Оружие: доктрина церкви или онтология невежества?

С книгами, рекламируемыми на сайте, можно лично ознакомитьсявступив в клуб Эсхатос, или оформив заявку по целевой программе.
Историческое расследование лжесвидетельства в адрес реформаторов

Историческое расследование лжесвидетельства в адрес реформаторов

Действительно ли Жан Кальвин виновен в сожжении еретика М. Сервета на костре, а Мартин Лютер ответственен за крестьянские войны?
 
“Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего”
(Исход 20:16)
 
“Кальвин занимал очень важный пост в городском совете города Женевы… Какой-то там Сервет, хороший, кстати, был врач говорят. Проезжал через Женеву. Но он по-другому верил, чем верил Кальвин. Кальвин верил в триединого Бога, в триединство, в Троицу, говоря по-нашему, а Сервет так не верил. Он больше верил по Старому Завету, что Бог один. Сервета арестовали. Что он плохого сделал? Он просто по-другому верил. Но это была угроза для Женевы. Поэтому его надо было наказать. Предложили смертную казнь. И поскольку Кальвин обладал далеко не последним правом голоса, он поддержал эту идею…” 
А. Шевченко, Проповедь “Оружие: доктрина церкви” [1].
 
“Почти все науки обязаны кое-чем дилетантам, часто даже весьма ценной постановкой вопросов. Однако возведение дилетантизма в научный принцип было бы концом науки”
 
М. Вебер, “Протестантская этика и дух капитализма” [2].
 
1. Лжесвидетельство, антиреформаторский ревизионизм и “Криворожский синдром” в богословии Славянского Протестантизма
 
             Лжесвидетельство, как умышленное разрушение доброго имени и репутации другого человека, является, согласно Декалогу, одним из десяти наиболее опасных человеческих грехов. Марк Рукер в своей книге о десяти заповедях утверждает, что “ложные показания равносильны убийству характера и поэтому представляют собой еще одну форму убийства. Они похищают репутацию человека, убивая его затем в глазах общественности” [3]. Давид Лейнингер приводит в своей работе “Бог Правосудия” (“God of Justice”) удручающую историю о том, как в 1692 году в знаменитом процессе Салемских Ведьм (“The Salem Witch Trials”) сотни людей были приговорены к смертной казни “за соучастие и союз с диаволом” (“in league with the devil”). Единственной возможностью избежать петли было признание перед судом своей вины в столь ужасном преступлении. Двадцать человек отказались признавать свою вину, и были законным образом повешены. Как оказалось, все это произошло по причине “смехотворных сплетен некоторых девушек-подростков” (“ridiculous gossip of some teenage girls”) [4].
 
             Сегодня подобное лжесвидетельство исходит не от девочек-подростков, а от известной духовной личности в отношении мертвых людей, которые уже не в состоянии защитить свое честное имя и дать нам отчет о своем уповании. Ложь А. Шевченко о женевском реформаторе звучит уже в самом начале его комментария о Кальвине, что тот, якобы, “занимал очень важный пост в городском совете города Женевы”. Жан Кальвин действительно был главой Консистории — духовного совета Женевы, наемным работником городского совета по ряду социальных вопросов, а также пастором-проповедником одной из церквей. Но он никогда не был синдиком, т. е. членом магистрата. На момент казни Сервета Кальвин не был даже гражданином города Женевы, что автоматически лишало его права быть избранным в городской совет. Гражданство Женевы Кальвин получил уже в преклонном возрасте на закате своего служения в этом городе. Историк Скотт Мантеш отмечает в своем исследовании, что на то время городской совет имел власть “наказывать еретиков и серьезных нарушителей морального порядка, назначать тех или иных служителей церкви и диктовать график церковного календаря. В их понимании служители Женевы являлись наемными работниками государства, которых можно было уволить в любой момент […] и которым не разрешалось занимать какие-либо места в городском совете” (“prosecuted heretics and serious moral offenders, appointed church officers, and dictated the schedule for the church calendar. For their part, Geneva’s ministers were employees of the state who could be dismissed at any time ... and who were not permitted to sit on any of the citizen councils”) [5]. Однако, в своем поразительном невежестве проповедник из Сакраменто за двадцать лет критики реформаторов-магистров не потрудился детально разобраться в столь значимых фактах их жизни перед тем, как выносить на Церковь свой необоснованный вердикт.
 
             Библия учит нас тому, что у Бога весьма радикальное отношение к любому лжесвидетельству: “Мерзость пред Господом — уста лживые, а говорящие истину — благоугодны Ему” (Притчи 12:22). Размышляя о господстве исторического дилетантизма и антиреформаторского ревизионизма в протестантских кругах славянского евангельского братства, обратимся к словам Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа в Евангелии от Матфея 23:35: “Посему, вот Я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников; и вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город…”. В данном отрывке примечательно то, что Христос употребляет слово “книжник” в его самой положительной коннотации. Оказывается, что во все времена Бог посылает мудрых и книжных служителей для того, чтобы исправить неверное, дилетантское понимание верующих людей. Но какова реакция этих людей, ожесточивших себя против знания? Эта реакция всегда неизменна: они защищают своих простонародно-местечковых оракулов и гонят тех, кто пытается точнее наставить их в путях Господних.
 
             Протестантская Реформация XVI века и в своем формально-историческом аспекте, и в жизненном контексте, не была конфронтацией верующих с неверующими, но столкновением неправильного истолкования библейского текста (как например, католическое учение об индульгенциях) с более правильным истолкованием, предложенным доктором Лютером в 95 тезисах и последующих трудах. Именно поэтому уже в следующем стихе Христос не отделяет себя от борьбы профессионального (книжного) и непрофессионального (простонародного) знания, но высвобождает проклятие в адрес таких ревнителей неправильного понимания: “да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником” (Мтф. 23:36).
 
             Сегодня, к сожалению, мы живём в то время, когда евангельское движение славянского протестантизма находится в новом вавилонском рабстве непрофессиональных церковных демагогов и дилетантов. Гордыня этих демагогов достигает таких глубин преисподней, что они, организовывая всевозможные протестантские саммиты, председательствуют на них как фарисеи,  выносят свои спекулятивные суждения о ереси и ортодоксии, будучи абсолютными невеждами в богословии Нового Завета и истории Церкви. Неудивительно, что советское прочтение истории Владимира Путина, псевдоисторическое мифотворчество о Христе Юлии Латыниной, безапелляционное соловьевско-киселевское враньё, десятилетия лжи и потоки грязи на реформаторов со стороны пастора из Сакраменто Александра Шевченко — эти и многие другие мифологемы образуют сегодня тот фундамент, на котором покоится восприятие истории “около”-религиозных людей и многих протестантов “московского патриархата”.
 
             Восточное православие в трудах своих богословов достаточно самокритично относится ко многим событиям, решениям и историческим персоналиям, но я, пожалуй, не знаю православных авторов, кто бы с таким непочтением и даже ненавистью, с такой лживой и убийственной критикой относился бы к Отцам Церкви так, как А. Шевченко относится к отцам-основателям протестантизма, реформаторам-магистрам М. Лютеру, Ж. Кальвину и У. Цвингли. В процессе подготовки материалов по данной статье было просмотрено и изучено несколько видео-отрывков, на которых А. Шевченко рассказывает о сожжении Сервета. Каждый раз история о тех событиях излагается данным служителем таким образом, что у слушателя не остаётся никаких сомнений в том, что это именно Кальвин виновен в сожжении этого “страдальца-богохульника” за ересь. Но так ли это на самом деле? В настоящей статье я постараюсь проанализировать лишь некоторые наиболее циничные мифы старокатолической и меннонитской пропаганды, возрожденные протестантским пастором из Сакраменто в его попытке антиреформаторского ренессанса в Славянском Протестантизме.
 
             Говоря о проблемах современного евангельского богословия, доктор Кэвин Ванхузер особо выделяет тот аспект, что “не имея екклесиологически рациональной рассудительности, мы становимся уязвимыми для могущественных лидеров и преходящих увлечений…. “Набожность” может не только объединять, но и разделять. Евангельской теологии необходимо не только проповедовать Евангелие, но также взаимодействовать в понимании и служении этому Евангелию более полно”. (“Absent an ecclesiological rationale, we are vulnerable to powerful leaders and passing fads... “Piety” is a uniter and a divider. Evangelical theology needs to account for not only sharing the basic gospel, but also collaborating to understand and minister that gospel more fully”) [6]. В этом смысле А. Кураев прав, когда говорит о том, что “богословие в Церкви возникает как попытка сдержать, проконтролировать неизбежный человеческий произвол в обращении с Библией. Произвол неизбежен? Да, но его можно заметить. Важнейший шаг к решению проблемы — заметить, что проблема есть. Если ты осознал, что проблема есть, что она реальна — значит, ты уже будешь осторожен. Если я иду по улице и вижу, ой, впереди лёд. Я должен пройти через этот лёд. Но если я заметил и осознал, что впереди лёд, у меня больше шансов пройти этот участок льда и обледеневшей дороги, не разбившись. Мы можем поскользнуться и разбить себе душу при нашем неосторожном обращении с Библией. Так давайте разработаем правила осторожности” [7]
 
             Здесь я, как протестант, могу лишь выражать свою обеспокоенность и сожаление по поводу того, что в настоящий момент подобная охранительная функция Евангельской теологии в Славянском Протестантизме не работает. Пока что мы не в состоянии защитить наших верующих от ютубных крикунов-проповедников и крайне спекулятивных анабаптистских воззрений корпорации троечников из Сакраменто. Уже много лет мы переживаем тотальный “Криворожский синдром” как некое мамайское нашествие непрофессионалов-дилетантов в государственные кабинеты и за церковные кафедры. И бороться с этой тьмой дилетантизма и невежества можно лишь зажигая свечи настоящего познания истории и теологии Реформации. “Ибо Я милости хочу, а не жертвы, — говорит Господь, — и Боговедения более, нежели всесожжений” (Ос. 6:6).
 
2. Аргументы в защиту невиновности реформатора Жана Кальвина по делу М.Сервета
 
             Магистры-реформаторы, несомненно, были Божьим даром для своей эпохи. Еще в 1987 году кардинал Йозеф Ратцингер, будущий папа Бенедикт XVI, в своей книге “Принципы католической теологии” сделал важное признание о том, в каком печальном состоянии находилась католическая церковь в преддверии Реформации: “На протяжении почти полстолетия Церковь была расколота на две или три группировки, которые отлучили друг друга от Церкви так, что каждый католик жил под отлучением того или другого папы, и даже в последних анализах никто не может сказать с определенностью на стороне кого из претендентов была правда. Церковь не предлагала более уверенности в спасении. Она сама оказалась под вопросом в ее всецелой объективной форме — истинная Церковь и залог спасения должны были быть найдены вне этой институции” [8]. Столетия папской тирании и злоупотреблений Церкви привели к тому, что, как пишет историк из Кембриджа Патрик Коллинсон, Реформация стала “эпизодом ре-христианизации или даже преимущественно христианизации” общества того времени, которая прервала “процесс секуляризации, имеющий в своем основании чрезвычайно глубокие корни” [9]. Доктор Майкл Аллен в своей статье “Понимание Реформации” полагает, что “Протестантская Реформация была прежде всего движением, в котором Бог повёл Свою Церковь на новую глубину евангельских истин, чтобы мы ещё больше осознали нашу нужду в Библии. Именно поэтому Реформация включала в себя более глубокое озарение откровением Писания и славной вестью о том, что Иисус сделал для своего народа, Церкви” [10]. Карл Барт в своей монументальной работе о “Человечности Бога” (“The Humanity of God”) говоря о том, настолько идентичность современных христиан связана с Реформацией, указывает, что “Евангельский означает проинформированный Евангелием Иисуса Христа, как это было по-новому услышано Реформацией в XVI веке  посредством прямого возврата к Священному Писанию” (“‘Evangelical’ means informed by the gospel of Jesus Christ, as heard afresh in the 16th-century Reformation by a direct return to Holy Scripture”) [11].
 
             Но для начала представим, что никаких реформаторов не было. Каким бы тогда был наш мир? Представьте длинные мессы и Священное Писание на непонятной вам латыни. Представьте, что после служения вы идёте не к привычному книжному лотку с духовной литературой, а к столику священных реликвий, чтобы купить очередной распил из костей какого-нибудь святого Бернарда или настойку из слез Терезы Авильской, что существенная часть ваших доходов идёт на оплату церковного налога, как в современной Германии, и на выплату долгосрочного займа по индульгенциям для вас и ваших родных. И при всем этом в мире нет протестантской супер силы с факелом свободы и справедливости, которая могла бы мощью своей армии и двенадцатью авианосными группировками сдерживать выживших из ума фанатичных империалистов и мафиозных диктаторов.
 
             Мне довелось в своем время поработать с двумя братьями, беженцами из Гватемалы. Я услышал от них немало поучительных историй о том, как с самого детства их жизнь была превращена в ад после того, как гнилозубые отморозки и подонки с автоматами  захватили власть в их регионе. Тогда, слушая их, я и подумать не мог, что подобное может повториться в Украине, в отдельных районах Донецкой и Луганской области. В этом смысле именно магистерская Реформация, как указывает Вебер в уже упомянутом бестселлере, вернула людям уважение к Слову, к законам Бога. Именно высокая этика протестантских церквей указала верующим на то, что Бог вознаграждает честный труд, и что результаты этого труда нужно защищать как с помощью закона, так и силой оружия, а не оправдывать отъем твоей собственности бандитами спекулятивными размышлениями о “воле Божьей”. Таким образом, протестантский Запад изначально формировался в среде, в которой как Библия, так и кольт, защищали капитал и священное право частной собственности. В немалой степени именно это способствовало тому, что как пишет Вебер, кальвинизм принимали в Европе целыми городами, и “следствием подобной методичности в этическом поведении, которую кальвинизм в противовес лютеранству сумел внедрить в жизненную практику, была глубокая христианизация всего человеческого существования” [12].
 
             Мерилин Робинсон напоминает в своем исследовании [13] биографии Ж. Кальвина о том, что всю свою жизнь он был обременен глубоким чувством долга к страдающим людям, и что самое первое издание Институтов христианской веры было написано им для защиты жертв религиозного преследования. В отличие от современных “проповедников-миллионеров” анабаптизма, Кальвин действительно всегда был готов отдать всё ради помощи ближнему. Он долгие годы заботился о беженцах, наводнивших Женеву, и, не обращая внимания на многократные просьбы магистрата, посещал чумных больных в госпиталях (“Ignoring the pleas of the magistrates, Calvin tended to the spiritual needs of plague victims in the hospital”). Кальвин добивался от магистрата создания рабочих мест для неимущих девушек и женщин, защищал уличные театры от неуёмных анабаптистских ревнителей.
 
             Те, кто критикуют Кальвина за мнимый деспотизм, обычно умалчивают о том, что именно во время его пребывания и служения, как указывает Филип Бенедикт, население этого города удвоилось [14]. Обычно от деспотов бегут, как, например, мы видим сегодня в Сирии и России. Однако объективное историческое свидетельство говорит нам о том, что “во время его служения Женева действительно стала международной моделью для подражания. Беженцы, многие из которых были студентами, нахлынули туда не только из всей Европы, но также из России, Крита, Мальты и Туниса. И первые протестантские миссионеры были посланы из Женевы в Новый Мир: Бразилию.” (“And yet, under his ministry, Geneva did provide an international model. Refugees—many of them students—poured in not only from all of Europe but also from Russia, Crete, Malta, and Tunisia. And the first Protestant missionaries were sent from Geneva to the New World: Brazil”) [15]. При этом, говоря о личных качествах женевского реформатора, здесь уместно вспомнить и о том, что Жан Кальвин, в отличие от нарциссизма и мании величия многих лидеров современного Протестантизма, никогда не страдал гипертрофированным восприятием своей персоны. Он всячески увещевал, например, французских изгнанников-протестантов в Лондоне, не копировать его модели служения, и “не делать из меня идола” (making “an idol of me”) равно как и “нового Иерусалима из Женевы” (“a New Jerusalem of Geneva”) [16].
 
             Но все это будет лишь дополнением по отношению к теологическому гению и невероятному интеллекту Жана Кальвина. Уже в двадцать шесть лет, в 1536 г., после публикации своих Институтов, Кальвин становится признанным богословом Европы. Джон Хаскуп в своей диссертации о Кальвине утверждает, что в те времена в Европе мало кто знал произведения Отцов Церкви так, как их знал французский реформатор. В своих трудах он их цитировал буквально сотнями. Именно этот уникальный сплав юридического и богословского образования позволил Кальвину “разработать мощный инструментарий в его апологетике как против романистов, так и против анабаптистской позиций” (“developed a powerful tool in his apologetic against both the Romanist and Anabaptist positions”) [17].
 
