Вестель - Три понимания начала книги Бытия

Юрий Вестель
Опубликовано: Страницы (журнал ББИ) 2:4, М., 1997, с. 483-494.
 
Отредактировано автором, 2014.
 
 

Юрий Вестель - ТРИ ПОНИМАНИЯ НАЧАЛА КНИГИ БЫТИЯ

 

Цель настоящей статьи — внимательно присмотреться к первому слову (или выражению) Библии «В начале».

 

Вряд ли стоит обосновывать такое внимание ввиду очевидной религиозно-философской важности начала Священного Писания. И хотя нам, конечно же, придется для этого обратиться к оригиналу, для чтения и понимания статьи читателю необязательно владеть еврейским языком.

 

ТОЛКОВАНИЕ 1: ТРАДИЦИОННОЕ

 

«В начале сотворил Бог небо и землю». Обычное быстрое чтение спокойно пробегает такое начало текста, не задерживаясь на нем. Еще бы: можно ли естественнее начать, чем сначала? Это все равно, что слово «конец» на последней странице. Однако не в начале же Библии Бог сотворил небо и землю! Тогда, может быть, тут сказано просто, что сначала Бог сотворил небо и землю, а после, мол, все остальное? Правда, ниже нигде не встречается наречие типа «затем», «потом», «после», но оно может подразумеваться из контекста. Значит, эту возможность надо рассмотреть.Это и будет первым вопросом, который мы поставим перед оригиналом: не является ли «в начале» обычным наречием времени (т. е. отвечающим на вопрос «когда?»), подобным нашим «сначала», «вначале» (если писать слитно), «поначалу», «прежде всего» и т. п.?

На этот вопрос мы отвечаем уверенно: нет, не является, во всяком случае, обычным наречием.

Наше выражение на еврейском звучит <берэшит>. Оно состоит из предлога <бе->, который означает в (пребывание внутри в прямом и переносном смысле) и существительного <рэшит> начало, начаток в смысле «первая и лучшая часть» чего-либо. Конечно, такое сочетание могло бы служить наречием времени (как и наше «вначале», которое, когда оно обозначает наречие, мы пишем слитно). Но в таком значении мы не находим его в Библии. Оно встречается еще всего лишь в 4‑х местах: Иер. 26:1,27:1,28:1,49:34 — во всех случаях во фразе «в начале царствования». Но, может быть, <рэшит> встречается с другими предлогами, как у нас от начала, поначалу, сначала, и хотя бы одно из таких сочетаний всё же служит наречием?

Тогда можно было бы думать, что с предлогом «в» оно больше не употребляется чисто случайно. Но если мы просмотрим все места, где встречается <рэшит>, то увидим, что, за несколькими исключениями, это слово всегда имеет после себя дополнение, показывающее, о начале чего идет речь: «начаток царства» (о ядре, главной части) (Быт. 10:10), «начаток силы» (о первом сыне или о лучшей части войска) (Быт. 49:3; Втор. 21:18), «начаток народов» (о древнейшем или лучшем из народов) (Чис. 24:20), «начаток плодов, жатвы, приношений» и т. п. (Исх. 23:19; Лев. 2:12; Чис. 18:12; Втор. 18:4; 26:2 и др.); особо интересные случаи: «начаток путей Божьих» — о мифическом бегемоте как самой поразительной Божьей твари (Иов 40:14) и о премудрости (Прит. 8:22), к чему мы еще вернемся; в одном контексте <рэшит> следует понимать как основа, причина: «Начало мудрости — страх Господень» (Пс. 110:10; Прит. 1:7,4:7). Несколько исключений, о которых мы упомянули, состоят в опущении дополнения, когда оно ясно из контекста. Только в одном месте сочетание, подобное нашему, но с другим предлогом (mërë´šît <мерэшит> от начала) похоже на наречие: «Я возвещаю от начала, что будет в конце» (Ис. 46:10). Очевидно, у Исайи дополнение опущено ввиду того, что речь идет о начале любого события, что создает неопределенность: Господь — этоТот, Кто может рассказать от начала любого события его конец (здесь стоит причастие «возвещающий», «рассказывающий», что можно перевести, как в Cинодальном переводе: «Я возвещаю», а можно: «Я Тот, Кто возвещает», «Я — Возвещающий»). А, может быть, здесь не исключен смысл, подобный смыслу первой строки Бытия, т.е. подразумевается начало тварного бытия вообще (об этом ниже).

