста: «Мы сделались, говорит, причастными Ему; мы и Он стали одно; Он — Глава, а мы — тело Его, сонаследники и сотелесники (συγκληρονόμοι καὶ σύσσωμοι); мы одно тело с Ним, от плоти Его и от костей Его. [...] Говорит здесь о вере, которою мы существуем, и рождены, и сделались, так сказать, единым существом (συνουσιώθημεν) (с Ним)» (Беседы на Послание к Евреям VI.2).
 
[64] Майкл Мэтис (Mathis-1920, 4) приводит древние восточные переводы в переводе на англ. и лат.: «Faith is a firmness of things hoped for and a proof of things not seen» (коптский бохейрский); «Что такое вера, если не достоверность предметов надежды и доказательство невидимых вещей (Quid est fides nisi certitudo rerum speratarum et argumentum rerum non apparentium)» (армянский); «Вера же является субстанцией предметов надежды, очевидностью невидимых вещей (Invenitur autem fides substantia eorum expectantur, evidentia rerum quæ non cernuntur)» (арабский; исправляю очевидный буквализм передачи Мэтисом того глагола, который в араб., как и в иврите, служит аналогом связки, как русск. «является»).
 
[65] «πίστις δέ, ἣν διαβάλλουσι κενὴν καὶ βάρβαρον νομίζοντες Ἕλληνες, πρόληψις ἑκούσιός ἐστι, θεοσεβείας συγκατάθεσις, “ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων,” κατὰ τὸν θεῖον ἀπόστολον·» (Строматы II.2.8; ed. O. Stählin, L. Früchtel and U. Treu, Berlin: Akademie­Verlag, 1960-1970 [TLG 0555 004]; русск. перев. Н. Корсунского, ред. перевода Ю. С. Терентьева в: Отцы и учители Церкви III века. Антология, М.: Либрис, б/г., т. 1, сс. 122–123). У Климента ὑπόστασις, кроме одного или двух сомнительных мест, означает «существование, сущность, существо, суть, основа» (см. Педагог I.5.19.3; Строматы II.7.35.1; IV.22.136.4; V.1.3.2; VII.12.77.1; VII.17.107.4; Eclogæ propheticæ 2.1; Excerpta ex Theodoto 3.52). Чуть ниже процитированного отрывка Климент поясняет, что такое πρόληψις = предвосхищение: «Предвосхищение же [Эпикур] истолковывает как направленность мысли на что-то очевидное и на ясное мышление о вещах. Без предвосхищения невозможно ни искать, ни сомневаться, ни иметь мнение, ни доказывать. Не обладая предвосхищением того, чего добиваешься, как изучить искомое? А изучивший делает предвосхищение пониманием (ὁ μαθὼν δὲ ἤδη κατάληψιν ποιεῖ τὴν πρόληψιν)» (Строматы II.4.16-17; русск. перев. там же). «Пролепсис», или антиципация — технический термин стоиков; это «представления, возникающие чисто естественным путем...», которые «развиваются как бы сами собою из задатков, присущих разумной природе: таковы первичные “представления” о благе и зле, о боге и т.п. [...] Они ещё смутны и нуждаются в прояснении разумом» (А. А. Столяров, Стоя и стоицизм, М., АО «Ками Груп», 1995, сc. 65-66).
 
[66] См. К. Попов, «Вера и её отношение к христианскому знанию по учению Климента Александрийского», Труды Киевской духовной академии за 1887, т. 3 (Киев, 1887), № 101, с. 577-616, сс. 11, 15, 17, 20, 25 и passim. О понятии веры у Климента, важного для всего последующего христианского понятия веры, см. также Eric Osborn, Clement of Alexandria, Cambridge University Press, 2005, pp. 155-196; Salvatore R. C. Lilla, Clement of Alexandria. A study in Christian Platonism and Gnosticism, Oxford University Press, 1971, pp. 118-141; Mathis-1920, 19-25.
 
[67] См. цит. из Иоанна Златоуста и Феодорита в Приложении II.96-97.
 
[68] См. цит. из Григория Нисского в Приложении II.98-102.
 
[69] «λέγεται καὶ ἡ πίστις ὑπόστασις οἷα δή τινος καταλήψεως οὖσα ἐπιστήμη τε καὶ ἐπίστασις» (Леонтий Византийский, Adversus nestorianos II.1, PG 86, col. 1529).
 
[70] Максим-662, Quæstiones 33; русск. перев. с. 91. См. цит. из Максима Исповедника в Приложении II.103.
 
[71] См. цит. из Икумения и Феофилакта в Приложении II.104-105. ММэтис так резюмирует истолкование ὑπόστασις в Евр. 11:1 в греч. патристике: «Ελπιζομενων υποστασις in Heb. xi, 1 expresses that fundamental characteristic of πιστις whereby “things hoped for” are made real by representation, or by anticipation of a future reality. Hence, Faith is the spiritually visible reality of things hoped for. This is substantially the Greek Patristic exegesis of our text: Clement of Alexandria, Gregory of Nyssa, John Chrysostom, Cyril of Alexandria, Theodoret, and John Damascene» (Mathis-1920, 48).
 