             В своей блестящей теологической полемике, например, с католическим кардиналом Садолето и теологом Буде, Кальвин решительно отверг их тезис о том, что Реформация занимается новаторством и проповедью чего-то нового. Используя продуманную аргументацию, основанную на патристической экзегезе, Кальвин возражал им тем, что “возврат к Слову не должен рассматриваться как новаторство”. Для Кальвина Отцы, так же как и традиция Церкви, были лишь помощниками для простых людей в их познании Слова Божьего, которое романисты скрывали от тех, кто нуждался в нем более всего [18]. “Ты знаешь, Садолето, — отвечал ему Кальвин, — что наше согласие с древностью намного больше, чем с вами, ибо мы только пытаемся  обновить те древние формы Церкви, которые были извращены необразованными людьми”, и “после были зверски изуродованы и почти уничтожены римским понтификом и его фракцией”[19]
 
             Не меньшей угрозой для Реформации были и анабаптисты, о которых Кальвин писал в своих Трактатах, что “они называют себя и хотят, чтобы о них думали, как о христианах, так как обладают примитивным знанием некоторых общих практик. Но вместо того, чтобы стыдиться своего невежества, они с великим дерзновением, как бы с кафедры, судят обо всем. Из-за этого так много расколов, так много ошибок, так много камней преткновения нашей вере, благодаря чему Божье Имя и Слово  хулится у неверных” (“Hence so many schisms, so many errors, so many stumbling blocks to our faith, through which the Name and Word of God are blasphemed among the ungodly”) [20]. Обратите внимание, как точно эти слова реформатора описывают ситуацию и в славянском протестантизме наших дней. Историк Гарри Лоуэн подчеркивает, что анабаптисты того периода не только категорически отказывались признавать любую государственную церковь, будь то протестантскую или католическую, но также невежественно впадали в новые ереси и заблуждения. “Анабаптисты ожесточились, — поясняет профессор Лоуэн, — поскольку рассматривали два таинства, Крещение и Вечерю Господню, просто как символы, а не истинные таинства” (“Аnabaptists also hardened, because they saw the two sacraments, baptism and the Lord’s Supper, as symbols only, not true sacraments”) [21]. Интерпретируя данную позицию анабаптистов, другой историк Леонардо Вердуин отмечает, что “Они не были заинтересованы в сохранении преемственности с Церковью прошлого. Для них эта Церковь была “падшим” творением. (“They were not interested in any continuity with the Church of the past; for them that Church was a ‘fallen’ creature”) [22].
 
             Кальвин, с другой стороны, “пытался поддерживать любые возможные точки соприкосновения с древней Церковью, так же как и с наиболее полезным наследием Христианской веры и практики от начала и до его дней” [23]. Одним из главных девизов магистерской реформации того времени был призыв “Ad fontes” — “Назад к истокам”. Это помогает понять почему, как утверждает в своей монографии Рэндалл Захман, “Кальвин защищал соборные определения, которые были сформулированы учителями Церкви в первые пять веков” [24]. “Таким образом, — пишет Кальвин, — мы добровольно принимаем и почитаем священными ранние соборы, такие как Никейский, Константинопольский, Первый Ефесский и Халкидонский […] в том, где они имеют отношение к учениям веры” [25]. В своих диспутах и работах против анабаптистов Кальвин пояснял, что Реформация была призвана Богом исправить ошибки людей, но вот действие Духа в истории не прерывалось. “Его подлинный гений, — резюмирует о Кальвине Майкл Хортон, — обнаруживается в его удивительной способности синтезировать наилучшие мысли из целой христианской традиции и просеивать их строгим экзегетическим умением и Евангельскими инстинктами. Его риторическим правилом было краткость и простота, что наряду с сердцем горящим истиной, влечет нас назад к этому источнику обновления в разные времена и места — особенно тогда, когда, как нам кажется, мы уже сбились с пути” [26].
 
             Теперь, после краткой апологии женевского реформатора, рассмотрим более детально обвинения в его адрес от современных сторонников анабаптистско-меннонитского тренда в Славянском Протестантизме, а также аргументы и доказательства, свидетельствующие о невиновности Ж. Кальвина по делу М. Сервета.
Аргумент #1: Еретик Михаэль (испан. Мигель) Сервет был приговорен к смертной казни не на основании каких-либо волюнтаристских решений самого Кальвина, а на основании законов Священной Римской Империи (Кодекса Юстиниана) целой судейской коллегией, в состав который Кальвин не входил, и участие в вынесении  приговора по делу М. Сервета не принимал.
 
             Священное Писание наставляет нас в том, что “сердце мудрого знает и время, и устав, потому что для всякой вещи есть свое время и устав” (Екл.8:5-6). Возможно, для некоторых историков и богословов из Сакраменто это будет важным открытием, но сжигать еретиков на костре придумал не Жан Kaльвин. Подобный вид казни существовал уже более тысячи лет. На то время в Европе действовал свой устав законов — Кодекс Юстиниана Первого (Code of Justinian или Corpus Juris Civilis, Body of Civil Law), который являлся Византийским императором с 529 по 565 г. н.э. Именно на основании этого кодекса, который всё ещё оставался общеобязательным сводом законов в средневековой Европе, католическая инквизиция выносила свои приговоры, в том числе и в отношении протестантов. К сожалению, исследователь и биограф женевского реформатора Райан Гломсруд вынужден признать, что “мифы о Кальвине выжили в школьных учебниках истории, в лекциях колледжей по “Введению в Западную Цивилизацию” и что хуже всего […] Кальвин представлен как единственный человек, ответственный за казнь Михаэля Сервета — миф, который, как оказалось, получил удивительно долгую жизнь” (“Myths about Calvin survive in high school history textbooks, collegiate lectures on ‘Intro to Western Civilization,’ and, even worse… Calvin as the sole person responsible for the execution of Michael Servetus  - a myth that turned out to have an astonishingly long life”) [27].
 
             Историк Ганочи в своей книге “Le Jeanne Calvin” повествует о том, как в 1523 году четырнадцатилетний Жан Кальвин прибыл в Париж для продолжения своей учебы, и как сильно он был потрясен сожжением на костре 8 Августа католического монаха Жана Валлиера (Jean Valliere), обвиненного в том, что он “состоял в партии еретика Лютера” (“being of the party of the heretic Luther”) [28]. Именно этот акт сожжения побудил юного Кальвина искать более близкого общения с протестантами Парижа, такими как Уильям Фарел, Жерар Рузел, Карл де Мо и многими другими. После того как Кальвин стал очевидцем католической тирании по отношению к лютеранам и гуманистам в Сорбоне, он ещё более укрепился как в своем желании стать протестантом, так и в убеждении относительно того, что люди, находящиеся во власти, должны править с помощью милосердия и справедливости [29]. Знание этих фактов из жизни Жана Кальвина помогает понять, почему этот реформатор так сильно противился решению городского совета г. Женевы о сожжении М. Сервета.
 
             Авторитетный протестантской богослов и историк Майкл Хортон, выступая против дилетантских обвинений о том, что якобы Кальвин сжёг Сервета, пишет: “У нас есть одно событие, касающееся лидерства Кальвина в женевской церкви, которое заслуживает более внимательного рассмотрения. 25 октября 1553 г. городской совет издал указ о сожжении Михаэля Сервета на костре за ересь. Но действительно ли Кальвин сжёг Сервета на костре, как это утверждает популярное мнение? На самом деле ответ, конечно, же нет! (“Did Calvin have Servetus burned at the stake, as is the popular impression? The answer, clearly, is no!”). Вначале Кальвин переписывался с Серветом, и есть некоторые свидетельства того, что он даже пытался тайно встретиться с антитринитарием, чтобы убедить его в ошибочности избранной позиции. После того как Сервету удалось избежать смертной казни от римско-католических властей во Франции и Вене, Сервет по личной инициативе прибыл в Женеву, и публично заявил о себе Кальвину. Сервет был арестован, и, хотя Кальвин был образованным теологом и юристом, который работал в городском совете над разработкой законопроектов, касающихся социального обеспечения, городского планирования, санитарных норм и т. п., он не был уголовным прокурором по делу Сервета. Здесь важно помнить, что он даже не имел прав обычного гражданина! (“… although Calvin was both a theologian and trained lawyer who had been employed by the city council to draft legislation concerning social welfare, city planning, sanitation, and the like—he was not the prosecuting attorney. Remember, he did not even have the rights of a common citizen!”) [30].
 
             Главным криминальным прокурором по делу М. Сервета был генеральный прокурор г. Женевы Клод Ригот (Claude Rigot, the Attorney-General of the city of Geneva). Роберт Уиллис в своем детальном исследовании процесса по делу М. Сервета объемом 609 страниц “Сервет и Кальвин: Важная эпоха в ранней истории Реформации”, напоминает о том, что Сервет был не только врачом, но и юристом. Более того, он происходил из семьи потомственных юристов: его отец был профессором гражданского права в университете Болоньи и членом суда в Арагоне [31]. Таким образом, этот  антитринитарий не был несчастной бедной жертвой, как его пытается представить А. Шевченко, но прекрасно знал, что его ожидает за сочинение столь дерзкого еретического пасквиля, в котором он богохульно называл Бога трехглавым цербером. Во время одного из судебных заседаний прокурор Ригот, обращаясь к суду, сделал следующее важное заявление: “В процессе своего юридического обучения в Тулузе, заключённый должен был ознакомиться с кодексом Юстиниана, в особенности с теми главами, которые касаются Троицы, Католической веры, Ереси и Апостасии (отпадения), и благодаря которым он должен был знать, что убеждения, подобные тем, которые он исповедует, осуждаются” (“In the course of his law studies at Toulouse, the prisoner must have made acquaintance with the code of Justinian, with the chapters in particular which treat of the Trinity, of the Catholic Faith, and of Heresy and Apostacy, in which he must know that opinions such as those he professes are condemned”) [32].
 
             Если в своих примитивных представлениях о швейцарском реформаторе А. Шевченко изображает Кальвина неким всемогущим “протестантским аятоллой”, духовным лидером, желания и решения которого были обязательны к исполнению для светских властей, то более объективный взгляд на историю Майкла Хортона информирует нас о том, что “даже на пике своего могущества Кальвин довольствовался тем, что он никогда не смог бы протолкнуть через городской совет все желаемые им реформы церкви” (“even at the height of the respect he enjoyed he was never able to push through city hall all of his desired reforms of the church”) [33]. В то же время, в самом начале судебного разбирательства по делу Сервета прокурор г. Женевы Клод Ригот действительно столкнулся с одним серьезным обстоятельством. Изначально власти и суд Женевы предполагали, что столь именитый еретик, наверняка является социально падшей личностью, каким-нибудь пьяницей, дебоширом, или, на худой конец, каким-то растлителем нравов и воришкой, осудить которого не составит особого труда. Но М. Сервет обманул их ожидания, и оказался порядочным человеком благородных кровей. Судить его можно было исключительно по “религиозной” статье о ереси. Вот почему такое огромное значение и резонанс получили в истории данного процесса теологическое заключение (“Articles of incrimination”) Жана Кальвина по антитринитарной ереси Сервета из тридцати восьми пунктов. Вся вина женевского реформатора состояла в том, что он был слишком уж хорошим юристом и богословом своего времени. Неудивительно, что его обоснованные формулировки и точные выводы стали основой как обвинительной речи прокурора, так и самого решения суда. Но обратите внимание: от имени кого выносится приговор Сервету? Цитата из приговора:
 
             “Мы, Члены Магистрата и Судьи по уголовным делам в этом городе, рассмотрев процесс, произведенный перед нами, по представлению нашего Лейтенанта, имеющего обвинения по таким делам против тебя, Михаэль Сервет из Виллановы, царства Арагон в Испании […] мы в настоящий момент провозглашаем наш окончательный приговор и осуждаем тебя, Михаэль Сервет, быть связанным и взятым к (зданию) Чампела и там быть привязанным к столбу для того, чтобы сгореть живым вместе с твоими книгами, как напечатанными, так и написанными твоею рукой до тех пор, пока твое тело не истлеет до пепла” [34].
 
             (“Now, we the Syndics and Judges in criminal cases within this city, having reviewed the process carried on before us, at the instance of our Lieutenant having charge of such cases, against thee, Michael Servetus of Villanova, in the Kingdom of Aragon, in Spain…we now pronounce our final sentence and condemn thee, Michael Servetus, to be bound and taken to Champel, and there being fastened to a stake, to be burned alive, along with thy books, printed as well as written by thy hand, until thy body be reduced to ashes”) [35].
 
             Я несколько раз внимательно прочитал весь приговор: в нем нет упоминания, или даже ссылок на Кальвина. Суд благоразумно использовал лишь богословие реформатора, но не его имя. Председательствовал на суде глава городского совета Ами Перрин (Ami Perrin). И потому я могу лишь сожалеть о том, что фундаментальные пробелы в личном образовании не позволяют ревностным критикам Ж. Кальвина правильно понять и оценить процессуальную роль и отличия свидетеля и религиозного эксперта по делу от роли таких участников процесса, как прокурор и судья.
 
Аргумент #2. Судебное рассмотрение дела М. Сервета в 1553 году совпало по времени с кульминацией противостояния Жана Кальвина и городского совета Женевы, в котором большинство принадлежало к враждебной, по отношению к реформатору, партии Либертинцев (Libertines)
 
             Современник и друг Жана Кальвина Теодор Беза в своей биографии о жизни реформатора отмечает, что “1553 год по степени своей нетерпимости и яростного накала фракционной борьбы был годом тяжких испытаний, так что не только Церковь, но и Республика Женева были на волосок от гибели и потери; вся власть попала в руки нечестивых, и, казалось, что они почти уже достигли того, ради чего они так долго сражались” [36]. Авторитетный биограф и исследователь жизни Кальвина Роберт Гудфрэйд в своей монографии “Жан Кальвин: Пилигрим и Пастор” также обращает внимание на кульминацию этой борьбы: “Если 1553 год был  низшей политической точкой для Кальвина в Женеве, то 1555 год был его зенитом” (“If 1553 was the low point for Calvin politically in Geneva, 1555 was the high point”) [37]. Доктор М. Хортон поясняет, что “на то время Кальвин был на пике своего противостояния с городским советом. Если бы он на самом деле участвовал в принятии решения по Сервету, возможно, именно это и спасло бы жизнь осуждённому! Тем не менее совет, возглавляемый антикальвинской группировкой в ​​то время, был полон решимости продемонстрировать, что Женеве можно доверять как реформатскому городу, приверженному защите вероисповеданий, и потому Сервет был приговорен к смертной казни путем сожжения. Кальвин умолял совет казнить Сервета более гуманно, чем традиционный ритуал сжигания еретиков. Но, конечно же, городской совет отказал Кальвину в его прошении” [38].
 
             В искаженном восприятии А. Шевченко Жан Кальвин представлен служителем, который постоянно вмешивался в вопросы муниципального управления. В реальности же ситуация была прямо противоположной. Это городской совет Женевы под властью Либертинцев грубо вмешивался в вопросы церковной дисциплины, управления общинами, пытался самостоятельно назначать пасторов и служителей. Когда в 1545 году городской совет, без согласования со служителями конкретной поместной церкви, назначил туда некоего Жана Троллиета (Jean Trolliet) в качестве пастора, Кальвин отказался подтвердить это назначение. Тогда этого Троллиета совет попытался подсадить к Кальвину уже в качестве секретаря, но и тут мудрый и неподкупный реформатор не позволил светским властям заниматься духовными вопросами, отнесенным к ведению Церкви [39]. Т. Паркер в своей книге “Портрет Кальвина” пишет, что в 1548 году “на тридцать девятую годовщину дня рождения Кальвина совет вновь обиделся на его проповедь, и вынес предписание служителям (так же как Третий Рэйх указывал в свое время Немецкой Исповеднической Церкви), что они должны проповедовать только одно Евангелие, не примешивая к этому текущих дел” (“on his thirty-ninth birthday, the Council again took umbrage at his preaching and the ministers were told (just as the German Confessing Church was told by the Third Reich) that they must preach only the gospel and not mix it up with current affairs”) [40].
 
             Ситуация была настолько критической, что в своем письме к Вирету Кальвин делает следующее признание по поводу городского совета Женевы: “Я понимаю, насколько расположенными ко злу они являются, и уже решился говорить на тему внутреннего состояния города в десяти проповедях… Я не знаю, на что ещё мы можем надеяться, ибо если исходить из того, что Христос царствует, они предпочли бы править без Него!” [41]. За реформатором следили. Это письмо было перехвачено, зачитано в совете, после чего от реформатора вновь потребовали объяснений и извинений. Роберт Уиллис пишет в своей книги о Кальвине, что в это же время в доверительных беседах со своим добрым другом Сулзером из Базеля (Sulzer of Basle) Жан Кальвин упоминал о том, что его два последних года, проведенных в Женеве, были им прожиты так, как будто он прожил их среди заклятых врагов Евангелия! “… as if they were living amid the declared enemies of the Gospel” [42].
 