 

Сотворение мира

 

Кроме того, выражение <берэшит> не похоже на наречие еще и потому, что по свойству еврейского языка в таком случае слово рэшит должно было иметь определенный артикль; все выражение тогда звучало бы  <барэшит> (в Библии не встречается), как это имеет место в близких по значению и структуре выражениях  <баришона> (Быт. 13:4; Чис. 10:13; Втор. 17:7 и др.), <барош> (1 Пар. 16:7),  <батхилла> (Быт. 13:3; 41:21; Суд. 20:18; 2 Цар. 17:9 и др.), которые обычно служат наречиями времени сначала, вначале, поначалу.[1]Наличие или отсутствие артикля в данном случае определяется огласовкой (расстановкой гласных значков, так как в еврейском языке буквами являются только согласные, а гласные изображаются значками под и над строкой).

Но огласовка была изобретена и введена в текст Писания только в V–VII вв. н.э. (так называемыми масоретами — хранителями иудейского предания). Для выяснения того, как читался и понимался текст до начала нашей эры, надо обратиться к косвенным свидетельствам. Из них, пожалуй, только одно говорит в пользу чтения <барэшит> — так называемая Гекзапла Оригена (6-колоночный текст Свящ. Писания на еврейском и греческом языках, составленный Оригеном), где одна из транскрипций нашего слова греческими буквами — Βαρησηθ (-σεθ) <барэсэт>; еще сюда можно добавить чтение самаританского Пятикнижия: barashit.[2] 

В началеНо вряд ли это может перевесить свидетельство масоретскойтрадиции, которая уверенно огласовала данное слово <берэшит>, т.е. так, что <рэшит> не имеет артикля. Из древних свидетельств за безартиклевое чтение говорят все ранние переводы, которые, очевидно, звучали бы иначе, читай они здесь артикль. Особенно это относится к переводу Аквилы (иудейский прозелит из греков II в. н.э., переводчик Писания с еврейского на греческий), который стремился к немыслимому буквализму, в том числе и в расстановке артикля. Так, в первой строке слово   <элоhим> Бог не имеет артикля, и Аквила упрямо переводит не ὁ θεός — «(тот самый, единственный) Бог», как правильно по смыслу передают Септуагинта и другие греческие переводы, а θεός — без артикля, что языческим сознанием грека должно было восприниматься скорее как некий бог, чем как единственный Бог монотеизма. Так вот, Аквила передал берэшит через ἐν κεφαλαίῳ в главных чертах, вообще, вкратце (буквально: «в главном»), так как <рэшит> начаток происходит от  <рош> голова и κεφάλαιον главное — от κεφαλή голова (яркий образчик буквализма, доходящего до копирования этимологии, но изменяющего смысл!). Но он не поступил бы так, если бы традиция того времени (а Аквила был учеником знаменитого рабби Акивы) читала в огласовке с артиклем: <барэшит> он передал бы через ἐν τῷ κεφαλαίῳ. Надо сказать, что переводом Аквилы удачно воспользовался св. Василий Великий для привлечения возможного дополнительного смысла выражения «в начале»:

 

«Итак, чтобы мы уразумели вместе, что мир сотворен хотением Божиим не во времени (ἀχρόνως), сказано: В начале сотворил. В означение сего древние толкователи, яснее выражая мысль, сказали: “вкратце” (ἐν κεφαλαίῳ) сотворил Бог, то есть вдруг (ἀθρόως) и мгновенно (ἐν ὀλίγῳ)».[3]

 

Среди ученых возникало мнение, что и <берэшит> (т.е. без артикля) может использоваться в качестве наречия времени. Но те, кто защищали эту точку зрения, ссылались в подтверждение своей мысли на текст Прит 8:23, где премудрость говорит о себе: «от века я помазана, от начала, прежде бытия земли». Здесь <мерош> от начала — похожая на <берэшит> конструкция, также без артикля.[4] Однако тут идет речь опять же о начале всего сотворенного, так что вряд ли этот пример может подтвердить обычность подобного словоупотребления.