[72] См. цит. из Амвросия, Иеронима, Августина в Приложении II.106-108.
 
[73] См. цит. из Примасия, «Glossa ordinaria», Петра Ломбардского, Гуго Сен-Викторского, Гильберта Порретанского, Николая де Лира, Габриэля Биля, Роберто Беллармина, Корнелия а Ляпида, Джованни Менохио, Якоба Тиринуса, Огюстена Кальме, Иоганна Бенгеля, «Свода святоотеческих толкований на Священное Писание» в Приложении II.109-123.
 
[74] См. цит. из Фомы Аквинского и Франсиско Суареса в Приложении II.124-125. Джеймс Смит так резюмирует полуторатысячелетнее понимание substantia в Евр. 11:1 в Католической Церкви: этот термин обозначает здесь «основание-веру (foundation-faith), на которой можно созидать дела любви в надежде на конечное спасение» (Smith-2003, 386).
 
[75] «“La Grazia che mi dà ch'io mi confessi”, / comincia' io, “da l'alto primipilo, / faccia li miei concetti bene espressi”. / E seguitai: “Come 'l verace stilo / ne scrisse, padre, del tuo caro frate / che mise teco Roma nel buon filo, / fede è sustanza di cose sperate / e argomento de le non parventi; / e questa pare a me sua quiditate”. / Allora udi': “Dirittamente senti, / se bene intendi perché la ripuose / tra le sustanze, e poi tra li argomenti”. / E io appresso: “Le profonde cose / che mi largiscon qui la lor parvenza, / a li occhi di là giù son sì ascose, / che l'esser loro v'è in sola credenza, / sopra la qual si fonda l'alta spene; / e però di sustanza prende intenza. E da questa credenza ci convene / silogizzar, sanz' avere altra vista: / però intenza d'argomento tene.”» (Paradiso XXIV, 58–78).
 
[76] См. цит. из Амвросия, Августина и Бонавентуры в Приложении II.126-129.
 