             Особенно показательным в этом плане был случай, который произошел с реформатором за несколько недель до казни Сервета.  Ещё в самом начале своего служения в Женеве, Жан Кальвин учредил систему специальных духовно-дисциплинарных комиссий (“Консисторий”), которые должны были помочь Реформаторской Церкви того времени правильно реагировать на различные случаи аморального и нехристианского поведения своих членов. Нужно понимать, что степень морального разложения католического общества того времени была просто огромной. Ранее католические епископы и священство просто закрывали глаза на грехи богатых горожан и знати, не предпринимая никаких действий, но Кальвин настаивал на том, что перед Богом все равны, и, не колеблясь, поощрял консистории применять систему церковных взысканий беспристрастно, невзирая на лица, в том числе и по отношению к богатым, вплоть до лишения права на участие в Вечери Господней. Примечательно, что если консистории Кальвина, побуждаемые христианским милосердием, лишь ограничивали упавших грешников в причастии, но не лишали их возможность слушать Слово Божье в церкви, то фанатики-анабаптисты в те времена подвергали оступившихся грешников своих церквей социальному остракизму, то есть полностью порывали с ним контакты и изгоняли из общины “in Roman Catholic and Anabaptist discipline, excommunication meant typically being barred not only from the church entirely but from the social community as well” [43]. Кто бы мог подумать, что пятьсот лет спустя уже упомянутые персоналии будут рассказывать своим адептам полностью искаженные истории о жестокосердных реформаторах и человеколюбивых пацифистах анабаптистского толка.
 
             Скот Мантеш в своей книге “Компания друзей Кальвина: пасторское попечение и появление Реформаторской церкви 1536–1609” приводит факты о том, что консистории Кальвина не занимались административным исполнением и наложением законных и временных наказаний, но пытались влиять на ситуацию исключительно с помощью “духовного меча Слова Божьего”, и что такие “исправления есть ничто иное, как лекарство для возврата грешников назад к Богу” [44].  Католическая пропаганда того времени пыталась всячески очернить работу этих консисторий, но взвешенное историческое исследование Мантеша утверждает, что “В течение 1540 года Кальвинские консистории лишили права на причастие сравнительно небольшое количество жителей Женевы, в среднем 12-24 человека в год” (“During the 1540s Calvin’s Consistory suspended a relatively small number of Genevans from the sacrament of the Table—on average of one or two dozen per year”) [45].
 
             “За месяц до смерти Сервета, — пишет историк Паркер, — Либертинцы, увидев, что они вряд ли смогут извлечь что-то ценное из этого еретика, предприняли другую атаку, на этот раз на главную пасторскую позицию Кальвина. Теперь они считали себя достаточно сильными, чтобы бросить ему вызов открыто и как можно более решительно. Для этого представителю старейшей женевской семьи Бертелье была отведена роль приманки. Некоторое время назад он был отлучен от таинства причастия консисторией. Теперь, по наущению лидеров Либертинцев, он подал заявление о том, чтобы снова быть допущенным к Вечере Господней. Но он подал это заявление не в консисторию, а в городской совет. Это разрешение на допуск было даровано, несмотря на неоднократные и неистовые возражения Кальвина. 3 сентября было не только воскресным днем Святого Причастия, но и главным решающим днем. Если бы Бертелье принял участие в таинстве Вечери, то, по сути, это было бы признанием права государства распоряжаться жизнью Церкви. И здесь не только Кальвин потерпел бы свое поражение, но и его труд в Женеве, что послужило бы плохим примером и для других протестантских церквей. Но не для того он боролся так много лет, чтобы увидеть, как все окончательно сойдет на нет. В то время Кальвин учил по воскресеньям по книге Деяний Апостолов. Во время своей проповеди он говорил о том, чтобы не относиться к Вечере Господней легковесно или нерассудительно. Затем в конце он возвысил свой голос и, подняв свою руку в характерном жесте, процитировал Иоанна Златоуста: «Я скорее умру, чем эта рука протянет Святыни Господни тем, кого осудили презирающим» (“I will die sooner than this hand shall stretch forth the sacred things of the Lord to those who have been judged despisers”). Атмосфера в соборе, где, конечно, все знали, о том, что происходит, была напряжена до предела. Беза сообщает нам, что таинство совершалось в необычайной тишине, не без определенного страха и трепета, так, как если бы там присутствовало Само Божество. На самом деле опасность уже миновала, поскольку нервы у заговорщиков сдали, и Бертелье предупредили, что он не должен даже появляться на служении в соборе [46].
 
             Трудно понять, как при таком уровне взаимной нетерпимости и открытой вражды, можно говорить хоть о каком-то влиянии Жана Кальвина на городской совет в 1553 году? А. Шевченко утверждает, что “поскольку Кальвин обладал далеко не последним правом голоса, он поддержал эту идею” (имеется в виду казнь Сервета) [47]. Но это как раз и является грубым историческим враньём и бессовестным лжесвидетельством в адрес женевского реформатора на основании невежества либо злого умысла. На самом деле Кальвин не обладал правом голоса на совете, не был членом суда и не поддерживал идею казни путем сожжения. Кальвин действительно имел огромное влияние на городской совет Женевы, но вот только случилось это через два года ПОСЛЕ казни М. Сервета, когда партия Либертинцев проиграла выборы в совет [48].
 
             Последняя история с Кальвином имеет прямое применение и к нашему времени. Я очень старался, силился, но так и не смог представить в аналогичной ситуации на месте Кальвина патриарха Кирилла, который смог бы с таким же дерзновением Иоанна Крестителя обличить российского Ирода, с таким же помазанием женевского реформатора отогнать прочь от Священной Чаши и Даров Господних всю эту мафиозную бандитскую клику жуликов и воров, ограбивших каждого россиянина на миллионы долларов, людей с нераскаянным сердцем, полным непрощения и всякой злобы, которые убивают своих оппонентов в России и за рубежом, травят и пытают оппозиционеров, ведут многолетние кровавые войны, и при этом считают себя достойными веры Христовой. Но здесь я, конечно же, забываюсь. Служителей подобной высоты духа и личного мужества, как Кальвин в российском православии, не было со времен патриарха Гермогена. В Священном Писании мы читаем, что Христос не боялся называть верующих иудеев на основании их дел детьми диавола (Ин. 8:44). Не боялся противостать греховному нечестию знатных сановников Женевы и Жан Кальвин. Но патриарху Кириллу и монаху-миллионеру, обладателю ценной недвижимости, Григорию Алфееву, есть что терять, а, значит, на православных литургиях с участием Путина, Володина и других аморальных и вороватых чиновников России, подобные цитаты Иоанна Златоуста в их адрес никогда не будут зачитаны. Именно поэтому я благодарю Бога за то, что являюсь протестантом Реформаторской традиции. И лишь где-то там, в глубинах “застойной” памяти, всё ещё звучит проникновенный вопрос Солженицына советскому патриарху: “Как вам с такими руками потом совершать литургию?”.
 
Аргумент #3. По вопросу казни М. Сервета как в церковных, так и светских кругах Европы, существовал не просто обще-протестантский, но обще-католический, и, следовательно, общехристианский консенсус.
 
             Непредвзятая историческая реконструкция событий, связанных с уголовным преследованием Сервета, должна учитывать и то обстоятельство, что после своего побега из Венской тюрьмы и до своего прибытия в Женеву, Сервет уже был приговорен Римокатолической инквизицией к сожжению на медленном огне. В своем “доктринальном” учении А. Шевченко наивно полагает, что Сервет просто “проезжал через Женеву” [49]. Историк-профессионал скажет вам, что Сервет спасался бегством от правосудия, и смерть в буквальном смысле шла за этим испанским еретиком по пятам. “Он смог убежать, — пишет Роберт Годфрей, — но был “приговоренным в отсутствии” (“condemned in absentia”), и был бы казнён во Франции в случае его пленения. Сервет знал, что уже более тысячи лет христианские правительства наказывают антитринитаризм смертной казнью” [50]. 31 Августа 1553 года, когда Сервет уже находился в тюрьме, в ответ на запрос женевского магистрата о возможных преступлениях Сервета в Австрии, из Вены пришел официальный ответ. В письме был ордер на арест, выписанный на испанца Вилланова (именно под этой фамилией много лет скрывался и осуществлял свою врачебную практику Сервет) и смертный приговор на этого же товарища, с просьбой от Венских властей “доставить это лицо в их руки для того, чтобы приговор, принятый в отношении его, был приведен в исполнение” (“the delivery of that individual into their hands, in order that the sentence passed upon him might be carried into effect”), ввиду чего “любые поиски иных обвинений против него не являются более необходимыми” (“that would make any search for further charges against him unnecessary”) [51]. Уильям Монтер повествует в своей книге “Женева Кальвина”, что, когда во время процесса у Сервета спросили, желает ли он быть отравленным назад в Вену или Францию, Сервет упал на колени и умолял судить его в Женеве [52].
 
             Парадоксальная ситуация с осуждением М. Сервета была вызвана ещё и тем, что многие члены магистрата и судьи по уголовным делам, включая и самого главу городского совета Ами Перрина, так или иначе симпатизировали Сервету, и не желали его казни. Для партии Либертинцев, представлявших аристократию и знать старой Женевы, Кальвин был странноватым чужаком и религиозным занудой, в то время как образованный и благородный Сервет был, несомненно, человеком их круга. Как следствие, “городской совет увидел в процессе Сервета реальную возможность смутить Кальвина. Таким образом, они решили растянуть этот процесс, чтобы продолжить оказывать давление на Кальвина” (“The city council saw the trial of Servetus as a possible opportunity to embarrass Calvin. So they decided to drag out the trial as a way to harass Calvin”) [53]. Перрин, как выразитель интересов своей партии, всячески способствовал такому положению вещей, предлагал, пусть и безуспешно, передать это уголовное производство на рассмотрение расширенного совета двухсот старейшин, и даже ратовал за вынесение Сервету оправдательного приговора, однако уже в самом конце, для того чтобы снять с себя ответственность, обратился с официальными запросами относительно Сервета к другим протестантским кантонам  (Шаффхаузен, Берн, Базель и Цюрих) [54].
 
             Кальвин посчитал этот поступок более чем уместным, и также отправил в эти же четыре протестантские кантоны свои письма-запросы, адресованные церквам и их лидерам. И здесь я хотел бы привлечь внимание прежде всего Евангельской Церкви к тому факту, что ни один протестантский саммит или собор не уполномочивал А. Шевченко выступать с осуждением реформаторов-магистров. Насколько мне известно, нет у данного проповедника и сколь-нибудь глубоких историко-богословских изысканий или научных трудов по рассматриваемой тематике. На этом фоне разительным контрастом ангажированной и примитивно-однобокой позиции А. Шевченко является нравственное благородство и добродетель рассудительности Жана Кальвина, который даже в таком, предельно ясном, деле относительно именитого богохульника и еретика, боясь ошибиться и принять неверное решение, искал совета всех четырех протестантских кантонов Швейцарии.  Историк Роберт Уиллис пишет, что “данные церкви и городские советы провели консультации, после чего были единодушны в своем осуждении Сервета” (“The Churches and Councils consulted, then, were at one in their condemnation of Servetus”) [55].
 
             Амвросий Блауэр (Ambrose Blaurer), например, сообщая о решении церквей Цюриха, выразил удивленное негодование по поводу того, что “этот надоедливый бунтарь Сервет, книги которого он читал двадцать лет назад, уже давно должен был быть мертвым и погребенным” (“the pestilent Servetus, whose book he had read twenty years ago, must long since have been dead and buried”) [56]. Служители из Цюриха особо указали Кальвину на важность его апологетической миссии: “Мы полагаем, что в данном деле ты должен показать великую веру и рвение, поскольку наши церкви за рубежом имеют плохую репутацию еретиков и особо доброжелательных к ереси” (“We think that in this case you ought to show great faith and zeal, inasmuch as our Churches have abroad the bad reputation of being heretical and of being particularly favorable to heresy.”) [57]. Следует отметить, что пастора кантона Шаффхаузен также подписались под ответом Цюриха, в то время как от имени церквей Базеля высказал свою поддержку Кальвину пастор Сулзер. Пастор Халлер из Берна (Haller of Berne), комментируя решения их совета, также настаивал на том, что “данный человек – еретик, и церковь должна избавиться от него (“the man is a heretic, and the Church must get rid of him”) [58]. Многие историки подчёркивают, что именно ответ из Берна оказал на судей по делу Сервета наиболее сильное влияние. В то время Женева по многим вопросам зависела от помощи Берна, который по степени своего влияния был неформальным лидером Швейцарской Конфедерации. Именно магистрат этого города чаще всего высказывался и выступал с заявлениями от имени всех протестантов. Даже мягкий и добродушный реформатор Меланхтон из Германии, через год после казни Сервета, в своем письме Кальвину так высказался об этом инциденте: “Тебе церковь задолжала благодарность, и будет ещё больше должна в последующие века… Я также утверждаю, что ваш магистрат поступил правильно, наказав после положенного расследования этого богохульного человека” (“To you also the Church owes gratitude at the present moment, and will owe it to the latest posterity... I affirm also that your magistrates did right in punishing, after a regular trial, this blasphemous man”) [59].
 
             Давая свою оценку тому, почему же при столь испорченных, даже враждебных, отношениях с реформатором Кальвином, при столь глубокой симпатии к Сервету, Либертинцы всё-таки проголосовали за смертный приговор этому бедному еретику, я полагаю, что именно наличие обще-протестантского и обще-католического консенсуса по данному делу было главным побудительно-обязывающим императивом. Эти люди так же, как и современные карьеристы-казнокрады из Единой России, умели четко отделять свои личные симпатии от своих шкурных интересов. Еретик Сервет не стоил того, чтобы хоть в чем-то рисковать ради него своей карьерой и местом в совете. Кроме того, следует учитывать и то обстоятельство, что от момента публикации своего антитринитарного еретического труда Сервета в 1530 году и до задержания этого еретика в Женеве, прошло 23 года. Он был слишком известным в Европе благодаря своим богохульствам, и любой другой приговор, кроме смертного, означал бы катастрофические репутационные потери не только для Женевы как реформаторского города, но и для личных фамилий Либертинцев, так как и католическая, и протестантская общественность сразу же начала бы интересоваться, кто и по какой причине дал этому еретику оправдательный приговор или, скажем, отпустил его. В результате: их эгоистическая любовь к себе превозмогла их ненависть к Кальвину.
 
             Вместе с тем, своими интригами и искусными манипуляциями, чиновники сделали все, чтобы именно Жан Кальвин, как главный реформатор Женевы, понес в истории (в том числе и для таких поверхностных христиан-судей как А. Шевченко) всю полноту ответственности за случившиеся. Признавая отчасти успех своих недругов по дискредитации его честного имени, Жан Кальвин уже через год после казни в работе “Defensio Orthodoxæ Fidei de sacra Trinitate contra errores Michaelis Serveti” (1554 г.) пишет об этом следующее: “Наказание, которое постигло Сервета, повешено на меня навсегда. Меня называют магистром жестокости, и сейчас, должно быть, связывают моё перо с телом мертвого человека, принявшего смерть из моих рук… Но весь мир знает, что с той поры, как его обвинили в ереси, я никогда не искал его наказания посредством смерти” (“But all the world knows that since he was convicted of his heresies I never moved to have him punished by death”) [60]. Сегодня на могилах реформаторов компания по их дискредитации успешно продолжается необразованными пасторами. Славянский Протестантизм по-прежнему не желает знать того, что знает весь мир!
 
Аргумент #4. Главным методом исторической реконструкции А. Шевченко является не глубокое и основательное исследование всех фактов и обстоятельств того или иного события, не высокая теология и не скрупулёзная экзегетика, а примитивная и крайне тенденциозная моральная дискредитация реформаторов
 
             Если главным методом мифотворчества Юлии Латыниной о жизни Иисуса Христа является хождение по всевозможным гностическим помойкам с целью нахождения и привнесения в историческую науку грязных, крайне сомнительных и неверифицируемых материалов в отношении христианства и Его Основателя, то в своей критике реформаторов-магистров А. Шевченко использует те же недостойные приемы моральной дискредитации своих оппонентов. Эти нечестивые медиа-технологии путинской пропаганды и различных третьесортных журналистов, типа А.Шария, доказали свою эффективность, работая по принципу, что если какую-то ложь повторить несколько сот раз на пятнадцати прокремлевских каналах, то абсолютное большинство уже будет воспринимать ее как правду. И кому какое дело, что какой-то там протестантский доктор теологии Майкл Хортон написал несколько книг, защищая невиновность Жана Кальвина в деле Сервета. Десятки тысяч бабушек все равно будут убеждены в том, что именно плохой реформатор из Женевы сжёг “неплохого врача” Сервета, так как эту ложь десятилетиями вбивал им в головы проповедник благочестивого вида, умеющий для пущей убедительности во время пустить слезу, на которую так падки женские сердца.
 