Таким образом, если <берэшит> не наречие времени, то отсутствие дополнения при слове <рэшит> необычно (в случае наречия дополнение не требовалось бы, как и в наших, ставших наречиями выражениях вначалесначала), тем более что контекст не может подсказать нам отсутствующее дополнение — нет никакого предшествующего текста, из которого можно было бы извлечь такую подсказку. Наша фраза, в сущности, звучит как-то так: «в (некотором, каком-то) начале (начатке) сотворил Бог...» На естественный вопрос: «в каком начале?», сам собой напрашивается ответ: «в начале творения», «в начале всего сущего», «в начале всех начал», «в начале всего, что имеет начало (т.е. тварного бытия)».

Можно думать, что автор подразумевал нечто такое, но не мог высказать в силу вещности и конкретности мифо-поэтического языка, который не имел в своем словаре абстрактных понятий, вроде «всего сущего», «целокупного бытия», «универсума», и тем более — богословского понятия творения, тварного бытия. Поэтому автор не мог приложить к существительному «начало» дополнения и оставил пустое место — чтобы впоследствии, когда развитие философско-богословского мышления и языка позволит сделать это, богословы досказали за него то, что он чувствовал, но не мог выразить. Действительно, как-то так и поняли начало Книги Бытия все древние переводчики — не только LXX иудейских александрийских толковников (Септуагинта), но и таргум Онкелоса (перевод на арамейский язык I–II вв. н. э.), и авторы других переводов на греческий, сделанных во II в. н. э. в рамках иудейской традиции (Аквила, Симмах, Феодотион), и сирийского перевода (Пешитта, II–III вв. н.э.), и Вульгаты;вслед за Септуагинтой и Вульгатой так передают его и большинство наших европейских переводов Библии.

 

ТОЛКОВАНИЕ 2: «ПАЛЕОНТОЛОГИЧЕСКОЕ»

 

НебосводВсе это прекрасно, однако есть весомые основания считать, что мы неправильно понимаем мысль древнего автора. Дело в том, что еврейский язык в качестве дополнения может иметь не одно слово, а целую фразу, в частности, и глагольное предложение. Пояснить строение такой конструкции не знающим еврейский язык было бы затруднительно. Достаточно сказать, что это довольно распространенная конструкция в библейском языке.[5] Нам важно здесь то, какой получается смысл. А он выходит существенно иным, а именно: «В начале творения Богом неба и земли...» или проще: «Когда Бог начинал творить небо и землю...», т.е. ст. 1 выступает в таком случае придаточным предложением времени, причем в зависимости от того, что считать главным предложением, можно получить еще два варианта перевода.

Они, правда, уже непринципиально отличаются друг от друга: «В начале творения Богом неба и земли земля была...» (здесь ст. 2 принимается в качестве главного предложения) или: «В начале творения Богом неба и земли, когда земля была ... тогда сказал Бог: «Да будет свет!» (здесь главное предложение — ст. 3). Это прочтение было впервые предложено иудейскими комментаторами Раши (Шломо Ицхак, XI в.) и Авраамом ибн-Эзрой (ХII в.), причем Раши читал во втором из перечисленных здесь виде, а ибн-Эзра — в первом. Такая поздняя фиксация говорит, конечно, не в пользу аутентичности подобного прочтения — ведь вся древность, как мы видели, понимала первый стих Бытия в привычном для нас смысле (а ниже мы приведем еще одно древнее свидетельство в пользу такого понимания). Тем не менее оно принято в ряде современных переводов, сделанных в иудейской традиции, в некоторых западных переводах[6] и защищается рядом авторитетных комментаторов, хотя значительное число других современных переводов[7] и не менее серьезных комментаторов ратуют за общепринятое в древности чтение. В общем, можно подытожить так, что мнения исследователей разделились примерно поровну между обоими вариантами прочтения.[8]