[77] См. цит. из Эразма в Приложении II.130-133. В особенности три места — Руфь 1:12, Иез. 19:5 и Пс. 38/39:8 — дали многим гуманистам и реформаторам Ренессанса и Нового времени, в частности Эразму, Меланхтону и Лютеру, основание для перевода ὑπόστασις в Евр. 11:1 как «уверенность, упование, залог» (fiducia), «твёрдая уверенность». Приведём здесь (из Приложения I.45, 46 и 48) эти цитаты. Руфь 1:12-13:
ἐπιστράφητε δή, θυγατέρες μου, διότι γεγήρακα του̂ μὴ εἰ̂ναι ἀνδρί, ὅτι εἰ̂πα ὅτι ἔστιν μοι ὑπόστασις του̂ γενηθη̂ναί με ἀνδρὶ καὶ τέξομαι υἱούς, μὴ αὐτοὺς προσδέξεσθε ἕως οὑ̂ ἁδρυνθω̂σιν;
Возвратитесь, дочери мои, потому что я уже стара, чтобы быть замужем; ибо если бы я сказала, что есть у меня гарантия [или надежда (ожидание, терпение)? уверенность?] выйти замуж и что я рожу сыновей, разве вы подождёте их, пока возмужают?
Здесь и в Иез. 19:5 (см. ниже) — и только в этих двух местах в Септуагинте — ὑπόστασις соответствует евр. תקוה tiqwâh = надежда, упование, так же Пешитта: סברא saḇrā = «hope» (CAL). Переводы с Септуагинты фразы ἔστιν μοι ὑπόστασις τοῦ γενηθῆναί με ἀνδρὶ: оу мене есть надежда, да буду мужу (ЦС), но Острожская Библия: оу мене есть имѣніе, да буду мужу, в переводе с неё на укр.: «у мене є маєток, щоб я була замужньою» (Турконяк-2006; как видим, Острожская Библия опирается на греч. текст, понимая ὑπόστασις как «имущество», тогда как Елизаветинская, скорее всего, исправлена по евр.); «Suppose I were married» (Brenton-1851); «I have confidence that a man will marry me» (NETS-2007; но Вульгата, Giguet-1872 и УБТ-2013 игнорируют здесь ὑπόστασις). Истолкования ὑπόστασις здесь:«hypothesis or basis for argument» (Ellingworth-1993, 564);«Realität, die eine feste Gewährgibt» (Köster-1969, 580); «Grundlage und Gewähr» (Dörrie-1955 [по Köster-1969, 580, Anm. 89]); «Vertrauen» (Michel-1966, 190). Я думаю, что правы Кёстер и Дёрри: переводчик Книги Руфи подразумевал здесь под ὑπόστασις «гарантию», «ручательство» — в соответствии с юридическим употреблением папирусов. Прочтение здесь ὑπόστασις как «надежда» и тем более «уверенность» — одно из немногих мест, давших основание Лютеру перевести ὑπόστασις как «уверенность» в Евр. 11:1. Что же касается грамматического сочетания с родительным падежом во фразе Евр. 11:1 ἐλπιζομένων ὑπόστασις = ипостась предметов надежды в смысле «уверенность в чём-то», то Руфь 1:12 — единственное основание того, что это сочетание с родительным падежом можно так понимать (см. комментарий Франца Делича, Приложение II.34).
Иез. 19:5:
καὶ εἶδεν ὅτι ἀπῶσται ἀπ᾽ αὐτῆς καὶ ἀπώλετο ἡ ὑπόστασις αὐτῆς, καὶ ἔλαβεν ἄλλον ἐκ τῶν σκύμνων αὐτῆς, λέοντα ἔταξεν αὐτόν.
И увидела она [= львица], что отнят он [= её львёнок] у неё и погибла надежда [или основа существования, смысл жизни] её, и взяла другого из львят её, львом поставила его.
В евр. и в Пешитте то же (см. пред. цит.). Аквила переводит здесь תקוה tiqwâh через προσδοκία = ожидание, Симмах — через ἐλπίς = надежда (Field-1875, II:815), Вульгата — «exspectatio». ЦС: чаѧнїе, но Острожская Библия: бытіе (очевидно, то же, что и с пред. цит., см. там). Другие переводы с Септуагинты: «буття» (УБТ-2013); «hope of him» (Brenton-1851); «confidence» (NETS-2007); «espérance en lui» (Giguet-1872, IV:377). Истолкования ὑπόστασις в этом месте: «a basis of hope» (Ellingworth-1993, 565); «ihr Plan (Anschlag, Vorhaben)» (Köster-1969, 581); «Existensgrundlage, Sinn u[nd] Zweck des Lebens» (Dörrie-1955 [по Köster-1969, 581, Anm. 97]); «Vertrauen» (Michel-1966, 190).
Пс. 38/39:8:
καὶ νῦν τίς ἡ ὑπομονή μου; οὐχὶ ὁ κύριος; καὶ ἡ ὑπόστασίς μου παρὰ σοῦ ἐστιν.
И ныне кто терпение моё? не Господь ли? И надежда моя [или существо моё?] — с тобой.
Здесь ὑπόστασις соответствует евр. תוחלת tôḥelet = надежда, ожидание (это соответствие — единственное в Септуагинте). Пешитта: סברא saḇrā = «hope» (CAL), Аквила: καραδοκία = напряжённое ожидание, Симмах: ἀναμονή = терпеливое ожидание (Field-1875, II:149). Вульгата: «et substantia mea apud te est»; ЦС: составъ мой отъ тебе есть. Другие переводы: «Моє існування — в тобі» (УБТ-2013); «and my ground of hope is with thee» (Brenton-1851); «Even my existence is from you» (NETS-2007); «Et ma substance n'est-elle pas en toi?» (Giguet-1872, III:150). Истолкования здесь ὑπόστασις: «protection, recourse» (LEH-1992, s.v. ὑπόστασις); «support for (human) life» (Ellingworth-1993, 564); «Die Grundlage des Lebens» (Köster-1969, 580); «Vertrauen» (Michel-1966, 190). Дидим Слепец объясняет здесь ὑπόστασις как терпение (περὶ τοῦ κυρίου λέγει ὅτι ὑπομονὴ αὐτοῦ ἐστιν), развёртывая это истолкование так: «Ипостась может здесь означать силу, благодаря которой можно выстоять (δύναται ὑπόσ̣[τα]σιν ἐνταῦθα λέγειν τὴν ἰσχὺν καθ' ἣν ὑποστῆναί τις δύναται)» (Дидим-398, 277). Афанасий Александрийский поясняет здесь ὑπόστασις как «чаяние или терпение (Ἡ προσδοκία, ἤτοι ἡ ὑπομονή.)» (Афанасий-373, PG XXVII.189). Но Евфимий Зигабен: «И существование моё, разумею же: вообще бытие моё от тебя есть (Καὶ ἡ ὕπαρξίς μου, λέγω δὲ αὐτὸ τὸ ὅλως εἶναι με, ἀπὸ σοῦ ἐστι)» (Евфимий-1118, PG CXXVIII, 446A).
 
[78] См. цит. из Лютера в Приложении II.131-133.
 
[79] См. цит. из Лукаса Озиандера, Жака Каппела, Джона Камерона, Иоанна Кокцеюса, Мэтью Пула, Анри де Пикиньи, Иоганна Вольфа, Филипа Доддриджа, Арчибальда Маклина, Иоганна Розенмюллера, Христиана Бёме, Христиана Кюнёля, Мозеса Стюарта, Карла Штайна, Роберта Миллигана, Чарльза Вона, Виллибальда Байшлага, Конрада Ломба, Джозефа Лонгкинга, Дэниэла Шепардсона, Давида Шульца, Уильяма Бёркитта в Приложении II.134-155.
 
[80] См. цит. из Кальвина в Приложении II.156.
 
[81] См. цит. из Франсуа Ватабля, Исидора Клария, Анри Этьенна, Виллема ван Эста, Иоганна Пискатора, Исаака де Казобона, Даниэля Брения, Александра Наталиса, Иоганна Карпцова IV, Джорджа Джанкина, Генри Рипли, Генри Коулза, Джона Макэвилли, Джозефа Сейсса, Жан-Алоиса Ван Стенкисте, Joseph Corluy, Фердинанда Прата, Джона Дюммелоу, Себастиана Кастеллио и Томаса Гатакера в Приложении II.157-176.
 
