Мартеле - Первородный грех

С книгами, рекламируемыми на сайте, можно лично ознакомиться, вступив в клуб Эсхатос, или оформив заявку по целевой программе.
Тейяр де Шарден
В статье рассматриваются богословские взгляды Шардена и Зюнделя в отношении первородного греха.

Первородный грех у Шардена и Зюнделя

Teilhard de Chardin и Maurice  Zundel

Гюстав Мартеле s.j. профессор догматической теологии, Центр Sèvres, Париж

Январь 1997, Choisir N 445, стр. 47-51

перевод АлексейКазак

Можно ли представить себе двух христиан, по-видимому более противоположных по взглядам по теме, из которой несправедливо было сделано основание всей христианской тайны? Разве Павел напрасно сказал: «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор 3,10)? Основание христианской тайны, это - следовательно, Христос, а не Адам, невиновный или грешник. Без сомнения, Христос предполагает Адама, в той мере, в какой Адам представляет всё человечество; но Адам не существовал бы без проекта, который Бог делает из Христа, в зависимости от Которого все сотворено. Итак, понимание, по моему мнению, недостаточное, которое имеют оба эти автора о роли Христа в откровении, объясняет достойный критики элемент их мысли, наряду с этим столь значительной.

 

Так Teilhard выступает в роли экстремиста в своей критике первородного греха, а М. Зюндэль, представляется чрезмерным защитником значимости этого греха. Следовательно именно в перекрёстной критике обоих сможет, без сомнения, появиться превосхождение их соответствующих недостатков по особо деликатной проблеме. Это может делаться, по моему мнению, только в контражуре (заднем свете) атеизма, которым по-видимому пренебрегают оба наши автора. Надо довести до крайности силу отрицания атеизма дерзновением, которое должны нам внушить глубина откровения и мужества веры.

 

Для Teilhard'а, догма первородного греха «в её нынешнем выражении » - что впрочем ограничивает её критику Тейяром - «связывает нас и обескровливает», потому что «она представляет собой пережиток утративших силу статических взглядов внутри нашей мысли, ставшей эволюционистской. Идея Падения является в сущности лишь попыткой объяснения Зла в креационистской (фиксистской) вселенной» (1). Так как, продолжает Teilhard, «в сотворённом готовом мире (...) первоначальный беспорядок неоправдан». Поскольку всё является непосредственным произведением Бога, нельзя найти какого-либо места для несовершенства, за которое был бы ответственным Бог. «Надо искать виновника» вне Его. Этим виновником может быть только человек, который вводит в мир подпись своего несовершенства и, следовательно, в этом случае, ошибки, которая может быть только первоначальной.

 

Зло, дело структуры

 

 Напротив, предлагает Teilhard, «в мире, который понемногу появляется из материи», зло больше не является делом свободы, но структуры. Оно становится неизбежной "чертой" этого мира. «У него есть естественное место в основе вещей, так как оно представляет, в противоположность Богу, диффузные возможности сотворённой сущности: не обломки разбитой вазы, а элементарная глина, из которой всё будет замешано». В результате, «первоначальная слабость для творения есть в действительности радикальное условие, которое его порождает, исходя из Множественности (...) Спроецированный на такую вселенную, где борьба против Зла является непременным условием существования, крест обретает новую значительность и красоту. Уже не тень, но жар креста».

 

Есть нечто проливающее свет и очень проливающее свет в этой речи Teilhard'а. Так как тот факт, что Бог является творцом, не предполагает, что его произведение будет сразу же совершенно. Без сомнения, как говорит книга Бытие, это произведение "хорошо" и, в случае человека, даже "очень хорошо", но это одобрение не предполагает абсолютное совершенство того, что таким образом обозначено; оно имеет в виду скорее благо существования, даже если это существование несовершенно и следовательно еще способно погрешать. С полным правом Teilhard уклоняется от того, чтобы приписывать "первородному греху" еще незаконченный характер мира, созданного Богом в этой незаконченности. В ней нет ничего от греха, но оно просто открывает конечный характер мира, характер, который Teilhard идентифицирует с первоначальной "Множественностью".

 

Бог, жертва зла

 

 Между тем, способствуя тому, чтобы восстановить равновесие, которое компрометирует "нынешнее представление" первородного греха, Teilhard’ом не достаточно учитывается то, как свобода может исказить радикальный смысл нашего творения. Был ли грех только, как он предлагает, последствием Множественности на постепенном пути унификации? Следовательно, в этом нет никакой ошибки (греха), но - результат природного условия, которое Христос помог бы нам превзойти; ничего иного в нашей свободе, кроме судьбы, блаженным противоядием которой был бы Господь! Я намеренно упрощаю, чтобы заставить почувствовать, что трагизм, присущий привычному представлению о первородном грехе, для Teilhard'а был реально устранен.