Как видим, в чисто языковом плане варианты существенно отличаются. Но еще важнее то, что они предполагают принципиально разный богословский смысл. Первый вариант, будучи, правда, прочтен нашими глазами, повествует об абсолютном Начале всех начал, метафизически отделяя Творца от творения: до (или вне, по ту сторону) этого Начала — Творец, после (внутри, по сю сторону) — тварь. Все тварное возникает в таинственный момент <берэшит>. Но второе прочтение сообщает, что когда Бог начинал творить, земля уже была невидима и неустроенна и т.д. В современной экзегетике обычно второй стих толкуется как описание хаоса. Неужели мы должны думать, что священный автор считал хаос предсуществующим творению? На это защитники данного взгляда отвечают: да, именно это он и имел в виду, поскольку: а) хаос здесь соответствует понятию небытия (опять же не забудем, что словарь автора не имел абстрактных понятий, да еще такого универсального типа, как «небытие», «ничто») и б) Шестоднев написан под влиянием восточных космогонических поэм (или даже является переработкой более раннего текста, скорее всего, вавилонского), в которых не было, конечно, никакого понятия об абсолютном Творце и тварности мира и которые имеют похожую структуру начальной фразы.

Что ж, все это не исключено. Возможно, мы действительно имеем дело с переработанным текстом ближневосточного космогонического мифа, где Бог изображен только Демиургом (ремесленником-мастером), устрояющим космос из предсуществующего хаоса. Однако то обстоятельство, что уже в древности текст был перетолкован в привычном для нас смысле, сделало возможным использование его в строго монотеистической иудейской традиции. Можно думать, что не будь возможным такое перетолкование, текст не был бы допущен в священный канон (или подвергся бы переделке), когда развилась и окрепла монотеистическая мысль с ее суровым разделением Творца и твари. Ведь для иудаизма очень важно было показать Бога абсолютным владыкой всего — в противовес языческим, особенно шумеро-аккадско-вавилонским мифам, где создание космоса дается его творцам нелегко, в смертельной схватке с чужими для них силами хаоса. И только через две тысячи лет, когда эти языческие космогонии перестали быть неактуальными, иудейские комментаторы могли спокойно обсуждать альтернативное прочтение начала Книги Бытия и даже отдать ему предпочтение. В конце концов, указанный вариант можно представить и так: «Когда Бог в начале (творения) сотворил небо и землю, земля была...», что вполне согласно со строгим монотеизмом, тем более, если смысловое ударение стиха полагать на слове <бара(со)творил, которое в библейском тексте употребляется только в отношении к Богу и обычно толкуется как совершенное творческое деяние, создание из ничего, произведение чего-то абсолютно нового.

Например, авторитетное иудейское издание «Пятикнижие Моисеево, или Тора» под ред. проф. Г. Брановера (М., 1991) переводит первые стихи так: «В начале сотворения Богом небесного и земного, когда земное было невообразимым хаосом и тьма покрывала бездну, а Дух Бога витал над поверхностью вод, сказал Бог: “Да будет свет!”» и поясняет на основании комментариев Раши и Маймонида:

 

«Слово брейшит обычно появляется в сочетании с существительным или именем действия, означая “в начале чего-либо”. В данном случае, однако, следующее за ним слово бара — это глагол третьего лица прошедшего времени: “сотворил”, что создает некоторую грамматическую трудность. Она разрешается, если понять, что повествование устремляется к словам “сказал Б-г: Да будет свет!” Тем самым Тора намекает на то, что собственно акт сотворения мира начался с сотворения света, а о сотворении “небесного и земного” Тора говорит как бы попутно, не сообщая никаких подробностей ни о духовных мирах, ни о природе нашего материального мира».

 

Если все это так, то отмеченная двусмысленность предоставила нам редкую возможность некоей «археологической» или даже «палеонтологической» находки в сфере языка и мысли, когда на белый свет извлекается первозданная форма того, что мы знаем только в позднейшей, дошедшей до нас форме.

 

 

ТОЛКОВАНИЕ 3: МИСТИЧЕСКОЕ

 

Между тем, первое слово Библии интересно отнюдь не только этой лингвистической и смысловой «палеонтологией».