[82] Хельмут Кёстер так подводит итог истории экзегезы ὑπόστασις в Евр. 11:1, давая своё («сильное» онтологическое) толкование: «При переводе ὑπόστασις здесь и в Евр. 3:14 Меланхтон посоветовал Лютеру перевести твёрдая уверенность (gewisse Zuversicht). В то время как вся патристическая и средневековая экзегеза переводила здесь ὑπόστασις как substantia и разумела в смысле οὐσία [= сущности], Лютеров перевод вводит совершенно новый элемент в понимание Евр. 11:1. Вера теперь рассматривается как личное, субъективное убеждение (persönliches, subjektives Überzeugtsein). Эта интерпретация почти полностью определила протестантские толкования этого места, сильно повлияла на римско-католичесую экзегезу и приобрела далеко идущее влияние. Однако несомненно, что это классическое протестантское понимание неверно. <Прим.: [...] Настало время, когда лингвистические труды Мэтиса, Витта и Дёрри сделали неизбежным отказ от традиционного протестантского объяснения.>
Отправной точкой истолкования следует принять тот факт, что слово ὑπόστασις в Евр. 11:1 должно иметь не только такое же значение, как повсюду в греческом употреблении, но и то значение, которое оно имеет в других местах Евр. [...] Если следовать значению ὑπόστασις в Евр. 1:3, то ἐλπιζομένων ὑπόστασις имеет сходный смысл: это действительность ожидаемых благ, по природе своей потусторонних (die Wirklichkeit der erhofften Güter, die ja ihrem Charakter nach jenseitige Qualität haben). Далее, важно, что ὑπόστασις и ἔλεγχος не описывают веру, но определяют характер трансцендентного будущего, и делают это так же, как Филон и представители неоплатонизма, когда они говорят о реальности и действительности Бога и мира идей (der Realität und Wirklichkeit Gottes und der Welt der Ideen). В неслыханно смелой формулировке Евр. 11:1 отождествляет веру с этой потусторонней действительностью (jenseitigen Wirklichkeit): вера есть действительность предметов надежды точно в том же смысле, в каком Иисус назван в 1:3 χαρακτήρ — отпечатком действительности потустороннего Бога (Der  G l a u b e  i s t  d i e  W i r k l i c h k e i t  d e s  E r h o f f t e n  in eben dem gleichen Sinne, in dem Jesus als χαρακτήρ der Wirklichkeit des jenseitigen Gottes bezeichnet ist). Одна формулировка не менее парадоксальна, чем другая: присутствие божественной действительности в одном случае обретается в послушании страждущего и умирающего человека (ср. Евр. 5:7), а в другом — в вере общины. Но именно в этом заключена суть Послания к Евреям. Только дело этого Иисуса и только участие в этом деле (= вера) не подвержено гибельности этой всего лишь образной и призрачной действительности» (Köster-1969, 586; TWNT, 584-586).
Против идущего от Лютера психологического понимания и перевода ὑπόστασις в Евр. 11:1 резко возражает также современный профессор НЗ Вестминстерской богословской семинарии в Калифорнии Стивен Баух: «At least one doctoral dissertation, several lengthy articles, entries in lexicons and other Greek language references, as well as a throng of commentators all agree: ὑπόστασις should not be rendered “assurance” (going back to Luther’s famous feste Zuversicht, “sure confidence”)» (Baugh-2007, 115).
 
[83] О вере в Евр.: Grässer-1965; Schlatter-1905; Rhee-2001; Schunack-1999; Hamm-1990; Betz-1990; Haacker-1983; Thompson-1982, 53–80 (по Attridge-1989, 311, n. 73); Kendall-1981; Schoonhoven-1978; Morgan-1973; Dautzenberg-1973; Rusche-1971; Williamson-1970, 331-385 (по Attridge-1989, 311, n. 73); Huxhold-1967; Kosmala-1959; Spicq-1953, II:371-381; Schumpp-1933; Peake-1914; Ross-1912; Bacon-1900.
 
[84] Ч. Спик замечает об этом богатстве значений πίστις в связи с Евр. 11: «Only this richness of meaning can account for the faith (pistei, kata pistin, dia pisteōs) that inspired the conduct of the great Israelite ancestors of Hebrews 11» (Spicq-1994, III:110).
 
[85] См. цит. из Гераклита, Эсхила, Софокла, Еврипида, Фукидида, Платона, Ксенофонта и Эсхина в Приложении IV.1-13.
 
[86] См. цит. из Еврипида и Ксенофонта в Приложении IV.14-15.
 
[87] См. цит. из Геродота, Эсхила, Софокла и Ксенофонта в Приложении IV.16-21. Об употреблении πίστις и родственных слов в литературе «религиозной пропаганды» (термин Рудольфа Бультмана), в эллинистических мистериальных культах, магии (египетские папирусы), маздаизме, гностицизме, а также в «Одах Соломона» и неоплатонизме см. Bultmann-Weiser-1959, 181-182; Richard Reitzenstein, Die Hellenistischen Mysterienreligionen, Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, 1956, S. 234-236; о «неоплатонической вере» можно прочесть по-русски в одноименной главе книги: Джон М. Рист, Плотин: путь к реальности, СПб., 2005.
 