 

Для М. Зюндэля, напротив, природа, или то, что Teilhard назвал бы восхождением Множественности, была бы скорее в нас порядка искуственного (сделанного), от которого следует освободиться. Для него, действительно, свобода есть всё человека, поскольку он должен жить духом. Поэтому то, как Адам свободно опутывается первородным грехом, является катастрофой, которая касается всего человечества и, через него, соотносительной совокупности пространства и времени. «Всё творение, из глубины веков и пространств, принимая тело и готовясь к тому, чтобы войти в дух, и не будучи более намагничено любовью, вновь обрушивается на само себя, пораженное своим собственным отказом, в своего роде онтологической судороге, как завеса храма, которая разрывается в середине; и это – возможно - и есть глубина зла и начало человеческой истории». Первородный грех, увиденный М. Зюндэлем, есть как бы «момент вечности». То, что Teilhard отрицает, чтобы освободить людей, М. Зюндэль утверждает, чтобы оправдать Бога. Для него жертвой первородного греха и смерти, которая из него следует в истории, является меньше человек, чем Бог. Он пишет: «Поэтому я бесконечно терзаюсь («я выхожу из себя»), когда я слышу: «Бог допускает зло!» Но нет! Бог никогда не допускает зла, Он от него страдает, Он от него умирает, Он - первый пораженный им и, если есть зло, то именно потому, что Бог является его первой жертвой» (2).

 

Справедливая и глубокая точка зрения, которую подтверждает агония Иисуса, но которая не могла бы быть исключительной. Без сомнения, любовь Бога достаточно бесконечна, чтобы терпеть зло, которое мы налагаем на себя грехом. Между тем, в самой агонии меньше идет речь о невиновности Бога, чем о Его сострадании. Нищета греха может удержаться от того, чтобы придать им, изначально, апокалиптические глубины.

 

Вопрос, который возникает, исходя из этих двух авторов, таким образом интерпретированных, без сомнения следующий: как думать о естественном  нашей конечности, не впадая в определённый натурализм, и как признать глубокую аномалию греха, не впадая в некоторый первородный пессимизм? В действительности, эти две крайности, очевидно противоречивые, предполагают общий задний фон полемики, которая скрывает настоящую глубину послания. В этом послании, оба разъединенные аспекта тайны должны суметь найти свое тринитарное примирение, касаясь не только греха, как это желает М. Зюндэль, но касаясь также этой "Множественности", нашей конечности, которая не должна заставить обезличивать грех, как можно упрекнуть Teilhard'а за то, что он это делает. Путём для достижения этого примирения может послужить трудность, которую ни Teilhard ни Zundel кажется не принимают в расчет.

 

Оправданное страдание

 

 Еще до Feuerbach, Marx, Ницше, Фрейда или Камю, Жан-Поль Риштэ, в конце XVIII-ого века, торжественно открывает грозную форму атеизма, которая вдохновляется криком покинутости, который Иисус испустил на кресте перед смертью. В то время как средние века увидели в скорби Иисуса сострадание Бога к нашим людским страданиям, Жан-Поль Риштэ находит в этом аргумент для утверждения, напротив, молчания и отсутствия Бога. Действительно относительно крика Иисуса: «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?» (Мф 27, 50), Richter утверждает, что Бог на него не отвечает и что Его молчание открывает для Иисуса, что Он ошибся в Боге, Который не может быть там, чтобы Ему ответить (3).

 

Молчание, на которое Richter ссылается, чтобы отрицать существование Бога, в действительности, есть молчание "бога", сконструированного деизмом, чтобы заменить Бога откровения, предполагаемого ушедшим. Тот факт, что этот "бог", сконструированный людьми, и который не имеет ничего общего с подлинной тайной Бога,  предполагается отсутствующим в тайне креста, нас не удивляет. Действительно, единственный Бог, который может присутствовать на Голгофе, это - «Сокровенный Бог Израиля» (Иса 45, 15), призываемый в Псалме 21. Именно Ему Иисус, испустив Свой крик оставленного, предает Свой дух. Он уверен, действительно, что этот Бог, будучи Богом «живым и истинным», будет знать как и сможет вырвать Его из ужасающей власти смерти и открыться таким образом как Отец воскресения и славы. Эта слава, однако, не будет славой власти, но славой божественно данной любви.