Мы уже видели, что традиционное, принятое в древности прочтение первой строки, оставляя слово «начало» без дополнения, останавливает внимание на этом «начале» — о каком начале или о начале чего идет речь? И вот в иудейской традиции складывается особое, мистическое толкование Бытия 1:1. А именно, <рэшит> начаток осмысливается как Божественная Премудрость, <хохма>, и Закон, или, точнее, Учение, <тора>. Уже некоторые из таргумов (переводов-парафраз Писания на арамейский язык) начала нашей эры читали первый стих Книги Бытия так: От начала в премудрости сотворил Господь… В мидраше (комментарии) «Берэшит Рабба» («Великая Берэшит», толкование на Книгу Бытия, приблизительно Ш–V вв. н.э.) неизвестный автор, цитируя Притчи 8:30 «тогда я была при Нем художницею ( <амон>)», пишет:

 

«Тора говорит: Я была рабочим орудием Святого – благословен Он! Как принято в мире: царь из плоти и крови [когда] строит дворец, строит его не своим умением, но умением мастера. И мастер строит его не своим умением, но у него есть записи и дощечки, как делать ему комнаты, как делать дверцы. Так Святой – благословен Он! – смотрел в Тору и творил мир, и Тора сказала: В начале сотворил Бог, а нет другого начала, кроме Торы, как читаешь: ГОСПОДЬ соделал меня началом пути Своего (Прит. 8:22)».[9]

 

Тут нужны два пояснения. Первое: предлог <бе-> в слове <берэшит> может иметь орудийное значение, т.е. указывать, посредством чего производится действие (как наш творительный падеж); отсюда формально можно прочесть: «Посредством Начала сотворил Бог...» (это еще одно свидетельство древности за обычное, традиционное понимание первой строки, ибо приальтернативном — «Когда Бог начинал творить...» — такая интерпретация была бы невозможной). Второе: раввинистическое предание издавна отождествило Тору с Премудростью (<хохма>) Книги Притч, особенно в знаменитом отрывке Прит. 8:22–31 (ср. Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова, особенно гл. 24). Дело в том, что слово <тора> неточно передано у нас как «закон» (это традиция Септуагинты, где оно переведено через νόμος закон). Скорее можно перевести его как «учение» — понятие, получившее значение откровения Божьего, т.е. божественного смысла — всего, что Бог замыслил о мире и человеке и хочет сообщить людям, причем под Торой понимается как записанное откровение (Писание), так и устное (Предание). В позднем иудаизме Торе придано космическое значение универсального смысла и закона мироздания: она именовалась дочерью Божьей,[10] водой, хлебом, вином, жизнью и светом Израиля и всего мира («Как вода — жизнь для мира, так и слова Торы — жизнь для мира»),[11] она предсуществовала (вместе с другими 7-ю или 6-ю вещами — престолом славы, именем мессии и др.) всему творению, хотя сама была сотворена,[12] «покоилась на лоне Божьем, когда Бог восседал на Престоле Славы»,[13] служила Богу инструментом и образцом при творении.[14] В средневековой еврейской мистике (Каббале) утвердилось понимание Торы как «полного мистического Имени Бога, живого организма, Божественной речи»,[15] а слова <рэшит> — как первичной сокрытой надмировой точки творения, вне которой ничто не открыто познанию; как источника, бьющего из сокровеннейшей недоступной сущности Божества (Эйн-Соф); как мудрости (<хохма>) — идеального замысла и мистического семени творения.

«Зогар», главная книга Каббалы, а также представители каббалистических школ (Ицхака Слепого и Нахманида) интерпретировали первый стих Бытия в указанном выше смысле: «Брешит означает — через посредство “начала”, то есть предвечного бытия, определяемого как Мудрость Божья».[16] Приведенный выше комментарий «Пятикнижие Моисеево, или Тора» (под ред. проф. Г. Брановера) продолжает после процитированного места:

 

«Кроме того, вышеупомянутое грамматическое несоответствие (как обычно в подобных случаях, встречающихся в текстах Торы) намекает на более глубокий смысл, содержащийся в этих словах. Слово рейшит с префиксом б выступает здесь как самостоятельное существительное. Такое словоупотребление необычно. Что оно означает? В книге Мишлей (Притчей Соломоновых), словом рейшит (начало) называется Тора: “...начало Его пути” (Мишлей, 8:22). У пророка Ирмеягу (2:3) это же слово употребляется в значении “народ Израиля”: “...первинки (рейшит) Его урожая”. Сопоставление этих значений выявляет скрытый смысл первого слова Торы. В нем содержится намек на цель сотворения Вселенной: мир создан ради Торы и ради Израиля».