[88] См. цит. из Феогнида, Дионисия Галикарнасского, Плутарха в Приложении IV.22-25. Автор орфического гимна призывает в числе других богов Веру и Правду (Πίστιν τ' ἠδὲ Δίκην) (Hymni 25, ed. W. Quandt, Orphei hymni, 3rd edn. Berlin: Weidmann,1962[TLG 0579 001]; см. Античные гимны, Издательство Московского университета, 1988, с. 179). Об афинском храме Веры (ἱερὸν Πίστεως) и надписях с возможным олицетворением-обожествлением Веры см. W. H. Roscher, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Band III, Leipzig, 1897-1902, S. 2512. В римской культуре богиня Fides = вера, верность играла огромную роль (см. об этом мифологические словари и энциклопедии, особенно: Roscher, Ausführliches Lexikon... Band I, Leipzig, 1884-1890, S. 1481–1483). В греч. свидетельствах об этом слову Fides соответствует Πίστις = вера, верность, доверие.
 
[89] См. цит. из Плутарха, Псевдо-Аристотеля, Лукиана и Веттия Валента в Приложении IV.26-30.
 
[90] См. цит. из Хрисиппа, Эпиктета и Марка Аврелия в Приложении IV.31-35.
 
[91] См. цит. из Парменида и Платона в Приложении IV.36-39.
 
[92] См. цит. из Платона в Приложении IV.40-43.
 
[93] Глагол этого корня в породе (биньяне) Niphal (пассивная и возвратно-взаимная, или рефлексивная, форма) נֶאֱמַן ne’eman означает быть (оказываться) твёрдым, надёжным, верным; в породе Hiphil (каузативная, или побудительная, форма, но в данном случае роль этой породы, по Вильгельму Гезениусу, — «декларативная») הֶאֱמִין he’emîn — полагаться на..., доверяться, верить, быть уверенным. Значение глагола נֶאֱמַן ne’eman передаётся в Септуагинте чаще всего прилагательным πιστός = верный (напр., Чис. 12:7; Втор. 7:9; 32:4; 1 Цар. 2:35; 22:14; Неем. 9:8; Пс. 18/19:7; 88/89:28, 37; Ис. 49:7), глаголом πιστόω = удостоверять, подтверждать (напр., 2 Цар. 7:16; 1 Пар. 17:23; Пс. 77/78:8) и редко иначе: пассивным залогом глагола πιστεύω = верить, доверять (Быт. 42:20: «оказываться верным, оправдываться»), прилагательным ἀξιόπιστος = достойный доверия, надёжный (Прит. 28:20), выражением πίστιν ἔχειν = иметь верность (Иер. 15:18) и др. Глагол הֶאֱמִין he’emîn LXX передают в большинстве случаев через πιστεύω = верить, доверять (напр., Быт. 15:6; 45:26; Исх. 4:1, 5, 8, 9, 31; 14:31; Чис. 14:11; 20:12; Втор. 9:23; 28:66; 1 Цар. 27:12; Пс. 77/78:22; 105/106:24; Ис. 7:9; 28:16; 43:10; 53:1), изредка ἐμπιστεύω = доверять (Втор. 1:32; 2 Пар. 20:20), καταπιστεύω = доверять (Мих. 7:5), πείθω = убеждать (Прит. 26:25) и др. В породе Qal глагол корня אמן ’mn существует только в виде причастий со значением воспитатель[ница], пестун[ья], няня или, в пассиве, — воспитуемый, воспитанный, взлелеянный; по Осею (или Иошуа) Штейнбергу, исходное значение корня אמן ’mn — крепить, поддерживать, отсюда воспитывать и быть надёжным, верным (Штейнберг-1978, 31), но современные лексикографы разбивают אמן ’mn на 2 корня со значениями be trustworthy и foster. Из других производных корня אמן ’mn наиболее известно אָמֵן ’āmēn = верно, истинно, что Септуагинта передаёт словами ἀληθινός = истинный, ἀληθῶς = истинно, αμην (т. е. оставляя без перевода, как обычно в НЗ) и γένοιτο = да будет!
Существительное πίστις в Септуагинте чаще всего переводит и другие производные от корня אמן ’mn: существительное אֱמוּנָהemūnāh = твёрдость, стойкость; надёжность, верность, честность (напр., в 1 Цар. 26:23; 4 Цар. 12:15; 22:7; 1 Пар. 9:22, 26; Пс. 32/33:4; Ос. 2:20; Иер. 5:1, 3; 7:27; Авв. 2:4); существительное אֵמוּן ’ ēmūn = верность, истинность (Втор. 32:20) и אֱמֶתemet = прочность, твёрдость; правда, истина (Прит. 3:3; 14:22; Иер. 35/28:9; 39/42:31; 40/33:6) и др. Последнее упомянутое слово, אֱמֶתemet, Септуагинта чаще всего передаёт как ἀλήθεια = истина.
 