             Авторитетный протестантский богослов Алистер Макграт в своем исследовании жизни Кальвина, изданном в Кембридже, с сожалением констатирует: “насколько глубоко миф о “великом диктаторе Женевы” укоренился в популярных религиозных и исторических сочинениях” (“how deeply the myth of ‘the great dictator of Geneva’ is embedded in popular religious and historical writings”), и указывает на работы Болзака и Хаксли как на примеры писателей, которые “делали утверждения без каких-либо подтверждающих их исторических фактов, но которые, тем не менее, похоже, оказали большее влияние на формирование современного взгляда в отношении Кальвина, чем эти факты” (“who made assertions without any historical facts supporting them, but who nevertheless seem to have had more influence in the shaping of the modern view of Calvin than the facts”) [61]. Историк Годфрей обясняет, что “особый акцент на казни Сервета, как неком признаке жестокости Кальвина, впервые сделал в одной из первых биографий Кальвина, написанной в 1577 году, через тринадцать лет после смерти Кальвина,  давний враг Кальвина Джиром Болзак. Болзак возвратился в Римокатолическую церковь и составил его биографию, содержащую различные порочащие сведения и ложь. Некоторые из этих обвинений против Кальвина просто смешны, как например, обвинения в том, что Кальвин был как гомосексуалистом, так и бабником” (“Some of his charges against Calvin were ridiculous, for example, accusing Calvin of being both a homosexual and a womanizer”). Эта ложь Болзака вынудила Теодора Безу, друга Кальвина и его коллегу по служению, написать в защиту Кальвина свою собственную достоверную биографию реформатора [62].
 
             В наши дни в роли Болзака и Хаксли для верующих славянского братства выступает пастор из Сакраменто А. Шевченко. Уже много лет одной из главных, опорных идей его критики Ж. Кальвина является попытка представить данного реформатора в качестве несносного тирана, духовного диктатора и деспота. При этом своему слушателю А. Шевченко предлагает не исторические факты, не глубокий анализ теологии Кальвина и не цитаты из его произведений, а все те же “бабьи басни” глиеватских старцев, и ничем не подтверждённые домыслы. В своем “доктринальном” учении от 30 июня 2020 г. А. Шевченко делает следующее заявление:
 
             “Таким образом, мне непонятны инициативы и притязания некоторых евангельских лидеров нашего времени, которые мечтают о христианском государстве… Если вернутся к опыту Женевы, то историки, социологи говорят, что еще триста лет после смерти Кальвина Женева была самым образцовым городом Европы. Но какой ценой? Ценой того, что горожане ненавидели Кальвина, ненавидели церковь, ненавидели Евангелие, и даже собак своих называли именем Кальвина. Поэтому весь вопрос возвращается к тому «какой ценой»?” [63].
 
             Несмотря на столь спекулятивные заявления А. Шевченко о том, что Кальвин, якобы, пытался построить в Женеве некую новую теократию или даже христианское государство, профессиональный историк из Стенфорда Льюис Спитз утверждает в своей работе прямо противоположный тезис о том, что “Кальвин был глубоко обеспокоен тем, чтобы отделить Церковь с ее духовными функциями от государственного контроля” (“Calvin was deeply concerned to separate the Сhurch with its spiritual functions from state control”) [64]. Доктор Майкл Хортон более детально говорит о причинах такой обеспокоенности Кальвина, и о том, что же, на самом деле, происходило в Женеве: “Вместе с Фарелом и Виретом Кальвин добивался большей независимости Церкви от государства. Даже после того, как “Церковные Уставы” (“Ecclesiastical Ordinances”) Кальвина были одобрены, члены городского совета всё ещё хотели оставить за собой право отлучения от Церкви” — “wanted to retain the right to excommunicate”. “Для Кальвина это было нарушением различий между духовной и временной юрисдикцией, поскольку это имело отношение к гражданскому наказанию, которое, по мнению Кальвина, было полностью за рамками церковной дисциплины”. (“To Calvin, this violated the distinction between the spiritual and the temporal jurisdictions, especially since it involved civil punishments that Calvin thought entirely out of place in the church’s discipline”) [65]. Оказывается, что в “доктринальном” учении А. Шевченко, так же как и в оголтелой путинской пропаганде, никакого распятого мальчика в трусиках не было. Кальвин не строил христианское государство, а, напротив, боролся за разграничение духовной и временной власти. Он на личном примере знал, что такое Церковь, зависимая от государства (магистрата). И, позвольте, где вообще в своих “Институтах христианской веры” Кальвин говорит о необходимости христианского государства, или о каком-то слиянии мирской и духовной власти, так как это представляет себе проповедник из Сакраменто? Реализацией этих утопических идей как раз занимались неграмотные анабаптисты времен Лютера и Кальвина, дремучее богословие которых сейчас и навязывает А. Шевченко Протестантской Церкви.
 
             Доктор Годфрей напоминает критикам Кальвина о том, что пред тем, как создавать из него образ тирана и деспота, необходимо для начала принять во внимание тот исторический факт, что в то время все пастора Женевы, включая и самого реформатора, получали зарплату из городского совета. В немалой степени именно эта ситуация способствовала тому, что, как уже было рассмотрено выше, городской совет позволял себе неоднократно вмешиваться в духовную жизнь реформаторской церкви. По утверждению Годфрея, “низкие зарплаты были особой проблемой, так как на тот момент у служителей были семьи, которые нужно было содержать” (“Low salaries were especially a problem as ministers now usually had families that needed to be supported”) [66]. Я искренне рад, что сегодня подобные проблемы неведомы многим проповедникам-миллионерам.
 
             Вместе с тем классическое выражение любой деспотии и диктатуры невозможно без их опоры на значительные материально-финансовые ресурсы. Неслучайно бандиты-коммунисты Ленина-Сталина, или та же военная хунта Уго Чавеса, начинают свое правление с “национализации”, то есть с захвата чужой собственности в христианской терминологии. Преторианцам Нерона, так же как и росгвардейцам Путина, нужно за их услуги платить. Безденежные диктаторы, как правило, недолговечны. Не обеспечив доступа к несметным материальным богатствам России для себя и своей мафиозной группировки, подлинный деспот-диктатор Путин так бы и умер в питерской подворотне никому не известной, мелкой и ограниченной в свой злобе и ненависти к миру, личностью. В конечном счёте, не только абсолютная деспотическая власть, но и огромные деньги превратили его в того монстра, каким он является сегодня. Но как в наш век умножившегося ведения протестантский служитель может распространять столь недостоверные старокатолические мифы о, якобы, “женевском тиране” Кальвине, который всецело посвятил всего себя на служение Богу, отдавал большую часть своего жалования на помощь неимущим беженцам, прожил всю свою жизнь, как пишет доктор Хортон, по принципу “coram Deo” (жизнь в присутствии лица Божьего)? [67].
 
 
             Здесь уважаемые критики Кальвина должны объяснить евангельской аудитории, какие материально-финансовые богатства были в основе его деспотического правления, какие гвардейцы-опричники охраняли Кальвина от народного гнева, и в чем конкретно проявлялась его деспотия? Кто вам мешает провести по Кальвину свое собственное расследование? Найдите у него дорогие испанские пентхаузы как у митрополита Алфеева, ролдугинские офшоры Путина, незадекларированные вовремя итальянские дачи Зеленского, американские миллиарды Коломойского или, на худой конец, КамАЗы с налом беглого бандита Януковича. Обвиняя Кальвина в деспотизме и тирании, необходимо помнить, что без реальной власти, основанной на деньгах и принуждении, любая тирания становится лишь бумажным фэйком.
 
             Пользуясь знанием трудов Жана Кальвина, я хотел бы предоставить ему возможность лично ответить на недостойные выпады пастора из Сакраменто. В шестом томе Избранных Сочинений Кальвина под редакцией Бевериджа и Боннета, Жан Кальвин напрямую касается этой темы: “И насколько злобными являются клеветнические измышления о моей тирании, что я оставляю этот суд моим коллегам и братьям, которые никогда не жаловались на то, что я ущемлял их своей властью. Напротив, они часто подшучивали и укоряли меня за то, что я слишком застенчив… Я хотел бы, чтобы ваши служители увидели, в каких стеснённых обстоятельствах я оставил служение учительства, и что в то время я ничего не присвоил себе; они, наверняка исходя из своих добрых чувств, были бы посрамлены за свое безрассудство” [68]. (“And how vile the calumny is about my tyranny, I leave the judgment to my colleagues and brethren, who certainly have never complained that they were oppressed by my authority. Nay, they have often expostulated with me, because I am too timid... I wish your ministers could see on what hard conditions I discharge my office of teaching, and that in the meantime, I arrogate nothing to myself; they would certainly, from their own good feelings, be ashamed of their rashness”) [69].
 
             На мой взгляд, реформатор Кальвин здесь слишком великодушно взывает к совести и стыду тех, чьи сердца и сегодня полны невежественной гордыни. Но вернемся к “убийственному” аргументу А. Шевченко о собаках. Аксиомы реформации утверждают нас в практическом понимании того, что у любых реформ всегда есть свои противники. Однако если вы захотите составить свое представление о тех или иных реформах, выслушивая исключительно их противников, вы, как минимум, получите неполную и крайне субъективную картину. В обобщающем тезисе А. Шевченко о собаках в Женеве с кличкой Кальвин содержится серьезное противоречие: если жители Женевы, так же как и городской совет, так сильно ненавидели нанятого ими же на работу служителя, то что тогда мешало им изгнать Кальвина из Женевы? Как было уже рассмотрено выше, городской совет под властью Либертинцев действительно ненавидел Кальвина. Но они не были глупцами, и понимали, что большинство горожан Женевы всё-таки были на его стороне. Именно поэтому они не могли разорвать с ним контракт и перейти к открытой конфронтации.
 
             Здесь будет уместной следующая иллюстрация. Предположим, что Александр Шевченко принимает совместно со своим церковным комитетом “Дома хлеба” решение начать у себя какие-то важные реформы. Возьмём самый фантастичный вариант: у него проснулась совесть и сострадание к своему украинскому народу, и А. Шевченко решает проводить все служения на родном украинском языке. Любители Путина и русского мира из его общины тут же организовывают свой оппозиционный лагерь, игнорируют эти служения “на мове”, а затем и вовсе уходят из этой церкви, и начинают распространять лживые клеветнические измышления о деятельности пастора А. Шевченко. И вот как-то вечером, гуляя в одном из районов Сакраменто, вы слышите, как кто-то там за забором строгим голосом хозяина приказывает своему псу: “Ану, Шевченко, перестань гавкать и залазь в будку”. Неужели ваше мнение о реформах в общине “Дом Хлеба” будет определять не вдумчивое размышление над поступками Александра, а лишь то обстоятельство, что по улицам Сакраменто разгуливают собаки с его фамилией? Подобный аргумент личной ненависти А. Шевченко к реформатору Кальвину заслуживает лишь мусорной корзины, а не его смакования за церковной кафедрой. Объективная критика должна опираться на факты и более трезво оценивать историческую ситуацию.
 
             Датский историк Лоуренс Пеннинг в своей книге “Жизнь и времена Кальвина” (“Life and Times of Calvin”) пишет, что ближе к концу своей жизни, когда Кальвина видели на улице, горожане и “именитые странники” говорили: “Смотрите, идет наш Мастер Кальвин!” (“toward the end of his life, when Calvin was seen in the streets, citizens and “famous strangers” would say, “Look, there goes our Master Calvin!”) [70]. 10 марта 1564 года совет объявил днем молитвы за здоровье Кальвина, и реформатор на короткое время поправился. На Пасху 2 апреля Кальвина отнесли в его кресле к собору Святого Петра, и после того, как он получил причастие от Безы, своего преемника, община начала плакать. Совет, который годами ранее определял продолжительность проповедей в Женеве и выступал против столь значительной части его пастырского служения, проголосовал за предоставление Кальвину внушительного финансового подарка, но тот отказался принимать какие-либо деньги, поскольку больше не мог выполнять свои обязанности. В субботу, 27 мая, Кальвин умер в возрасте пятидесяти пяти лет. “Когда поздно ночью весть о смерти Кальвина распространилась в городе, было слышно много рыданий: так плачет народ, теряющий своего благодетеля”, — пишет Пеннинг. “Кэннон-стрит была заполнена людьми; это стало местом паломничества к смертному одру реформатора, и магистрату пришлось принять меры, чтобы предотвратить слишком сильный наплыв толпы” [71]. Город с его тысячами изгнанников, граждан и иностранных сановников последовал за процессией. Кальвин настоял на том, чтобы его поместили в простой сосновый гроб и похоронили в безымянной могиле. “Конечно же, это не были похороны деспота” (“This surely was not the funeral of a despot) [72], — резюмирует доктор Майкл Хортон.
 
             Какой разительный контраст: простой сосновый гроб для величайшего протестанта своей эпохи, и незаслуженная слава и богатство для современных невежд, которые за двадцать лет своей критики реформаторов не прочитали о них ни одной серьезной книги, ни одного глубокого исторического исследования. Стоит ли удивляться тому, что сегодня наш Славянский Протестантизм похож на застоявшееся болото, покрытое мхом мнимого благочестия и показных добрых дел. При этом наше болото поросло огромными глиеватскими лопухами, которые не позволяют больше свету подлинного божественного знания проникнуть внутрь этой зловонной среды. Для того чтобы превратить это болото в источник живой воды, в источник спасения для многих и многих людей нам нужна реформация. Но о какой реформации может идти речь, если само доверие к реформаторам подорвано, их репутация разрушена, и даже память о них оплёвана и выскоблена анабаптистскими проповедниками-дилетантами? Криворожские тернии в который раз заглушают собой могучее реформаторское слово.
 
             Питер Андерс в своей статье “Путешествие в Женеву: Кальвин и Карл Барт” (“The Journey to Geneva: Calvin and Karl Barth”) [73] повествует о том, как в 1909 году выдающийся теолог Карл Барт, выступая перед жителями Женевы по торжественному случаю 400-летнего юбилея со дня рождения Кальвина, проповедовал о том, насколько глубокое влияние оказало на него как богословие, так и личность реформатора Кальвина: “Должно быть, это дух этого места, — сказал Барт, — который побудил меня углублять мой опыт, полученный от повторного прочтения Шлейермахера и от серьезнейшего перечитывания Институтов Кальвина” (“It may have been the spirit of the place, which caused me to deepen the experience I had gained from reading Schleiermacher again and again by making considerable inroads into Calvin’s Institutes”) [74]. Как оказалось, для Барта творческое наследие Кальвина — “это не теология симметричной полноты, рациональных тонкостей или пиетистского самоанализа, а теология, которая постоянно создает для нас проблемы, задает вопросы и устанавливает противоречия, которые ведут нас от закона к Евангелию, от того, что невозможно для людей, к тому, что возможно только с Богом”[75]. “Я бы с радостью и не без выгоды смирил бы себя, — резюмировал Барт, —  и провел бы весь остаток моей жизни с одним лишь Кальвином”(“I could gladly and profitably set myself down and spend all the rest of my life just with Calvin”) [76].
 
             В противоположность невнятной позиции относительно справедливости и борьбы за правду многих современных пасторов славянского евангельского братства, Жан Кальвин, как указывает историк Р. Уоллес, стал одним из первых протестантских богословов, кто разработал доктрину “квалифицированного повиновения” (“qualified obedience”), согласно с которой “Если правители узурпируют какую-либо часть Божественной власти, мы должны повиноваться им лишь в той степени, в какой это не становится оскорблением для Бога” (“If princes usurp any portion of the authority of God, we must obey them only so far as may be done without offending God” [77]. Говоря о значении этой доктрины для последующих исторических событий, Уоллес подчеркивает, что “эта доктрина квалифицированного повиновения была ключевым тезисом в популярном сопротивлении автократическим и тираническим правительствам. В этой доктрине были посеяны семена многих известных революций против деспотизма. Именно это учение определяло тон судебных практик и народных свобод. Джон Нокс придерживался его, - и прекрасной Шотландской королеве стало несладко. Кромвель исповедовал эту доктрину, - и это стоило Чарльзу Первому его головы. Американские колонии верили в нее, - и смогли избегнуть тяжёлых тисков английского монарха и зависимости от его правления… Мы можем думать о Кальвине как о строгом аскете, но, безусловно, его мысли, как оказалось, стали существенным вкладом в копилку человеческих свобод” [78]. (“This doctrine of qualified obedience was the keynote of popular resistance to the autocratic and tyrannic government. In this doctrine lay the seeds of many a popular revolt against despotism. It was this teaching that has toned down the assumptions of courts and toned up the liberties of the populace. John Knox held it, and it went hard with the beautiful Queen of Scots. Cromwell held it, and it cost Charles I his head. The American colonies believed it, and it snatched from the harsh grasp of the English monarch the fairest dependency of his realm... Calvin may be thought of as austere, but most surely his thought as it has worked itself out has added immensely to the sum of human liberties”) [79].
 
             Я решился написать статью в защиту Кальвина и реформаторов-магистров после того, как совершенно неожиданно натолкнулся на цитаты Кальвина в “Избранных Сочинениях” Юргена Мольтмана. В потрясении я несколько раз перечитывал нижеследующий отрывок, пытаясь понять, как и почему этот теолог из средневековой Женевы продолжает оказывать такое сильное влияние на уважаемых и любимых мною богословов современности? “Христианская надежда, — пишет Мольтман, — это надежда воскресения, что доказывает свою истинность в противоречии будущих перспектив предлагаемых и гарантированных нам сегодня. Кальвин воспринимал достаточно просто то расхождение, в котором раскрывает себя надежда воскресения: “Нам обещана вечная жизнь, но нам мертвым! Блаженное воскресенье провозглашается нам в то время, как мы окружены распадом и тлением. Мы называемся праведниками, и, в то же время, грех живёт в нас. Мы слышим о немыслимых благословениях, а, между тем, мы здесь под давлением безграничной скорби. Нам обещано изобилие во всяких благих вещах, хотя мы богаты лишь голодом и жаждой. Что стало бы с нами, если бы мы не стояли в надежде, и если бы наши сердца не поспешили бы за пределы этого мира через толщу тьмы на путь, озарённый Божьим Духом и Словом” [80].
 