 

Русская софиология, открывающаяся блестящим именем Владимира Соловьева, рыцаря Софии как Вечной Женственности (кстати, рассмотренные выше слова — <рэшит> и <хохма>— женского рода), для которого она стала ключевым термином его основной философемы всеединства, и завершающаяся (на сегодняшний день) не менее блестящим именем о. Сергия Булгакова, также опиралась на это прочтение первой строки Бытия:

 

«Берешит — ἐν ἀρχῇ или, вернее, ἐν κεφαλαίῳ — in principio, seu potius in capitulo (в начале или, вернее, во главе). Нужно совершенно не понимать духа еврейского языка, а также и общего духа древнего Востока, чтобы полагать, что эти слова, коими начинается книга Бытия, представляют не более как неопределенное наречие, вроде наших современных: сначала и т.п. Когда еврейский народ употреблял существительное, он брал эту форму в прямом ее значении, то есть действительно думал о существе или реальном объекте, обозначаемом этим существительным. (…)

Таким образом, вечная Премудрость и есть решит, женское начало или глава всякого существования, как Иегова, Ягве Элогим, Триединый Бог, есть рош, его активное начало или глава. Но, согласно книге Бытия, Бог создал небо и землю в этой решит, в Своей существенной Премудрости. Это обозначает, что сказанная Божественная Премудрость представляет не только существенное и актуальное всеединство абсолютного существа или субстанцию Бога, но и содержит в себе объединяющую мощь разделенного и раздробленного мирового бытия. Будучи завершенным единством всего в Боге, она становится также и единством Бога и внебожественного существования. Она представляет, таким образом, истинную причину творения и его цель — принцип, в котором Бог создал небо и землю. Если она субстанционально пребывает в Боге, она действительно осуществляется в мире, последовательно воплощается в нем, приводя его к все более и более совершенному единству. Она есть решит в начале — плодотворная идея безусловного единства, единое могущество, долженствующее объединить всё».[17]

«В женственности тайна мира. Мир в своем женственном “начале”, ἀρχή (берешит), уже зарожден ранее того, как сотворен, но из этого семени Божьего, путем раскрытия в нем заложенного,создан мир из ничего. (...) В начале, т.е. в Софии, через Софию, на основании Софии, Софиею, сотворил Бог актом неизреченного и непостижимого во всемудрости и всемогуществе творчества, силу и природу коего мы ощущаем в каждом дыхании, в каждом миге своего бытия, небо и землю».[18]

 

Бог и человекВ этом толковании мы узнаём величайшую религиозно-философскую проблему — проблему взаимоотношения между Богом и тварью. Бог, понимаемый, согласно иудео-христианской апофатике, как всепревосходящий, совершенно трансцендентный Абсолют, «Божественное Ничто», — с одной стороны; тварный мир, сотворенный из ничего, т.е. изначально не имеющий своей субстанции, основанный «ни на чем» и поэтому в сущности своей являющийся ничем,— с другой. Как может между ними существовать какая-нибудь реальная взаимосвязь? Но она, несомненно, существует, хотя бы потому, что в нас живет идея и какое-то «чувствование» Абсолюта, да и во внешнем мире просвечивает Лик совершенной Красоты. Все человеческое сознание движется меж двумя этими полюсами — между абсолютным бытием-совершенством Бога и нашим призрачным полубытием-ничтожеством. Но если бытие (или, точнее, «сверхбытие») Абсолюта Самого по Себе интуитивно очевидно и не нуждается ни в каком обосновании, то существование человека и мира самих по себе (без Бога) совершенно немыслимо. Если сущность Бога необходимо включает в себя существование, то наша сущность как созданных из ничего, — наоборот, исключает всякое основание для нашего бытия. Поэтому истинным вопросом является вопрос не о бытии Бога Самого по Себе и не о бытии человека и мира самих по себе, но вопрос о взаимоотношении между этими двумя реальностями (если так можно выразиться, поскольку эти две «реальности» бесконечно различны по природе, так что, строго говоря, невозможно назвать их одним общим именем и невозможно поэтому говорить о двух). Иными словами, это проблема посредничества между Богом и миром.