[94] ἐὰν μὴ πιστεύσητε οὐδὲ μὴ συνῆτε. В евр. эта фраза (אִ֚ם לֹ֣א תַאֲמִ֔ינוּ כִּ֖י לֹ֥א תֵאָמֵֽנוּ) скорее всего означает: «Если не поверите, не будете тверды». Осей (или Иошуа) Штейнберг: «может быть вы не поверите, так как вы не тверды» (Штейнберг-1978, 32). СП: «Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены». РБО-2015: «Если ваша вера не тверда, нетвёрдо стоите вы!». Кулаковы-2015: «Если не будете тверды в вере, не устоите». Здесь игра различными породами глагола mn: первый раз употреблена порода Niphal, второй раз — Hiphil. Поясняющая параллель: «Верьте  Господу (הַאֲמִ֜ינוּ בַּיהוָ֤ה), Богу вашему, и будьте [или будете] тверды (וְתֵ֣אָמֵ֔נוּ); верьте пророкам Его (הַאֲמִ֥ינוּ בִנְבִיאָ֖יו), и будет успех вам» (2 Пар. 20:20, СП); LXX: «Поверьте Господу (ἐμπιστεύσατε ἐν κυρίῳ), Богу вашему, и будете удостоверены (ἐμπιστευθήσεσθε); верьте пророкам Его (ἐμπιστεύσατε ἐν προφήτῃ αὐτου), и будет успех вам».
 
[95] Усмотрение близости в понимании веры АвтЕвр и Филоном Александрийским восходит, вероятно, ещё к Иерониму; во всяком случае, это отметил Гуго Гроций: «Philoneum aliquid spirans, ut Hieronymo videtur scripsit» (Ad Iacobi caput secundum; Гуго-1641, 21; мне не удалось найти это у Иеронима). Затем в XVIII в., вероятно, лучший «филоновед» своего времени Иоганн Бенедикт Карпцов IV опубликовал книгу на эту тему (Carpzov-1750). Комментаторы (Alford-1878, 207; M’Caul-1871, 171; Nairne-1922, 109; Scott-1922, 174-178; Bultmann-Weiser-1959, 201-202; Attridge-1989, 28-29; 312) указывают на сходство описания веры в Евр. 11 и у Филона (см. цит. из Филона в Приложении IV.44-51). Впрочем, ныне взгляд о сходстве понятий веры у Филона и Евр., как говорит Дэвид Харст, «не в моде» (Hurst-1990, 119). Мы уже упоминали общие черты у АвтЕвр со стилем Филона (см. прим. 4), но можно указать и на близость богословской лексики, в частности в Евр. 1:3, а именно на термины ἀπαύγασμα = сияние и χαρακτήρ = начертание. Чеслас Спик даже предполагал, что АвтЕвр. был учеником Филона, но позже обратился в христианство (Spicq-1953, I:87-91)! О параллелях между Филоном и Евр. см. Williamson-1970 (cопоставлению Евр. 11 с Филоном посвящена 10-я глава этого исследования); Mason-2008, 57-63; Thurston -1986.
 
[96] הִנֵּ֣ה עֻפְּלָ֔ה לֹא־יָשְׁרָ֥ה נַפְשׁ֖וֹ בּ֑וֹ וְצַדִּ֖יק בֶּאֱמוּנָת֥וֹ יִחְיֶֽה РБО-2015: «Вот, преисполнена дерзости душа неправедного, но праведник, благодаря верности своей, будет жив»; примечание в Учебном издании перевода РБО (М.: РБО, 2017): «Дословно: “вот, преисполнена дерзости, неправа его душа в нем”. Кто этот “он”, сказать трудно. Судя по стт. 5 и 8, может иметься в виду какая-то мировая империя: Ассирия или же Вавилон, либо одно из эллинистических царств». Кулаковы-2015: «Посмотри на человека надменного, нет у него в душе правды, а праведный своей верою жить будет»; примечание к слову «верою»: «Или: верностью / честностью.». Первая часть фразы в евр. темна, и древние версии не проясняют дела; предполагается порча текста, предложен ряд эмендаций. Подробный разбор текста, включая перевод LXX и кумранский пешер, см. Andersen-2008, 208-216.
 
[97] Перевод LXX: ἐὰν ὑστερήσῃ, ὑπόμεινον αὐτόν, ὅτι ἐρχόμενος ἥξει καὶ οὐ μὴ χρονίσῃ. ἐὰν ὑποστείληται οὐκ εὐδοκεῖ ἡ ψυχή μου ἐν αὐτῷ, ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται. Но другие точнее с евр. передают последнюю фразу: καὶ δίκαιος ἐν πίστει αὐτοῦ ζήσεται = и праведный верою своею будет жив (Аквила); ὁ (δὲ) δίκαιος τῇ ἑαυτοῦ πίστει ζήσεται = праведный же своею верою будет жив (Симмах). Цит. в Евр. 10:37-38: ἔτι γὰρ μικρὸν ὅσον ὅσον, ὁ ἐρχόμενος ἥξει καὶ οὐ χρονίσει· ὁ δὲ δίκαιός μου ἐκ πίστεως ζήσεται, καὶ ἐὰν ὑποστείληται, οὐκ εὐδοκεῖ ἡ ψυχή μου ἐν αὐτῷ. Цит. из Аввакума приводится также в Рим. 1:17: «Ибо праведность Божия в нём открывается от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет» и в Гал. 3:11: «А что Законом никто не получает оправдания пред Богом, ясно, потому что праведный верою жив будет» (обе цит.: Кассиан-1970).
 