             Вместе с тем для Кальвина “стояние в надежде” — это не бегство от мира в уютный комфорт “ненапряжения и релакса” пастора А. Шевченко. Как поясняет Мольтман, “он не имел в виду этим, что Христианская вера бежит от мира, но он подразумевал, что она простирается за пределы будущего” (“He did not mean by this that Christian faith flees the world, but he did mean that it strains after the future”) [81].  Подлинная трансцендентальная вера постоянно готовит себя к исходу, не подавляя и не избегая неприятных реальностей “does not suppress or skip the unpleasant realities” [82]. “Смерть всё ещё является реальной смертью, — пишет Мольтман, — так же, как и тление ещё остаётся ужасающим распадом. Вина остаётся виной так же, как и насущные страдания.  И даже для верующего всё ещё остаётся тот плач, для которого не будет готовых ответов”. Надежда Кальвина по Кьеркегору — это скорее “extensio animi ad magna” (“устремленность души к наивысшему и наиглавнейшему”). “Таким образом, — заключает Мольтман, — в христианской жизни вера имеет приоритет, но надежда имеет преимущество” (“Thus in the Christian life faith has the priority, but hope the primacy”) [83].
 
             В завершении нашего рассуждения о Кальвине я хочу напомнить, что не так давно у нас уже был “пастор без слез” — Сандей Аделджа. Книга с одноименным названием уже взрывала и выносила мозги постсоветским протестантам своим популистским богословием. Прошло не так много времени, и этот “пастор без слез” стал “пастором без чести”. Сегодня эти же люди нашли себе нового кумира — “пастора без напряжения” Александра Шевченко, заставляя нас невольно задаваться вопросом: “Неужели поход за здравомыслием и рассудительностью Славянского Протестантизма опять отложен на неопределенное время?”. Как учит нас Священное Писание: “Дети! храните себя от идолов” (1 Ин. 5:21). Возможно, сестрам из “Дома хлеба” действительно нравятся такие служители “без напряжения” как Александр Шевченко. Здесь, как говорится, о вкусах не спорят. Но не будем забывать, что подобное послание “духовной импотенции” звучит из Сакраменто в тот момент, когда Всеукраинский Совет Церквей, в целях противодействия российской агрессии, с 2015 года призывает всех украинцев к максимальному напряжению всех своих сил: “Мы признаем право человека и государства защищать себя от агрессии, от тех, кто, незаконно взяв в руки оружие, задумал зло, сея смерть, горе и слезы на украинской земле Донбасса. Поэтому мы призываем верующих, в соответствии со своими религиозными убеждениями и возможностями, участвовать в обороне Родины. Ради общей победы один пусть идет в армию, другой пусть посильно работает, помогая армии в качестве капеллана, волонтера, в госпиталях, пусть помогает семьям военнослужащих, пострадавшим мирным жителям Донбасса и вынужденным переселенцам" [84].
 
             В данном конкретном случае нужно четко видеть и понимать, как гордыня одного единственного человека, впавшего в прелесть и самомнение, противопоставляет себя решению всего Совета украинских церквей. Более того, наш Господь Иисус Христос в Евангелии учит нас, что Царство Божие не приходит в человеческую жизнь путем “ненапряжения и релакса”, но “употребляющие усилие восхищают его” (Мтф 11:12). В момент величайшей борьбы всей нации и народа за свою землю мы должны услышать то послание, которое в свое время, время войны, слышал Иисус Навин: “…только будь тверд и очень мужествен… Вот я повелеваю тебе: будь тверд и мужествен, не страшись и не ужасайся; ибо с тобою Господь Бог твой везде, куда ни пойдешь” (Нав. 1:7,9). Наверное, именно поэтому под улюлюканье не знающих своей настоящей истории адептов пастора из Сакраменто я возвращаюсь назад к Реформаторам, назад к истокам, нашим протестантским истокам, подальше от “пастырей без слез” и “служителей без напряжения”. Я совершенно осознано остаюсь с тем меньшинством Геннадия Мохненко, для которого дороги понятия справедливости и свободы, для которого любовь к родной украинской земле и честь не являются чем-то пустым и абстрактным, кто не спешит относить свои мозги для их заполнения случайными проходимцами на ютубе, предпочитая самостоятельно обдумывать и анализировать услышанное подобно верийским верующим из книги Деяния (Дн.17:11).
 
3. Онтология ненависти: действительно ли Мартин Лютер ответственен за крестьянские восстания и войны?
 
             Тема ответственности М. Лютера за крестьянские восстания в Германии, безусловно, сложна и многомерна. Как справедливо признает по этому поводу историк Оскар Арнал: “Споры относительно роли Лютера в событиях Крестьянских войн ведутся уже более четырех столетий без всяких признаков затухания” [85]. Доктор Кайл Сэшнс из государственного университета штата Иллинойс полагает, что “крестьянские бунты можно охарактеризовать как аграрные протесты с некоторым участием бедного городского населения” (“agrarian-protest rebellion with some urban lower-class overtones”) [86]. Главным элементом недовольства крестьян, помимо традиционной деспотии своих принцев и феодалов, были вопросы так называемой “manorial justice” (“поместного правосудия”), когда большинство крестьян сражалось за то, что они называли “старое право и божественное право” (“old law and divine law”). В то время богатые отпрыски правителей в погоне за роскошью вводили все больше и больше “manorial obligations” (поместных оброков, как правило, в денежной форме), что ожидаемо наталкивалось на растущее негодование и противодействие крестьян [87]. Вместе с тем историк Гарри Лоуэн в своей книге “Чернила против диавола: Лютер и его оппоненты” ("Ink Against the Devil: Luther and His Opponents") аргументировано доказывает, что у нас нет оснований возлагать прямую ответственность на Лютера за крестьянские войны, поскольку “эти войны лишь повторяли в большем масштабе множество подобных попыток в прошлом, и их интересы не были преимущественно религиозными, но политическими, социальными и экономическими. К тому времени крестьянские восстания были во многих странах Европы позднего средневековья, в числе которых можно упомянуть восстание в Болгарии 1277-80 годах, во Фландрии в 1323-28 годах, в Англии в 1381 году, и так называемое восстание “Бедного Кондрата” в Вуртемберге в 1514 году, всего лишь за три года до выступления Лютера в 1517 году. Все эти восстания были выражением крестьянского недовольства и воззванием к экономической и социальной справедливости. Таким образом, — заключает Лоуэн, — Крестьянская война 1525 года была лишь одной из многих в долгой истории крестьянских революций по всей Европе” (“The Peasants’ War in 1525 was thus a rebellion in line with a long history of peasants’ revolts throughout Europe”) [88].
 
             Профессор Эдвардс, исследуя печатную пропаганду того времени, напоминает, что некоторые католические оппоненты Лютера, такие, как Джиром Эмзер (Jerome Emser, 1477–1527) и Йохан Кочлаус (Johann Cochlaeus, 1479–1552), были особо ревностными критиками реформатора, распространяя о нем злобные клеветнические памфлеты, в которых, например, утверждали, что Лютер в своих трудах учил о свободе от всякого духовного или временного ярма и призывал людей брать все в свои руки. “Однако эти оппоненты, — пишет Эдвардс, — либо не смогли, либо не захотели понять учение Лютера о двух сферах. Лютер всегда учил о послушании и повиновении временным властям” (“But these opponents of Luther either failed or did not want to understand Luther’s teaching about the two realms. Luther had always taught obedience and submission to temporal governments”) [89].
 
             Свою весомую долю в очернении немецкого реформатора внесла и анабаптистско-меннонитская историческая школа, помня о своем полном идеологическом поражении от реформаторов-магистров и последующем изгнании практически всех анабаптистов из Европы. Эта меннонитская историография, представленная работами таких видных учёных как Генри Веддер ( Henry Vedder), Леонард Вердуин (Leonard Verduin), Джон Хорщ (John Horsch), Гарольд Бендер (Harold Bender), и Джон Ойер (John S. Oyer), смогла достойно представить убеждения и борьбу анабаптизма, но часто за счет реформаторской части истории. Так, в своем произведении “The Reformers and their Stepchildren” (“Реформаторы и их Пасынки”) Л. Вердуин весьма тенденциозно утверждает, что “Лютер прежде всего был заинтересован в прощении, а не в обновлении. Его богословие было адресовано скорее проблеме вины, чем проблеме осквернения”. (“Luther was primarily interested in pardon, rather than in renewal. His theology was a theology that addresses itself to the problem of guilt, rather than to the problem of pollution”) [90]. Типичными обвинениями меннонитов являются также их утверждения о том, что Лютер слишком поспешно придумал свою теорию об оправдании только верою, и не уделял достаточное внимание делам спасения. Лютеранские богословы оспаривают такие обвинения, утверждая, что тот лично и глубоко выстрадал понимание этих идей, и готов был даже отдать за них жизнь. При этом, Лютер никогда не отрицал значение добрых дел в жизни верующих, а лишь ограничивал их участие в вопросах нашего спасения [91].
 
             Наиболее сильное влияние на советскую историческую школу в отношении проблемы Лютера и крестьянских войн времён Реформации оказали критические произведения Фридриха Энгельса и Карла Маркса. Работа Энгельса  “Крестьянская война в Германии” (“The Peasant War in Germany”, 1850 г.) [92] исследовала данный конфликт в категориях диалектических отношений и новых социально-экономических реалий, утверждая реакционный характер учения Лютера, поддержавшего князей-угнетателей и реформаторскую буржуазию. По ходу дискуссии Энгельс восхищается общественной собственностью чешских таборитов, и выражает свое раздражение тем, что “Церковные догмы были в то же время политическими аксиомами, а цитаты из Библии имели силу закона в любом суде” (“Church dogmas were at the same time political axioms, and Bible quotations had the force of law in any court”) [93]. По мнению Энгельса, Лютер был виновен в крестьянских восстаниях, так как сам “вложил могучее оружие в руки плебейского движения посредством перевода Библии”, и “через Библию  феодализированное христианство его времени стало вызывающим контрастом по отношению к непритязательному христианству первого века” [94]. В ответ на столь одиозную критику Лютера, Энгельсу можно возразить тем, что его самого нужно судить на тех же основаниях, поскольку он точно так же, как и Лютер, “вложил своими книгами могучее оружие в руки российского пролетариата”, и потому ответственен за революцию, гражданскую войну, гибель миллионов людей в сталинском ГУЛАГе, ужасы коммунистического террора, голодомора, раскулачивания и т. д. Я не сомневаюсь, что на Страшном Суде Ф. Энгельс, подобно Адаму, будет рьяно отрицать всякую связь своих работ с последующим злом коммунизма. Но если Лютер действительно был виновен в Крестьянских войнах, как это утверждает Ф. Энгельс и проповедник из Сакраменто А. Шевченко, то почему тогда немецкие князья не начали подавление этих восстаний с казни самого Лютера? Следуя такой же ущербной логике Энгельса-Шевченко, немецкого реформатора можно обвинить ещё и в глобальном потеплении, озоновых дырах и загрязнении пластиком вод мирового океана, так как именно Реформация привела Европу к промышленной революции, а та, в свою очередь, к уже упомянутым проблемам. В истории человечества было немало таких софистов-философов, которые, развивая подобную аргументацию, утверждали, что именно Бог, создавший человека, является главным субъектом ответственности за все то моральное зло, которое совершается на Земле. Эта идея, усиленная жизненными примерами, многократно звучит в произведениях таких атеистов как Вольтер и Дидро [95]. Насколько объективно такое понимание решать, конечно же, вам.
 
             Многие служители славянского евангельского братства не осознают, насколько сильно их негативное отношение и недобрые чувства к реформаторам-магистрам Кальвину, Лютеру и Цвингли уходят своими корнями в то советское восприятие истории, которое они получили в средних и высших учебных заведениях. Не будем забывать, что Советский Союз большую часть своей истории противостоял протестантской Америке, и дискредитация основателей протестантизма была насущной задачей партии и правительства, а, значит, и всей советской исторической школы. Примечательно, что в свое время отец А. Шевченко пострадал от преследования коммунистического режима, основанного на идеях Маркса и Энгельса. Насколько же поразительным и необъяснимым является тот факт, что сегодня протестантский проповедник за кафедрой в Сакраменто столь же неистово борется с реформаторами-магистрами, как боролись с ними вчерашние гонители его отца из коммунистической партии. Однако исходя из позиций ортодоксального протестантского богословия, подобный романтический утопизм Энгельса-Шевченко в его идеализации и попытках моделирования общественных отношений как анабаптизма, а затем и коммунизма, бесплоден, асоциален и антиисторичен.
 
             Любая история — это реконструкция, но эта реконструкция не должна становиться фабрикацией лжи как у Путина, Шария или Латыниной. И здесь, первое на что я хотел бы обратить ваше внимание — это то, что в обвинении А. Шевченко против Лютера содержится изрядная доля лицемерия. Более того, исследуя вопрос о теологии Мартина Лютера в критическом обзоре А. Шевченко, не будет преувеличением сделать вывод о том, что его “доктринальное” учение от 30 июня 2020 стало апогеем кафедрального двуличия и образчиком писанного лицемерия. Иначе как объяснить тот факт, что в одном и том же учении с равной степенью убежденности автором утверждается два совершенно противоположных тезиса? Так, на 57 минуте, ближе к концу своего учения “Оружие: доктрина церкви”, А. Шевченко в довольно категорической форме утверждает следующее: “Меня упрекают и говорят: “А где же влияние на государство? А почему вы не берете ответственности за поведение государства?”. Шо это значит? Я не могу даже нести ответственности за вас. Я несу ответственность только за то, что я излагаю. Я даже на своего совершеннолетнего сына уже не могу так повлиять и нести полную ответственность за него. Он за себя несет. Я могу сожалеть, я могу плакать, я могу увещевать. Но моя мера ограничена. Поэтому нам бы нести ответственность за себя. За себя бы как-то ответить перед Богом” [96].
 
             Позиция А. Шевченко здесь ясна и понятна: он готов отвечать лишь за себя, да и то в ограниченном формате. Но вот по отношению к реформаторам и Лютеру, этот проповедник применяет уже другие критерии оценки, и всю полноту ответственности за крестьянские восстания и войны он цинично возлагает не на своих соратников по идеологии — анабаптистов Андреаса Карлстада, Генриха Пфейффера, Томаса Мюнцера, Иоанна Лейденского, которые не слушали мудрых увещеваний реформаторов-магистров не поднимать восстаний и были напрямую в этом виновны, а на самого Лютера: “В 1524 году разразилось крестьянское восстание. Крестьяне и бедные слои населения приветствовали проповедь Лютера, потому что Лютер обличал алчность католической церкви, которая разбогатела, обобрала людей. Поэтому преимущественно бедные классы стояли на стороне Лютера, принимали лютеранство, причисляли себя к протестантам. Поэтому они взялись за оружие, чтобы быстрее сделать эту революцию. Оно ж близко революция и реформация — это близкие понятия...  Когда возник конфликт военный с оружием. Здесь самое трудное. Задача для церкви и духовных лидеров: на чью сторону стать?.. Лютер был вынужден определиться. Когда это конфликт, когда общество раскололось пополам, Лютер занял сторону князей, сторону официальной власти, и призвал подавить восстание… Но самое страшное было после. Это был самый сильный удар по Реформации. Почему? Потому что крестьяне считали, что Лютер их предал. Он не стал на их сторону. И они все вернулись в католицизм или ушли в анабаптизм. А князья, которым тоже Лютер нравился, разочаровались в его последователях, вот таких низах общества, в такой агрессии. И тоже все ушли в католицизм. То есть дело Божье, все что Бог задумал, все что Бог хотел от Лютера, потерпело сокрушительный удар только потому, что в военном противостоянии сил духовный лидер стал на одну из сторон” [97].
 
             Горестные выводы А. Шевченко о результатах этой войны справедливы лишь отчасти. “Сокрушительным ударом” это стало только для простонародно-радикальной Реформации, позволив в то же время континентальному протестантизму магистров-реформаторов стать на последующие пятьсот лет “профессорской религией” [98]. Именно благодаря этому поражению сегодня каждый одиннадцатый протестант в мире является лютеранином (всего 80-90 млн), в то время как количество реальных анабаптистов в Европе колеблется в пределах 60-70 тысяч. Бог не для того устраивал Реформацию в Церкви, чтобы позволить невежественным и необразованным личностям встать во главе этого движения обновления.
 