 

Если страдание агонии действительно, как это увидел г. Зюндэль, есть страдание Бога - жертвы зла, которое человек причиняет себе грехом, то крик оставленности на кресте - напротив есть крик Бога, который обнаруживает в его смерти то, что есть соблазнительного для человека в факта умирания, а не только в факте согрешения. Таким образом, мы находим нас оправданными тем, что являемся в страдании и в смерти лишь соблазнёнными людьми.

 

Бог Иисуса Христа, своим оставлением на кресте, прежде чем оправдывать Самого Себя, как склонен думать г. Зюндэль, оправдывает Своим криком умирающего страдание мира, если оно причинено несправедливо. Действительно, кто не согласился бы в наши дни признавать и величие природы и ее возмутительный характер, из-за того места, которое  в ней занимает страдание и смерть, жертвой которых является в конечном счете человек? Кто мог бы согласиться, что человек в результате греха,  каким бы большим он ни явился в начале, мог бы быть ответственным за такое условие существования? Подобный образ мыслей опять приводит к построению непреодолимого препятствия к тайне Бога, препятствия, о которое разбился Richter, из-за неспособности поверить в тринитарную Любовь (Agape). Только этот Бог имеет достаточно большое сердце, чтобы согласиться быть поставленным под вопрос болью человека, как  это сделал Иов.

 

Крест, наше человечество

 

 В этом смысле, Teilhard имел основание отрицать, что биологическая смерть зависела от греха, если справедливо, что Христос Сам может прокричать на кресте свое бедствие от умирания, не оскорбляя при этом тайну Его Отца. Он нас избавляет также от того, чтобы принимать ответственность за факт умирания человека, который, в этом мире, является по правде говоря жертвой. Но пусть человек будет жертвой в биологической смерти, чтО заставляет стонать Христа и чтО Его Отец разрушает в воскрешении, это не могло бы отменить того факта, что тот же человек способен духовно разрушать сам себя грехом и стать таким образом, как это увидел М. Зюндэль, в противоположность Teilhard'у, собственным автором своего "раз-сотворения". Тем не менее, чтобы ответственность греха была действительно приемлема человеком в истории, нужно, чтобы Бог Сам захотел измерить, испытав смерть, ответственность, которую Он несёт, как Творец, за смертельно незаконченный характер Его собственного творения. Он это несомненно делает, так как Он не желал никогда творить вне тайны Того, Кто несет не только тяжесть наших грехов, но также и конечное бедствие нашей смертности, смертности, которую Он поглощает в Его воскрешении. Теперь нам становится возможным во Христе и в даре его Духа, уже не оставаться с Богом в мятеже, самом по себе объяснимом, который внушает мир, где рождаться не имело бы другого исхода, как только умирать. Становится возможным, кроме того, признать нашу вину, когда мы отвергаем любовь, которая нас принимает и которая нас спасает.

 

Преодолеть бессмысленность Richter’а относительно крика Иисуса на кресте, значит следовательно оправдать также Teilhard'а, с которого мы начали, когда он отказывается от того, чтобы видеть любую смертельную боль нашей конечности как последствие греха. Но оправдывать таким образом Teilhard'а не значит отвергать тем не менее реальную тяжесть "раз-сотворения" человека грехом, которую описал М. Зюндэль. К тому же, принятие факта нашего неприятия Бога, нас самих или других - а это и есть грех - не должно нас заставить забыть, как стремится это сделать со своей стороны М. Зюндэль, что  есть "невиновность" в человеке, а не только в Боге. Так как страдание и смерть частично вытекают, как это увидел Teilhard, из незаконченного, а не только грешного характера нашей конечности. В противном случае, как избежать одного из скандалов (соблазнов), что может привести прямо к атеизму?

 

Этот скандал (соблазн) состоял бы в том, чтобы полагать, что человек в страдании и в смерти оставлен Богом и даже осужден Им, в то время как крест Иисуса, неотделимый от Его воскресения, напротив открывает нам, что Бог Сам ощущает, берет на Себя, прощает и преображает в нас конечность и грех, воплощением Своего Сына в нашем человечестве.

 

 G. Г.

 __________________________

 (I) Христология и Эволюция. Произведения, Том X, стр. 98 - 104. (Christologie et Évolution,. Oeuvres, Tome X, pp. 98 - 104).

 (2) Я  - другой, Sigier; Ste-Foy Québec 1986, стр. 117 - 124. (Je est un autre, Sigier; Ste-Foy Québec 1986, pp. 117 - 124).

 (3) Клод Пишуа - образ J.P. Richter'а (1763-1825) во французских письмах, Хосе Корти 1963. (Claude Pichois, l'image de J. P. Richter (1763-1825) dans Les lettres françaises,, José Corti 1963).

 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 6 (2 votes)
Аватар пользователя Казаков