[98] «par la foi» = «en croyant», «datif de manière plutôt que d’instrument» (Spicq-1953, II:340); «...acting on the basis of faith» (Lindars-1991, 111).
 
[99] Отметим знаменательную двусмысленность и уникальность выражения πίστις θεοῦ = вера Бога в Мк. 11:22, не имеющего аналогов не только в параллелях Mф. 21:21, 17:20 и Лк. 17:6, но и вообще в НЗ (в Рим. 3:3 оно означает Божью верность, ср. 1 Цар. 21:2 по LXX), да и в раннехристианской литературе оно встречается разве что у Игнатия в Послании к Ефесянам 16:2 (перев. прот. П. Преображенского): «Не обольщайтесь, братья мои! растлевающие дома Царствия Божьего не наследуют. Но если делающие это в отношении к плоти подвергаются смерти, то не гораздо ли более, — если кто злым учением растлевает веру Божью, за которую Иисус Христос распят?», где значение выражение πίστις θεοῦ либо «верность Бога», либо «вера» здесь означает, по словам Вильяма Шёделя, «the personified affirmation of the church “on behalf of which” Christ died» (W. R. Schoedel, & H. Koester, A commentary on the Letters of Ignatius of Antioch, Philadelphia: Fortress Press, 1985, p. 79). Выражению πίστις θεοῦ соответствует выражения Павла πίστις τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ = вера Сына Божьего (Гал. 2:20), πίστις Χριστοῦ = вера Христа (Гал. 2:16; Флп. 3:9), πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ = вера Иисуса Христа (Рим. 3:22; Гал. 2:16; 3:22), πίστις Ἰησοῦ = вера Иисуса (Рим. 3:26; также Откр. 4:12).
 
[100] См., напр., Milligan-1899, 181-182; Scott-1922, 170-174. Бенджамен Бэкон сравнивал веру АвтЕвр даже с «буддийско-гностической» концепцией просвещения: «In Hebrews this most characteristic as well as most fundamental concept of Paul's Christianity has disappeared. Faith becomes the power of penetration to the ideal. It approximates dangerously to the Buddhistic-gnostic conception of "enlightenment" or gnosis» (Bacon-1900, 14). Он указывает на влияние концепции веры в Евр. на Первое послание к коринфянам Климента Римского (в особенности 9-13) и на Послание Иакова.
 
[101] См. Thompson-1982, 79, и Williamson-1970, 372 (по D.Lindsay-2008, 162). «In the context ofHebrews 11, faith is the starting point, the prerequisite for the properrelationship to God, not the goal, prize, or reward as in Philo. As Betzonce saggested to me, faith in Philo is “kein Glaube, sondern Aberglaube”— a sort of sophisticated, intellectual “superstition”, which bears little, if any,resemblance to the concept of faith we find in Hebrews» (D.Lindsay-2008, 163).
 
[102] На этот подтекст стойкости и мужества указывает и лексика этих отрывков, в частности, пристрастие автора к лексикону спортивного состязания: ὑπομένω = выстаивать, выдерживать, выносить, терпеть (10:32; 12:2-3, 7); ὑπομονή = «стойкость, выдержка, твёрдость, мужество» (Newman- Кузнецова-2002, s.v.) (10:36; 12:1); παρρησία= дерзновение, открытость, смелость, мужество (10:35; 10:19; 3:6;ср. 4:16); κατέχω = держать, держаться (Bauer-Danker-2000, s.v., 2b: «hold fast, retain faithfully») (10:23; 3:6, 14); ἄθλησις = борьба, в особенности спортсменов, атлетов (10:32; так это слово, которое больше не встречается в НЗ, преимущественно употребляет Филон Александрийский, см. Bauer-Danker-2000, s.v.); ἀγών = (спортивная) борьба, состязание (12:1); равно как и антонимы этих терминов: ὑποστολή = отступление, уклонение, боязнь, колебание (10:39); κάμνω τῇ ψυχῇ = «падать духом, терять мужество» (Newman- Кузнецова-2002, s.v.) (12:3); ἀφίστημι = отступать, удаляться, отпадать (3:12).
 