             Вместе с тем в этой апологии «невмешательства» и оправдания своего личного предательства А. Шевченко по отношении к Украине диавол, как и всегда, кроется в деталях. В начале, для того, чтобы понять, насколько утверждения А. Шевченко далеки от их соответствия исторической реальности, вспомним о подлинных поджигателях и организаторах той войны. Это крестьянское восстание разразилось 24 Марта 1524 г. после того, как крестьяне, прослушав очередную воинственную проповедь анабаптиста Томаса Мюнцера, “разграбили и сожгли часовню возле Альштедта” (“plundered and burned a chapel near Allstedt”) [99].  Все серьезные исторические исследования говорят о руководящей роли в этих выступлениях “Anabaptist clergy” (“Анабаптистского священства”), без участия которого эта Крестьянская война не была бы ни столь массовой, ни организованной. Проповедник из Сакраменто тщательно скрывает и замалчивает эти факты, так как разделяет сходные с анабаптистами убеждения о невмешательстве и непротивлении злу, пацифизме, полном отделении церкви от государства, отказе от военной службы и т.д. на основании Шляйтхаймского исповедания веры 1525 г. На соборе в Аугсбурге в 1530 году реформаторы-магистры наложили анафему на эти еретические идеи, вызвав у А. Шевченко вполне объяснимый приступ озлобления. Вот почему у него в данном отрывке по отношению к реформаторам та же обвинительная линия, что и у псевдо-журналиста А.Шария: что бы ни произошло в государстве, виновата власть, Крым и Донбасс — это не вторжение России, а грехи украинских властей. Крестьянские восстания произошли, — значит виноваты реформаторы. Но что об этом говорит профессиональная история?
 
             Ханс-Мартин Барт в своей монографии “Теология Мартина Лютера: Критический Анализ” ("The Theology of Martin Luther: A Critical Assessment") призывает читателя задуматься, насколько справедливой является сама попытка выносить приговор реформатору, жившему пять столетий тому назад в несравнимых для нас обстоятельствах, особенно с точки зрения развития гражданских прав и свобод XXI века. По мнению М. Барта, мир, в котором жил Лютер, вряд ли можно охарактеризовать как-то иначе, чем “система несправедливости”. “Пройдут ещё столетия, прежде чем свобода, равенство и братство появятся хотя бы в виде лозунгов” (“It took centuries more before liberty, equality, fraternity could be recognized as at least a slogan”). В то время “обычный человек, если он не принадлежал к знати или клирикам, был лишён возможности учиться, и, фактически, жил в состоянии, близком к угнетению и рабству”. И главный вопрос XVI века, — по мнению Барта, — стоял не об “индивидуальной свободе, а о свободе индивидуальных классов” [100].
 
             Далее Х. Барт указывает на факты того, что Лютер сделал все, что от него зависело, для того, чтобы не допустить крестьянских бунтов, благополучно “разрешить вопрос с неоправданным насилием” (“resort to unwarranted violence”). Так еще в декабре 1521 года Лютер посетил Виттенберг, увещевал Андреаса Карлстада и его соратников в том, что мнение немощных братьев должно учитываться, ибо реформы должны произойти в результате проповеди Слова Божьего, а не силой меча. В то же время, соратник Шевченко по анабаптистской партии Томас Мюнцер везде, даже на проповедь, таскал свой тяжёлый меч, учил, что Церковь должна забрать у мирских властей право судить и наказывать, призывал грабить богатые дома. Сам Мюнцер объездил десятки городов и деревень в Европе, пытаясь зажечь огонь революционного восстания, при том не только в Германии. Сегодня мы очень мало знаем об этом, поскольку, как пишет профессор Гарри Лоуэн, “большинство радикалов шестнадцатого века были реабилитированы историками, симпатизирующими радикальной реформации” (“Most of the radicals of the sixteenth century have been “rehabilitated” by scholars sympathetic to the radical reformation”) [101].
 
             Выступая против нетерпимости анабаптистов, Мартин Лютер писал, что есть “много братьев и сестер в Лейпциге, Мейссене и в других местах, которых мы должны забрать с собой на небеса” (“many brothers and sisters in Leipzig, Meissen, and elsewhere, and these we must take to heaven with us” [102]. В 1522 году Лютер издает памфлет “Предостережение всем христианам воздерживаться от беспорядков и призывов к мятежу” (“Warning to All Christians to Keep from Uproar and Sedition”, 1522 - “Eine treue Vermahnung zu alien Christen, sich zu hüten vor Aufruhr” [103]. В этом обращении Лютер утверждал, что только соответствующим образом установленная мирская власть имеет полномочия произвести необходимые изменения и разрушить неправомерную папскую власть. С другой стороны, обычный человек должен подчиняться магистрату. И, как будто специально для таких, как А. Шевченко, защищаясь от подобных обвинений, Лютер писал: “Паписты обвиняют нас в восстании и подстрекательстве к мятежу, но это является ложью, ибо монашество, месса, и абсолютная церковная власть были навязаны свыше без библейского авторитета” (“The papists charge us with rebellion and sedition but this is a lie, for such as monasticism, the mass, and absolute ecclesiastical authority, were enforced from above, without biblical authority”) [104]. Лютер признавал, что противостоял абсолютистскому католицизму во имя свободы Духа. Но, вместе с тем, сам Лютер проводил четкое разделение между духовными и временными властями. Католическое папство Лютер считал седалищем сатаны, и неповиновение Риму и папистам всячески поощрял. В одном из своих произведений Лютер восклицает: “О, мы, слепые немцы, как по-детски мы поступили, позволив романистам делать из нас дураков самым жалким образом” (“Oh, we blind Germans, how childish we act to allow the Romanists to make fools of us in this miserable manner” [105]. Но вот что касалось мирской временной власти, то здесь Лютер требовал послушания.
 
             Более того, Мартин Лютер не ограничился одной лишь богословско-публицистической деятельностью в борьбе против революционных выступлений. Так, в 1524 году М. Лютер предпринял обширное турне по деревням и сельской местности, проповедуя против “духа Альштедта” (“spirit of Allstedt”) [106], городка, который в наибольшей степени подвергся деструктивному влиянию анабаптистов Томаса Мюнцера. После разгрома банды Томаса Мюнцера и его казни, Лютер в своем письме к Иоанну Рюхэлю признавал: “Это точно суд Божий. Взявший меч от меча и погибнет” [107]. Как, зная все это, здравые протестанты могут соглашаться со лжесвидетельством А. Шевченко о том, что Лютер якобы виновен в крестьянских восстаниях, хотя на самом деле в этом были виновны идеологические собратья А. Шевченко анабаптисты? Следует отметить, что не все анабаптисты оказались упорными еретиками. Когда в 1525 году крестьянское восстание все-таки произошло, Андреас Карлстад в июне написал покаянное письмо Лютеру из Франкфурта на Майне, в котором просил прощение за свою слепоту, противодействие Лютеру, умолял реформатора походатайствовать за него и его семью перед императором, и даже разрешил публикацию своего письма как доказательство того, что он не согласен с революционными планами мятежников [108]. Я надеюсь, что протестанты Украины дождутся такого же покаянного письма из Сакраменто от Алекса Шевченко, в котором он признает ЛДНР бунтарями и мятежниками, и выразит свою поддержку рыцарям ВСУ в их деятельности по наведению конституционного порядка в стране так же, как в свое время Лютер поддержал немецких рыцарей.
 
             Теперь, что касается нетерпимости. На данный момент в славянском протестантизме преобладает довольно искаженный взгляд на “нетерпимость” и “неистовство” одних лишь реформаторов, что активно пропагандирует А. Шевченко в своих учениях. Однако более взвешенный и объективный подход к истории позволяет нам сделать вывод о том, что религиозная нетерпимость в Европе времен Реформации была всеобщей и повсеместной. Я напомню тот факт, что те же боевики-анабаптисты Иоанна Лейденского во время трагедии в Мюнстере под страхом смерти и силой меча заставляли перекрещиваться все взрослое население города, совершали показательные отрубания голов, чинили грабежи и насилие. В своем примитивно-искаженном взгляде на историю А. Шевченко винит во всем реформаторов-магистров. Но вот что пишет в конце своего исторического исследования профессор Гарри Лоуэн: “Большинство протестантских и католических теологов и историков не верят, что в XVI веке была какая-либо религиозная группа, искренне терпимая к исповеданиям веры, отличным от их собственного” (“Most Protestant and Catholic theologians and historians do not believe that there was any religious group in the sixteenth century that was genuinely tolerant towards creeds other than their own”) [109].  То есть, у кого была власть, тот и проявлял нетерпимость. Ни у кого не было однозначно положительных примеров. Как отмечает  этот факт другой историк Д.Венгер: “Анабаптистская терпимость не распространялась на тех, кто оставался верным государственной церкви, будь то католической или протестантской” (“Anabaptist tolerance did not extend to those who remained true to the state churches, whether Catholic or Protestant” [110].  
 
             В любом случае свести все причины крестьянских войн Германии к одному М. Лютеру было бы нечестно как исторически, так и теологически. Современник и сподвижник Лютера Филлип Меланхтон, например, видел главную причину крестьянских восстаний и войн в тотальном поголовном невежестве простонародных проповедников в среде самих крестьян. Как указывает в свой книге о Меланхтоне Клод Маншрек, “беспорядки 1521 года в Витенберге, осуждение анабаптистом Карлстадом университетского образования в частности, заставило Меланхтона пересмотреть свою позицию… Крестьянская война 1525 г. и его посещение Тюрингии в 1527 г. убедили его в том, что настоящей угрозой для Церкви были необразованные учителя, а отнюдь не пренебрежение Писания в пользу философии” (“The Peasants’ War of 1525 and his visitations in  Thuringia in 1527 convinced him that the real danger to the Church was unlearned teachers, and not the neglect of Scripture for philosophy”) [111]. В своем труде “De philosophia oratio” (1536 г.) Меланхтон в достаточно резкой форме осудил подобное невежество: “Прежде всего, любая необразованая теология — это илиада больных людей” (“First of all, an uneducated theology is an Iliad of ills.”) [112]. Таким образом, Меланхтон полагал, что настоящий богослов должен быть обученным всей литературе, философии и искусству поскольку “нужда Церкви вращается вокруг мира всех дисциплин” (“the need of the Church spans the world of all disciplines”) [113].
 
             Это утверждение Меланхтона помогает нам лучше понять почему даже такой величайший Божий пророк, как Моисей, “научен был всей мудрости Египетской, и был силен в словах и делах” (Деян. 7:22). Бог, так же как и любой другой работодатель на Земле, не спешил отдавать свой главный актив (народ Израиля) в руки необученного персонала. Для успешного выполнения своей будущей миссии Моисей познавал во дворце фараона сложную науку военного дела и торговли, географию и экономику, изучал основы жреческого ремесла и юриспруденцию того времени. А затем, для того, чтобы избавить сердце Моисея от той гордыни, которую мы так хорошо видим в современных “столпах” протестантизма, Моисей сорок лет пас и водил по пустыни овец, перед тем, как повести за собой народ Божий. Пытаясь спасти и защитить Евангельскую Церковь от больного глиеватского богословия, мы должны понять простейшие истины того, что церковную кафедру нельзя доверять необразованным дилетантам типа Мунтяна и Шевченко, или, тем более, позволять им формировать “доктринальные” учения. В одной из своих лекций А. Кураев делился своими наблюдениями о том, как мировоззрение, менталитет и само богословие семинаристов со светским образованием отличается от таких же семинаристов без такового. В качестве наглядной иллюстрации этого тезиса я предлагаю вам сравнить требования к рефератам старших классов вашей школы с тем произведением А. Шевченко, которое совершенно незаслуженно именуется “книгой” — “Церковь и гражданское общество” [114]. Вся совокупная библиография этого “труда” составляет аж целых 9 источников с заглавной иллюстрацией, взятой с английской статьи о пацифизме в Википедии. То есть, меня, как читателя, автор пытается убедить в том, что майданы — это плохо, что справедливости нет и борьба за нее абсурдна, что патриотизму в Церкви не место, и что к родной земле я должен относиться равнодушно (это тезис 2015 года, когда на территорию Украины уже состоялось незаконное вторжение России). При этом, автор не питает ко мне никакого интеллектуального уважения, тщеславно полагая, что этих девяти источников будет достаточно для столь серьезной перекалибровки моей личности и базовых ценностей. К нашему всеобщему стыду, я должен признать, что эта книга проповедника из Сакраменто как нельзя лучше демонстрирует то “богословие Макдональдса”, о котором так саркастически пишет А. Кураев в своем труде “Протестантам о православии” [115].
 
             Но главная опасность религиозного анабаптизма А. Шевченко заключается в том, что он пытается утвердить ложный тезис, ложную природу христианства, которое изначально не было и не является религией затворничества. Христианство приводится в мир Его Основателем для свидетельства и проповеди, а не для устроения евангельских коммун и отделенных от всего мира искусственных христианских инкубаторов. У С. Проханова была прекрасная мечта построить город Евангельск. Почему, как вы думаете, Бог не дал осуществиться этой мечте? И здесь я хочу обратиться к сторонникам А. Шевченко с вопросом: “Какое отделение, и кому вы собрались проповедовать под предводительством своего духовного покровителя и патрона”? Единственное отделение, о котором говорит апостол Павел во втором послании к Коринфянам 6:17 — это отделение от греха: “И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; и Я приму вас”. При этом апостол сам ограничивает возможность для неправильного истолкования его понимания отделения, наставляя церковь не сообщаться лишь с теми, кто, называясь братом, продолжает грешить: “ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира (1 Кор. 5:10). Здесь очевидно, что сама концепция отделения не является волей Божьей для живущих по Новому Завету Иисуса Христа. Скот Макнайт, исследуя эту проблематику в своих теологических комментариях “К Галатам”, приходит к заключению, что “Если Бог в Своей бесконечной мудрости не посчитал отделение от неверующих правильным, то будет неверным и для нас полагать, что отделение является волей Божьей, как, к сожалению, это было в сектантских движениях” (“If God in his infinite wisdom did not think total separation from unbelievers was proper, then it is wrong for us to think total separation is God’s will—as has been unfortunately done in sectarian movements”) [116].
 
             Однако же идея Шевченко об отделении верующих — это именно идея огромной глиеватской подлодки, куда этот капитан Немо из Сакраменто уже успел посадить своими проповедями большую часть российских протестантов, которым близки и понятны идеи А. Шевченко о “невмешательстве и ненапряжении” как оправдание собственной трусости и малодушия. При этом, А. Шевченко “глубокомысленно” рассуждает в своей книге “Церковь и гражданское общество”, мол, стоит ли теперь в наше время позволять этим христианам голосовать на выборах: “Таким образом, вопрос о необходимости участия христиан в выборах для меня лично остается открытым!” [117]. Здесь аудитория Скабеевой реагирует на заявление “теолога” А. Шевченко бурными аплодисментами. И в самом деле, зачем голосовать в стране, где народ и так счастливо живёт под сенью мудрого правителя? Для этих несчастных протестантов-отделенцев в трюмах анабаптистской субмарины недоступно понимание высокой теологии Пауля Тиллиха о том, что “это именно разделённая Церковь, Которая является единой Церковью!” ("It is the divided church which is the united church") [118].
 
             Но о каком отделении вообще может идти речь, если апостолы на своем первом соборе в Иерусалиме в 15 главе Деяний не подтвердили даже таких фундаментальных и видимых атрибутов отделения верующего человека от мира, как обрезание и празднование субботы! “Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?” (Деян. 15:10). Эта идея отделения абсурдна для христиан ещё и потому, что у израильтян и иудеев для этого были, по крайней мере, закон Моисея и авторитетные толкования раввинов, а что, в таком случае, будет являться основой вашего новозаветного отделения? Пацифизм А. Шевченко и его детские мечты о “ненапряжении”? Хорошо, но 98% протестантов не верят так, как он! И что тогда? По каким принципам будем в таком случае отделяться? В дополнение ко всему, здесь следует учитывать и тот немаловажный аспект, что ветхозаветное отделение Израиля нужно было защищать, и потому оно было неразрывно связано с милитаризмом, с постоянными вооруженными конфликтами с окружавшими их языческими народами. В этом плане я не представляю А. Шевченко в роли мужественного Давида, который обращается к Богу, повторяя слова его псалмов: “Ты препоясал меня силою для войны и низложил под ноги мои восставших на меня…С Тобою я поражаю войско, с Богом моим восхожу на стену… Я преследую врагов моих и настигаю их, и не возвращаюсь, доколе не истреблю их” (Пс. 17:30, 38, 40). Как мы все мы хорошо знаем, А. Шевченко лицемерно-расчетливо полагает, что за его комфорт, благополучие и свободу должны умирать ребята-протестанты из других американских деноминаций.
 
             Внимательное изучение комментариев ведущих богословов по новозаветным посланиям ап. Павла не оставляют сомнений в том, что проповеди А. Шевченко об отделении ап. Павел посчитал бы такой же ересью, как и призывы иудействующих христиан к обрезанию. “Это стало уже общепринятым, — утверждает Е. Сандерс, — определять главную модель религии Второго Храма иудаизма как “заветное законничество” (“covenantal nomism”) [119]. Отделение, как часть этого номизма, — поясняет профессор Джеймс Данн, — было неразрывно связано с остальными иудейскими практиками, такими как соблюдение священного календаря, субботы, праздников, законов о еде, и относилось к “маркерам границы” (“boundary markers”) [120]. Это отделение имело смысл только в рамках полного соблюдения всех треб и предписаний иудаизма как единой модели поведения: “Еще свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, — наставляет Церковь апостол Павел, — что он должен исполнить весь закон. Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати, а мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры” (Галатам 5:3-5).
 
             Джейсон Мейер в своей книге “Конец Закона: Завет Моисея в Теологии Павла” полагает, что апостол Павел “отстаивал ясный и решительный разрыв между Ветхим и Новым Заветами, так что Новый эсхатологически вторгается в Ветхий” [121]. Всю радикальную глубину и силу этого “эсхатологического вторжения” смог оценить католический монах с докторской степенью Мартин Лютер. В этом смысле протестантская Sola Scriptura появляется не на пустом месте. Все предшествующие века христианское богословие и практика постоянно боролись с попытками разнообразных синергий — человеческих прибавок к божественному спасению Христа. В Римокатолической Церкви, как утверждает католический теолог Бофф, патология заключалась в том, что вера в Церковь, по сути, вытесняла веру во Христа [122]. В Восточном Православии Предание Церкви фактически стоит над Писанием, так как “в православном понимании Писание является частью Предания и немыслимо вне Предания. Поэтому Писание отнюдь не самодостаточно и не может само по себе, изолированно от церковной традиции, служить критерием Истины” [123]. Адвентисты взяли с Ветхого Завета празднование субботы, в то время как А. Шевченко захватил с собой в “Дом Хлеба” идеи полного отделения от мира. В результате этого, одного Христа для спасения уже недостаточно — “the sufficiency of Christ is compromised” [124]. Нам вновь необходима священническая иерархия во главе с папой, нам вновь нужны предания старцев, мы снова возвратились к субботе и отделению.
 
             Вот почему реформаторов-магистров так сильно ненавидели законники всех времен и народов. Тот же Кальвин в “Институтах христианской веры” решительно отверг католические притязания подчинить авторитет Священного Писания авторитету Церкви (Calvin, Institutes, 1.7.1). Реформаторские Sola Fide (Только вера) и Sola Scriptura (Только Писание) и сегодня, основываясь на радикальном богословии апостола Павла, лишают фарисея с Глиеватки всякого повода для гордыни. В реальности Нового Завета всякое отделение теряет смысл там, где по слову Христа (Мтф. 21:31) мытари и блудницы идут в Царство Божие прежде многих религиозно-лицемерных предателей своей родины и своей страны. И хвала всемилостивейшему и человеколюбивому Богу, Который спасает нас не благодаря тому, чем мы хвалимся сегодня, а скорее вопреки этому!  Если бы сегодня апостол Павел вернулся бы на землю, то находясь в Сакраменто, он сказал бы следующее: “О, несмысленные последователи А. Шевченко! Кто прельстил вас не покоряться истине, вас, у которых перед глазами предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый” (Гал. 3:1). Уникальность призвания христианина в том, что будучи “вызванным из мира”, он в то же время оставляется Господом в мире для посильного свидетельства и служения: “Иди домой к своим и расскажи им, что сотворил с тобою Господь и как помиловал тебя”, — наставляет Христос человека, из которого изгнал легион бесов в Евангелии от Марка 5:19. “Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа…”(Мтф. 28:19). У нас будет впереди ещё целая вечность, чтобы наслаждаться изысканным обществом святых и избранных. Но пока мы на земле, Бог посылает нас в мир “как овец среди волков” (Лк.10:3), ожидая что мы жертвенно послужим Ему в деле спасения грешников эти 60-70 лет, терпя порой неверующих начальников, переживая скорби и нападки неверующих коллег по работе, часто мучаясь в душе как Лот от зла и нечестия этого мира (2 Пет.2:8). Ибо такова о нас воля Бога, “Который всегда дает нам торжествовать во Христе и благоухание познания о Себе распространяет нами во всяком месте. Ибо мы Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих” (Кор. 2:14-15). И я не сомневаюсь, что уже перед самым отлётом из Сакраменто в Москву для жёсткого и нелицеприятного разговора с епископом Ряховским, апостол Павел дал бы местным братьям следующее наставление: “Берегитесь псов, берегитесь злых делателей, берегитесь обрезания [и отделения], потому что обрезание [и отделение] — мы, служащие Богу духом и хвалящиеся Христом Иисусом, и не на плоть надеющиеся” (Флп. 3:2-3).
 
             Какой вывод мы можем сделать, исходя из анализа “доктринального” учения А. Шевченко “Оружие доктрина церкви” от 30 июня 2020 года? Когда необразованный человек начинает заниматься доктринами Церкви, то результат от этого будет такой же, как от клоуна в политике. Как часто любил повторять мой епископ Михаил Мокиенко: “Если хочешь иметь проблему, доверь серьезное дело незрелому человеку!”. Долгая история лжесвидетельства А. Шевченко в адрес реформаторов наглядно демонстрирует, почему Бог запретил нам судить других людей. Область нашего незнания о других намного больше нашего скудного тенденциозного представления о них. Только Бог, видящий все тайное и сокровенное, знающий мысли, мотивы и намерения человеческих сердец, достоин правоты Своего оправдательного или осуждающего приговора. В своей жизни я не раз уже убеждался в том, насколько легко многие православные московского патриархата, как образованные, так и не очень, с поразительной лёгкостью критикуют все западное и инославное. Я пытаюсь их понять и простить. Они с детства растут в гнетущей атмосфере антизападной истерии. В церкви, дома, на работе, в телевизоре и социальных сетях все пронизано ненавистью к пиндосам. Многие мифы о “тупых американцах” и “геях-европейцах” уже давно стали для них неотъемлемой частью их культуры.
 
             Вместе с тем после Сандея, Мунтяна и Шевченко, нам, протестантам, также нужно начать избавляться от иллюзий того, что наша вера хоть в чем-то подобна высокоинтеллектуальной профессорской вере реформаторов-магистров. Мы доказали на деле, что с таким же успехом, как и у православных, самые примитивные простонародно-местечковые мифы необразованных пастырей могут господствовать и в нашей среде, что многовековая анабапстистско-меннонитская нелюбовь, а порой и ненависть, к реформаторам может легко стать господствующим воззрением и в евангельских деноминациях. И это при том, что о жизни, служении и вере реформаторов написаны множество статей, книг, монографий и диссертаций. Сегодня как никогда ранее историческая правда о них доступна для нас во всей полноте. Однако Славянский Протестантизм не просто показал свою предрасположенность к мифам. Оказалось, что он и в самом деле живёт этими мифами. Благодаря еретическим лепешкам из “Дома Хлеба” мы и вправду убеждены, что Кальвин чуть ли не собственноручно затаскивал Сервета в костер, в то время как Лютер готовил и организовывал крестьянские майданы.
 
             Глубокую скорбь вызывает осознание того, что антиреформаторская пропаганда таких проповедников как А. Шевченко, заставила нас забыть все то ценное и доброе, что связано с Реформацией. Андре Биелер, например, говоря о социальном гуманизме Кальвина, подчеркивает, что “Кальвинизм является первой христианской этикой, которая придала религиозный характер работе как божественному призванию” (“Calvinism is the first Christian ethics which gave a religious character to work — a divine vocation”) [125]. “Реформация совпала с появлением национальных государств и коммерческим капитализмом, — утверждает доктор Майкл Хортон. — Реформаторы поощряли этику гражданской ответственности, свободы и достижения превосходства в своем призвании, что способствовало экономическому росту” (“The Reformation coincided with the rise of nation states and mercantile capitalism. The Reformers encouraged an ethic of civic responsibility, freedom, and excellence in vocations that contributed to economic growth”) [126]. Как странно и жутко читать все это после “доктринальных поучений” пастора А. Шевченко, который уже много лет исповедует концепцию снятия с себя всякой, в том числе и гражданской, ответственности, идею “несвободы” для своей страны Украины (захват земли как рабство от Бога), и при этом является полным профаном в богословии, который превратил церковную кафедру в инструмент пропаганды анабаптистско-меннонитских заблуждений.
 
             Но, предположим, что весь Славянский Протестантизм и в самом деле и сердцем, и душой уверовал в анабаптистско-меннонитское богословие пастора из Сакраменто. Какой в таком случае будет реакция наших детей на подобный антиреформаторский ревизионизм? Раскрывая роль и взаимосвязь протестантских ценностей в развитии западной цивилизации на ранних этапах, Макс Вебер делает очень важное для нашей дискуссии историческое наблюдение: “Если основатели анабаптистских общин были в своем неприятии мира последовательны и радикальны, то уже для первого поколения анабаптистов строгая апостольская жизнь не была обязательным для всех условием возрождения. Уже в этом поколении к анабаптистам принадлежит ряд зажиточных бюргеров, и уже до Менно, полностью признававшего мирские профессиональные добродетели и частную собственность, суровая строгость анабаптистской нравственности практически пошла по пути, проложенному реформатской этикой, именно потому, что развитие монашеских форм внемирской аскезы со времен Лютера (которому в этом вопросе анабаптисты следовали) считалось противоречащим Библии, и было объявлено синергизмом” [127]. Оказывается, что даже самые верные и ревностные последователи первой волны анабаптиста Менно Симонса (1496–1561) не смогли удержать своих детей от возврата к более здравой богословской этике Реформаторов-магистров. Не сможет достичь успеха в проповеди своего невежества и сам Шевченко. Такова логика поступков любой нормальной человеческой личности. Мы стремимся к здравости, к красоте, к свободе. Мир современной Америки — это мир невероятных перспектив, а не сектантского затворничества. Лицемерные призывы А. Шевченко к отделению от мира звучат в “Доме Хлеба” просто как дань глиеватской традиции, так как ни сам проповедник-миллионер, ни его паства отделять себя от американских благ не спешат, и не будут. И я не сомневаюсь в том, что даже самые активные сторонники А. Шевченко в общине “Доме Хлеба” уже с трудом вмещают все его простонародные умствования, то пряча улыбку от его наивных рассуждений, то тяжко вздыхая от его очередных неортодоксальных высказываний и еретических умозаключений. У меня к этим христианам лишь одна претензия апостола Павла, каким образом “вы, люди разумные, охотно терпите неразумных” (Кор. 11:19)?
 
4. Назидательная притча о В. Мунтяне и А. Шевченко: "Не суди́те по наружности, но суди́те судом праведным" (Ин. 7:24)
 
             Для того чтобы помочь читателям лучше понять, что же на самом деле произошло в сложных взаимоотношениях Жана Кальвина и Михаэля Сервета, я представляю вашему вниманию одну притчу. Предположим, что известный церковный деятель В. Мунтян в связи с тотальной потерей своей репутации в Украине для пополнения своих финансовых запасов решает провести “Крусейд исцеления и чудес” в Америке, и начать он решает со славянской общины Калифорнии в городе Сакраменто. Но как известно, наша жизнь всегда полна “божественных” случайностей, которые вторгаются к нам всякий раз после того, как мы построили прекрасные планы. И вот так случилось, что по прилёту В. Мунтяна в аэропорт, в службе пограничного контроля был один служащий славянского происхождения, который не только прекрасно знал эту одиозную личность, но и законы штата Калифорнии. В соответствии с уголовным кодексом Калифорнии, руководители религиозных общин, допустившие сексуальное насилие и причинение телесных повреждений по отношению к членам своей религиозной общины, подлежат смертной казни на электрическом стуле. В. Мунтяна тут же арестовывают и отправляют в столь знакомые ему тюремные места повышенной американской комфортности. Прокурор города Сакраменто берет это дело под свой личный контроль и уведомляет городской совет о случившемся. В своей докладной записке прокурор уведомляет данный высокий орган о том, что судить В. Мунтяна можно только по “религиозной” статье, так как совершить финансовые и иные преступления на американской земле Мунтян ещё не успел. В этой же записке прокурор обращается с ходатайством к городскому совету посодействовать ему посредством привлечения к делу религиозного эксперта, желательно авторитетного пастора славянского происхождения, который смог бы побеседовать, а в дальнейшем и провести детальный опрос некоторых лиц, пострадавших от действий В. Мунтяна, которые в свое время бежали с Украины и теперь живут в Калифорнии по программе защиты свидетелей.
 
             Городской совет г. Сакраменто незамедлительно направляет письмо пастору А. Шевченко с просьбой выступить в процессе в качестве религиозного эксперта по делу В. Мунтяна. А. Шевченко, будучи человеком малодушным, не желающим нести ответственности ни за кого и ни за что, отвечает на это письмо отказом, ссылаясь на свою занятость в съёмке очередного пропагандистского фильма “Москва — Четвертый Рим”. В повторном письме на имя религиозной общины “Дом Хлеба” городской глава Сакраменто выражает свое искреннее недоумение по поводу отказа пастора Александра, и напоминает ему о том, что на пасторском саммите в Сакраменто 2018 г. именно А. Шевченко призывал славянские церкви разобраться с ересями нашего времени, и лично — с аморальным поведением и лжеучениями В. Мунтяна. В письме весьма недвусмысленно звучит намек на то, что отказ А. Шевченко от участия в процессе несомненно омрачит столь добрые отношения между городским советом и религиозной общиной “Дом Хлеба” на многие годы. Скрипя зубами, русскоговорящий совет “Дома Хлеба” соглашается делегировать своего старшего пастора для разбирательства в уголовном судопроизводстве штата Калифорнии по делу В. Мунтяна.
 
             К удивлению многих, пастор А. Шевченко честно и ответственно подошёл к возложенным на него обязательствам. Он встретился и побеседовал со многими жертвами девиантного поведения В. Мунтяна, в том числе и с теми, кто пожелал приехать из Украины для участия в процессе. А таковых было немало. Все было тщательно зафиксировано, переведено на английский и запротоколировано. По результатам своей миссии, А. Шевченко составил грамотное богословское заключение из тридцати восьми пунктов, которое прямо и недвусмысленно классифицировало насильственные и развратные действия В. Мунтяна как аморальное, нехристианское поведение, влекущее уголовную инкриминацию по соответствующим статьям Уголовного Кодекса Калифорнии. Заключение А. Шевченко было столь блестяще написано, что и прокурор, и суд Калифорнии в существенной мере основывались на нем в своих выводах и решениях. Свою поддержку теологическому заключению Александра высказали четверо известных протестантских служителей: Максим Максимов из Сан-Диего (США), Алексей Ледяев из Риги (Латвия), пастор Виктор Судаков (Екатеринбург, Россия) и, как это не странно (?) пастор-капеллан Геннадий Мохненко из Мариуполя (Украина).
 
             Утро казни главного насильника и афериста славянского братства Владимира Мунтяна было пасмурно-дождливым. Одетый в оранжевую робу, с короткими цепями на руках и ногах, осуждённый пастор из Днепропетровска предстал перед немногочисленными зрителями зала исполнения наказаний в постистерическом состоянии, без лица, без слез или каких-либо эмоций. Мунтяна подвели к судебному исполнителю, и пока тот зачитывал и оглашал ему положенные по протоколу бумаги, В. Мунтян с отвисшей челюстью растерянно кивал головой в ответ на синхронный перевод мужчины-переводчика (в процессе суда В. Мунтян был лишён даже чисто технического общения с лицами противоположного пола). Разительным контрастом этого коротко подстриженного “служителя-драчуна” был плач нескольких девушек и женщин, потерпевших по делу. Поскольку они были не в состоянии удерживать своих эмоций, им помогли переместиться за черный защитный экран зала, и теперь, покусывая свои кулаки и роняя слезы, они с надеждой ожидали наступления акта правосудного приговора. “Нескоро совершается суд над худыми делами; от этого и не страшится сердце сынов человеческих делать зло” (Екл.8:11). Прошло еще несколько мучительных мгновений прежде, чем приговор по делу Мунтяна был приведен в исполнение. В своих мемуарах пастор А. Шевченко тяжело переживал по поводу того, что ему пришлось участвовать в уголовном процессе по делу В. Мунтяна, и его противники не упустили случая выставить пастора из Сакраменто в качестве главного обвинителя по делу.
 
             Наступил 2520-ый год. Марсианская провинция Илона Маска переживала ранее небывалый религиозный подъем. Некий выходец из бедных кварталов марсианской глубинки, из горнорудного поселка Глиеватка-4, умело выстраивал свой личный рейтинг на проповеди радикального ревизионизма. В голографическом марсинете количество его подписчиков уверенно приближалось к полумиллионной отметке. В своих виртуальных духовных посланиях этот проповедник, не имеющий за плечами ничего, кроме среднего школьного образования, уверенно рассказывал своим адептам и сторонникам о том, что пять столетий тому назад пастор Александр Шевченко сжёг на электрическом стуле замечательного служителя Володю Мунтяна, так как просто позавидовал его успеху и помазанию исцеления. На самом же деле Володя Мунтян “просто по-другому верил”, не так как Шевченко, поскольку проповедовал послание полного Евангелия, послание полной половой свободы, время для которой наконец-то пришло для всех марсиан и жителей Земли…
 
             Я искренне надеюсь, что члены религиозной общины “Дом Хлеба” мужественно воспримут факт полного профессионального и доктринального несоответствия своего старшего пастора, и не оставят ему в пустых креслах записки следующего содержания: “Извини, Александр, но после столь чудовищной лжи в адрес Реформаторов я не хочу и не могу быть с тобой! Твоя ушедшая от тебя Реформаторская Церковь”.
 