[103] Если бы АвтЕвр имел в виду чисто психологический смысл, на месте ὑπόστασις и/или ἔλεγχος могли быть существительные: βεβαίωσις = «1) утверждение; 2) удостоверение» (Νewman-Кузнецова-2002, s.v.; см. Евр. 6:16); πληροφορία = «полная уверенность, убеждённость» (Νewman-Кузнецова-2002, s.v.; см. Евр. 6:11; 10:22, хотя в обоих местах возможно значение «полнота», см. Bauer-Danker-2000, s.v.; ср. 1 Фес. 1:5); в близком смысле АвтЕвр употребляет и παρρησία = «1) откровенность, искренность, прямота [...]; 2) смелость, бесстрашие, мужество, дерзновение; 3) открытость» (Νewman-Кузнецова-2002, s.v.; см. Евр. 3:6 [Bauer-Danker-2000, s.v. 3b: «joyousness, confidence is the result or the accompaniment of faith»]; 4:16; 10:19 [Bauer-Danker-2000, s.v. 3b: «since we have confidence to enter the sanctuary»], 35). Другие НЗ-ные авторы употребляют в этом значении существительные: πεποίθησις = «уверенность, доверие» (Νewman-Кузнецова-2002, s.v.; см. 2 Кор. 1:15; 3:4; 8:22; 10:2; Флп. 3:4); ἀσφάλεια = «1) безопасность; 2) сохранность; 3) достоверность, точность» (Νewman-Кузнецова-2002, s.v.; см. Лк. 1:4); πεισμονή = убеждение (Гал. 5:8). Ещё больше возможностей передать этот смысл при использовании глаголов.
 
[104] Над старой проблемой «вера и разум» («вера и знание», «религия и наука») я размышляю в статье «Вера и философия» http://esxatos.com/vestel-vera-i-filosofiya Там я выдвигаю гипотезу о дихотомии между верой и разумом (философией, знанием), которую можно назвать и параллелизмом (подобно теории «психо-физического параллелизма» начала XX века), и предлагаю назвать соответствующие два начала (на основе богословско-догматического различения между сущностью и ипостасью) «сущностным», или «усийным», и «личностным», или «ипостасным». В терминах этой гипотезы веру можно назвать «ипостасным» (или ещё: внутренним, личностным) знанием, тогда как научно-философское знание — «усийное» (внешнее, сущностно-природное). Соответственно, веру-ипостась Евр. 11:1 можно трактовать объективно-онтологически, т.е. «усийно», а можно — субъективно-психологически, т.е. «ипостасно». Интересно, что Мартин Хайдеггер, наиболее радикально настаивавший на абсолютном размежевании между философией и религией (верой, христианством), в своём «втором» opus magnum, «Beiträge zur Philosophie», которое он писал для себя, «в стол», вдруг утверждает, что «существенное знание» — это вера, требующая решительности и мужества:
Nimmt man daher »Wissen« im bisherigen Sinn des Vorstellens und Vorstellungsbesitzes, dann ist freilich das wesentliche Wissen kein »Wissen«, sondern ein »Glauben«. Allein, dieses Wort hat dann einen ganz anderen Sinn, nicht mehr den des Für-wahr-haltens, wobei Wahrheit schon, verworren genug, gewußt wird, sondern den des Sich-in-der-Wahrheit-Haltens. Und dieses ist als Entwurfhaftes immer ein Fragen, ja das ursprüngliche Fragen als solches, in dem sich der Mensch in die Wahrheit hinaus und dem Wesen zur Entscheidung stellt.
Если поэтому «знание» берётся в прежнем смысле представления и владения представлением, тогда, конечно, существенное знание — это не «знание», а «вера». Только это слово имеет совершенно иной смысл, уже не принятия-за-истинное (причём таким образом, что истина, достаточно запутанная, уже известна), но смысл держания-себя-в-истине. И это как подобное наброску — всегда вопрошание, да, исходное Вопрошание как таковое, в котором человек выставляет себя в истину и сущность для решения.
Die Fragenden dieser Art sind die ursprünglich und eigentlich Glaubenden, d. h. diejenigen, die es mit der Wahrheit selbst, nicht nur mit dem Wahren von Grund aus ernst nehmen, die zur Entscheidung stellen, ob das Wesen der Wahrheit west und ob diese Wesung selbst uns, die Wissenden, Glaubenden, Handelnden, Schaffenden, kurz die Geschichtlichen tragt und führt.
Вопрошатели этого рода суть исходные и собственно верующие, т. е. те, кто глубоко всерьёз берут саму истину, а не только истинное, которые ставят вопрос для решения, «сутствует» ли сущность истины и само ли это «сутствование» несёт и ведёт нас, знающих, верующих, действующих, творящих, короче, свершающе-исторических.
Dieses ursprüngliche Glauben hat freilich nichts von einem Hinnehmen dessen, was unmittelbar Halt bietet und den Mut überflüssig macht. Dieses Glauben ist vielmehr das Ausharren in der äußersten Entscheidung. Dies allein kann noch einmal unsere Geschichte auf einen gegründeten Grund bringen.
Конечно, эта исходная вера не имеет ничего общего с принятием того, что предоставляет непосредственную опору и делает мужество излишним. Скорее, эта вера есть терпеливое ожидание в предельном решении. Только это одно может ещё раз привести наше свершение-историю к обоснованному основанию.
Denn dieses ursprüngliche Glauben ist auch kein eigensüchtiges Erraffen einer selbstgemachten Sicherheit, sofern es als Fragen sich gerade in die Wesung des Seins hinausstellt und die Notwendigkeit des Ab-gründigen erfährt.
Ибо эта исходная вера — не страстно-собственное урывание самодельной самоуверенности, при условии что она как вопрошание прямо выставляется в «сутствование» бытия и познаёт необходимость без-донного.
Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis) (GA 65), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989, S. 369-370.
 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (2 votes)
Аватар пользователя vestelyuri