“Если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остаётся на вас” (Ин.9:41).
 
Doctor of Philosophy in Theology
LLB, MA, M.Div,
Александр Лихошерстов
Библиография:
 
1. Шевченко А. Оружие: доктрина церкви. Проповедь Александра Шевченко 2020г. In Youtube. Электронный ресурс. – 30-06-2020. Режим доступа: https://www.youtube.com/watch?v=AFCH4mzCb0Y&t=905s
2. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. — 808 с.— (Социологич. мысль Запада) 1990, С.58.
3. Rooker M. The Ten Commandments: Ethics for the Twenty-First Century (New American Commentary Studies in Bible and Theology) (Kindle Locations 3148-3150). B&H Publishing Group. Kindle Edition.
4. Leininger D. God of Justice: A Look at the Ten Commandments for the 21st Century. Lima, Ohio: CSS Publishing Company, Inc. 2007, p.84.
5. Manetsch S. Calvin’s Company of Pastors: Pastoral Care and the Emerging Reformed Church, 1536–1609. New York: Oxford University Press, 2012, p.27.
6. Vanhoozer K. and Treier D.  Theology and the Mirror of Scripture: A Mere Evangelical Account. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2004, p.18.
7. Кураев А. Расколы в христианстве. In Youtube. Электронный ресурс. – 18-05-2020. Режим доступа: https://www.youtube.com/watch?v=yL5Z4yctcpI&t=666s
8. Joseph Cardinal Ratzinger. Principles of Catholic Theology. San Francisco: Ignatius. 1987, p.196.
9. Collinson P. The Religion of Protestants: The Church in English Society 1559–1625. Oxford: Clarendon. 1982, p. 199.
10. Allen M. “Understanding The Reformation” in The Reformation Then and Now: 25 Years of Modern Reformation Articles Celebrating 500 Years of the Reformation. eds. Laundry E. And Horton M. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers. 2017, p.14.
11. Barth K. The Humanity of God. Atlanta: John Knox. 1960, p. 11.
12. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. — 808 с.— (Социологич. мысль Запада) 1990, С.158-59, а также 102, 110, 118.
13. Robinson M. Preface to John Calvin, Steward of God’s Covenant: Selected Writings. eds. John F. Thornton and Susan B. Varenne. New York: Vintage. 2006, pp. xiii–xiv.
14. Benedict P. Christ’s Churches Purely Reformed: A Social History of Calvinism. New Haven, CT: Yale University Press, 2002, p.108.
15. Horton M. Calvin on the Christian Life: Glorifying and Enjoying God Forever. Wheaton, Illinois: Crossway. 2014, p.39.
16. Calvin, as quoted in Irena Backus and Philip Benedict Introduction to Calvin and His Influence, 1509–2009, eds. Irena Backus and Philip Benedict. New York: Oxford University Press. 2011, p. 10. 
17. Hascup J. The Doctrine of Word and Spirit in John Calvin. ThD dissertation. Dallas Theological Seminary. 1992, in Abstract, p. ii.
18. Battles F. Analysis of the Institutes of the Christian Religion of John Calvin. Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1980. Calvin's Preface. also Inst. 1536, p.376.
19. Calvin, “Reply by John Calvin to Cardinal Sadoleto’s Letter” in Selected Works of John Calvin: Tracts and Letters, ed. Henry Beveridge and Jules Bonnet, 7 vols. Grand Rapids: Baker. 1983, 1:52. p.37.
20. Calvin, Tracts 3:417.
21. Loewen H. Ink Against the Devil: Luther and His Opponents. Ontario, Canada. Wilfrid Laurier University: PressWaterloo, 2015, p.57.
22. Verduin L. The Reformers and Their Stepchildren. Grand Rapids: Eerdmans, 1964. p.156.
23. Horton M. Calvin on the Christian Life: Glorifying and Enjoying God Forever. Wheaton, Illinois: Crossway. 2014, p.47.
24. Zachman R. John Calvin as Teacher, Pastor, and Theologian: The Shape of His Writings and Thought. Grand Rapids, MI: Baker Publishing Group. 2006, p.100.
25. Inst. 4.9.8, OS 5:156.30–32; LCC 2:1171.
26. Horton M. Ibid., p.21.
27. Glomsrud R. “How the Rumors Started: A Brief History of Calvin’s Bad Press” in The Reformation Then and Now: 25 Years of Modern Reformation Articles Celebrating 500 Years of the Reformation. eds. Laundry E. And Horton M. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers. 2017, p.172.
28. Ganoczy A. Le Jeune Calvin: Genese et evolution de sa vocation reformatrice. Veroffentlichungen des Institute fur Europaische Geschichte. Mainz, No.40. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1966, p.23.
29. Ganoczy A. Ibid., pp.34-42.
30. Horton M. “The Reluctant Reformer” in The Reformation Then and Now: 25 Years of Modern Reformation Articles Celebrating 500 Years of the Reformation. eds. Laundry E. And Horton M. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers. 2017, pp.462-463.
31. Willis R. Servetus and Calvin - Important Epoch in the Early History of the Reformation. p.20.
32. Willis R. Ibid., p.327.
33. Horton M. Calvin on the Christian Life: Glorifying and Enjoying God Forever. Wheaton, Illinois: Crossway. 2014, p.32.
34-35. Willis R. Ibid., p.435.
36. Willis R. Ibid., p.287.
37. Godfrey R. John Calvin: Pilgrim and Pastor. Wheaton, Illinois: Crossway books. 2009, p.181.
38. Horton M. “The Reluctant Reformer” in The Reformation Then and Now: 25 Years of Modern Reformation Articles Celebrating 500 Years of the Reformation. eds. Laundry E. And Horton M. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers. 2017, p.464.
39-40. Parker T. H. L. Portrait Of Calvin. 1954; repr., Minneapolis, MN: Desiring God. 2009, pp.104-105.
41. Parker T. Ibid., pp.104-105.
42. Horton M. Calvin on the Christian Life: Glorifying and Enjoying God Forever. Wheaton, Illinois: Crossway. 2014, p.35.
43. Willis R. Ibid., p.262.
44. Manetsch S. Calvin’s Company of Pastors: Pastoral Care and the Emerging Reformed Church, 1536–1609. New York: Oxford University Press, 2012, p.184.
45. Manetsch S., Ibid., p.185.
46. Parker T. Ibid., p.111.
47. А.Шевченко. Оружие: доктрина церкви. Проповедь Александра Шевченко 2020г. In Youtube. Электронный ресурс. – 30-06-2020. Режим доступа: https://www.youtube.com/watch?v=AFCH4mzCb0Y&t=905s
48. Rives S. Did Calvin Murder Servetus? Charleston. South California: BookSurge Publishers. 2008, p.357.
49. А.Шевченко. Оружие: доктрина церкви. Проповедь Александра Шевченко 2020г. In Youtube. Электронный ресурс. – 30-06-2020. Режим доступа: https://www.youtube.com/watch?v=AFCH4mzCb0Y&t=905s
50. Godfrey R. Ibid., p.179.
51. The letter of the Council of Geneva and the reply of the authorities of Vienne are published in the new ed. of Calvin by Cünitz and Reuss, vol. xiv.
52. Monter W. Calvin’s Geneva. New York: John Wiley and Sons. 1967, p.155.
53. Godfrey R. ibid., p.179.
54. Willis R. Ibid., p. 300.
55. Willis R. Ibid., p. 415.
56. Willis R. Ibid., p. 414.
57. Parker T. Ibid., p.109.
58. Willis R. Ibid., p. 413.
59. Schaff P. “Protestant Intolerance,” in History of the Christian Church, vol. 8, Электронный ресурс. – 10-10-2011. Режим доступа:  http://www.ccel.org/ccel/schaff/hcc8.iv.xvi.iv.xhtml
60. “Defensio orthodoxæ fidei de sacra Trinitate contra prodigiosos errores Michaelis Serveti, Hispani; ubi ostenditur hæreticos jure gladii coercendos, et nominatim de homine hoc, tam impio, justè et merito sumptum Genevæ fuisse supplicium” per Johannem Calvinum. Apud Olivum Roberti Stephani, 1554, p. 262. 8vo. See also Chez Jean Crespin. A Genève, 1554, p. 356. 8vo.  Both of the versions are subscribed by all the Genevese clergy, and though they differ somewhat in minute particulars, they agree in everything essential.
61. McGrath A. AA Life of John Calvin. Cambridge: Basil Blackwell. 1991. p.105.
62. Godfrey R. ibid., pp.181-82.
63. А.Шевченко. Оружие: доктрина церкви. Проповедь Александра Шевченко 2020г. In Youtube. Электронный ресурс. – 30-06-2020. Режим доступа: https://www.youtube.com/watch?v=AFCH4mzCb0Y&t=905s
64. Spitz L. The Protestant Reformation: 1517–1559. St. Louis: Concordia, 2003, p. 159.
65. Horton M. Calvin on the Christian Life: Glorifying and Enjoying God Forever. Wheaton, Illinois: Crossway. 2014, p.32.
66. Godfrey R. Ibid., p.185.
67.  Horton M. Ibid., p.19.
68-69. Calvin J. Selected Works. Vol. 6, ed. H. Beveridge and J. Bonnet. Grand Rapids, MI: Baker, 1983. p. 281.
70. Penning L. Life and Times of Calvin, trans. B. S. Berrington. London: Kegan, Trench, Trubner. 1912, pp. 287-88.
71. Penning L. Ibid., p.391.
72. Horton M. “The Reluctant Reformer” in The Reformation Then and Now: 25 Years of Modern Reformation Articles Celebrating 500 Years of the Reformation. eds. Laundry E. And Horton M. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers. 2017, p.466.
73. “The Journey to Geneva: Calvin and Karl Barth” in The Reformation Then and Now: 25 Years of Modern Reformation Articles Celebrating 500 Years of the Reformation. eds. Laundry E. And Horton M. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers. 2017, pp.216-220.
74. Busch E. Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts, trans. John Bowden Grand Rapids: Eerdmans. 1994, p.57.
75. Anders P. Ibid., p.219.
76. Barth K. Revolutionary Theology in the Making: Barth-Thurneysen Correspondence 1914-1925, trans. James D. Smart. Richmond: John Knox Press. 1964, p.101.
77. Wallace R. "John Calvin" in The Journal of Education, Vol. 70, No. 2 1737, July 8, 1909, pp. 35.
78-79. Wallace R. Ibid., p.36.
80. Moltmann  J. Collected Readings. Margaret Kohl (ed.). Minneapolis: Fortress Press, 2014, p.20.
81. Moltmann  J. Ibid., p.21.
82. Moltmann  J. Ibid., p.21.
83. Moltmann  J. Ibid., p.22.
84. Филарет, Патриарх Киевский и всей Руси-Украины, Председатель ВСЦиРО От имени Всеукраинского Совета Церквей и религиозных организаций. Всеукраинский Совет Церквей призывает верующих участвовать в обороне Родины. Электронный ресурс. — Утверждено 10 февраля 2015 года на заседании в Киеве. — 10-02-2015. Режим доступа:  https://www.irs.in.ua/print/26131
85. Arnal O. "Luther and the Peasants: A Lutheran Reassessment" in Science & Society. Vol. 44, No. 4. Winter, 1980/1981, pp. 443-465.
86. Sessions K. "The War over Luther and the Peasants: Old Campaigns and New Strategies" in The Sixteenth Century Journal, Vol. 3, No. 2 Oct. 1972, p. 25.
87. Sessions K. Ibid., pp.26-44.
88. Loewen H. Ibid., p.137.
89.Edwards Jr. Printing, Propaganda, and Martin Luther. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1994, p. 149–62.
90. Verduin L. The Reformers and their Stepchildren. Grand Rapids, Michigan, 1964, p. 276.
91. Zeeden W. The Legacy of Luther, trans, from the German by Ruth M. Bethell. Westminster. Maryland, 1954, pp. 5-9.
92. Engels F. The Peasant War in Germany. Moscow: Progress, 1974. See also “Der deutsche Bauernkrieg,” in Karl Marx/Friedrich Engels, Gesamtausgabe (MEGA) 10: Werke. Artikel. Entwürfe. Juli 1849–Juni 1851. Vol. 1: Text. Berlin: Akademie Verlag, 1977. pp. 367–443; Vol. 2: Apparat. Berlin: Akademie Verlag, 1977, pp. 962–83.
93. Engels F. “The Peasant War in Germany” 1850 in Marx on religion. Raines J. (ed.). Philadelphia: Temple University Press. 2002, p.204.
94. Engels F. Ibid., p.210.
95. Correspondance de Voltaire. Nouvelles lettres, découvertes et publiées après l ' édition des Oeuvres de Voltaire, A. Beuchot (ed.). 72 vols. (1829–1840). Paris: Brunet Denon.
96-97. А.Шевченко. Оружие: доктрина церкви. Проповедь Александра Шевченко 2020г. In Youtube. Электронный ресурс. – 30-06-2020. Режим доступа: https://www.youtube.com/watch?v=AFCH4mzCb0Y&t=905s
98. Булгаков С. Н. Современное арианство. // Булгаков С. Н. Тихие думы. – М., 1918, С. 146.
99. Barth H. The Theology of Martin Luther. A Critical Assessment. Minneapolis: Fortress Press. 2013, p.91.
100. Barth H. Ibid., p.89.
101. Loewen H. Luther and the Radicals: Another Look at Some Aspects of the Struggle Between Luther and the Radical Reformers. Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University. 1974, p.10.
102. In Luther M. The Letters, selected and trans, by M. A. Currie. London. 1908, pp. 91-93.
103. WA, 8, pp. 676-687 also in LW, vol. 36, pp. 51-74.
104. “Eine treue Vermahnung zu alien Christen, sich zu hüten vor Aufruhr,” WA, 8, pp. 676-687 also in LW, 36, pp. 51-74.
105. WA, Br. 2, p. 305.
106. Loewen H. Ibid., p.114.
107. In Luther M. The Letters, selected and trans, by M. A. Currie. London. 1908, p. 139.
108. Enders E. (ed.) Dr. Martin Luthers Briefwechsel. 10 vols.; Calw and Stuttgart, 1884-1903, VI, pp.193-94.
109. Loewen H. Ibid., p.223.
110. Wenger J. C. (ed.), “Three Swiss Brethren Tracts” in MQR, XXI. October 1947, pp.282-284.
111. Manschreck C. Melanchthon: The Quiet Reformer. New York: Abingdon. 195, p. 137. See also Zachman R. John Calvin as Teacher, Pastor, and Theologian: The Shape of His Writings and Thought. Grand Rapids, MI: Baker Publishing Group. 2006, p.53.
112. Melanchthon P. De philosophia oratio (1536), MWA 3:90.2526; See also, Scriptum de Sacra Coena, 7 April 1560, CR 9:1087; Ralph Keen, trans., A Melanchthon Reader. New York: P. Lang. 1988, p.66.
113. De philosophia oratio (1536), MWA 3:92.13–14; Keen R., Melanchthon Reader, p.68.
114. Шевченко А. Церковь и гражданское общество. М.: Живая жизнь. – 2015.
115. Кураев А. Протестантам о православии. М.: Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. – 1999 – С.264.
116. McKnight S. Galatians—Commentaries. Grand Rapids, Michigan: Zondervan. 1995, p.67.
117. Шевченко А. Церковь и гражданское общество. М.: Живая жизнь. – 2015. – С.15.
118. Tillich P. Systematic Theology. Vol. 3. Chicago: The University of Chicago Press. 1963, p.168.
119. Sanders E. P. Paul and Palestinian Judaism. Philadelphia: Fortress, 1977.
120. Dunn J. The New Perspective on Paul. Rev. ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2008. Collected essays by a leading NPP voice. See also Dunn J., (ed.). The Cambridge Companion to St. Paul. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
121. Meyer J. The End of the Law: Mosaic Covenant in Pauline Theology. Nashville, Tennessee: B&H Publishing Group. 2009, p.3.
122. Boff L. Church: Charism and Power. Liberation Theology and the Institutional Church. Transl. by J.Diercksmeier. Eugene, Oregon: Wipf and Stock Publishers. 1985, pp.83-87
 123. Алфеев Г. Священное Писание и Священное Предание: православный взгляд. Электронный ресурс. – 20-12-2014. Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/3884654.html
124. McKnight S. Ibid., p.57.
125. André Biéler, The Social Humanism of John Calvin, trans. Paul T. Fuhrmann. Richmond, VA: John Knox, 1960, p.59.
126. Horton M. Calvin on the Christian Life: Glorifying and Enjoying God Forever. Wheaton, Illinois: Crossway. 2014, p.347.
127. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. — 808 с.— (Социологич. мысль Запада) 1990, С.179.
 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (8 votes)
Аватар пользователя Oleksandr Lykhosherstov