По третьему, мистическому толкованию первого слова Библии, Бог сотворил мир в Своей премудрости (<хохма>-σοφία), или через посредство ее, или даже по ней, в соответствии с ней — так тоже можно перевести сочетание <берэшит>, поскольку предлог бе- выполняет и такую функцию (см., напр., Быт. 1:26-27, где он употреблен в сочетании  <бецэлэм> по образу,т.е. буквально: в образе). Тогда мир изначально софиен, т.е. божественно осмыслен, целесообразен. Таинственное Начало, в котором Бог творит небо и землю, оказывается Его премудростью, разумом, смыслом. А поскольку, согласно многим иудейским и христианским толкователям, небо и земля — два фундаментальных статуса тварного бытия, т.е. мир духовно-мысленный и мир материально-чувственный, которыми исчерпывается всё тварное, то вся тварь изначально софийна. Это дает намек на разрешение великой загадки посредничества: София есть то, что связывает Бога и тварь. Конечно, и знаменитый текст Прит. 8:22–31, как и другие так называемые писания мудрых, т.е. книги Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова, можно привести в подтверждение взгляда, что в основе мира лежит Божья премудрость. Но свидетельство первой строки Бытия — сильнее и авторитетнее, а, кроме того, даже и яснее (при указанном понимании ее), поскольку писания мудрых переполнены аллегориями и олицетворениями, в которых трудно отделить «поэзию» от «правды».

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Итак, в итоге перед нами три возможных понимания первой строки Бытия. Нетрудно увидеть соответствие этих трех прочтений трем фундаментальным религиозно-философским установкам.

 

1. Традиционное прочтение: «В начале (творения) Бог сотворил небо и землю». В непостижимом вневременном начале процесса творения (и, соответственно, самого времени) Бог сотворил из ничего материю (так обычно толкуют хаотическое состояние земли, описанное во втором стихе) или сразу небо и землю в некоем первобытном их состоянии. Это здравый взгляд иудео-христианского теизма, который строго разграничивает Творца и тварь (учением о creatio ex nihilo, «творении из ничего», т.е. о том, что Бог не нуждался ни в каком материале для творения) и не задается вопросом о природе этого таинственного начала (начатка). Герхард фон Рад, настаивая на этом традиционном прочтении ввиду его очевидного богословского смысла, замечательно поясняет то, почему автор после ст. 1 возвращается в ст. 2 к описанию хаотического состояния:

 

«Второй стих говорит не только о реальности, однажды существовавшей в допервобытный период, но и о возможности, которая всегда существует. Человек всегда подозревал, что за творением лежит бездна бесформенности, что творение всегда готово низринуться в нее и что хаос поэтому означает угрозу всему сотворенному. Это подозрение было постоянным искушением для веры. Вера в творение должна выдержать это испытание. Второй стих учит понимать чудо творения с отрицательной стороны: он сообщает о том бесформенном и бездонном, из чего воля Божья воздвигла творение и над которым она удерживает его непрерывно. Ибо космос постоянно нуждается в этой поддержке воли Творца».[19]

 

При таком понимании хаос можно трактовать как некий переход от небытия к бытию, как начало становления, в котором еще преобладает небытие, в отличие от созданного далее космоса, который тоже есть становление, но в котором преобладает бытие.

 

2. «Палеонтологическое» («реконструированное» средневековыми иудейскими толкователями и современными исследователями) прочтение: «Когда Бог начинал творить небо и землю (= всю совокупность видимого мира), земля была пустотой и беспорядком...». Иными словами, в начале творения Богом мира хаос уже был. Тогда Библия поддерживает то, что можно назвать «евангелием от Гесиода»: в начале был хаос. Правда, из этого не следует, что хаос представлялся вечным — у Гесиода в «Теогонии» 116 все-таки сказано, что «прежде всего Хаос возник(ἐγένετο)», — но его начало терялось в такой дремучей потусторонней дали, что туда заглядывать никто не отваживался.

И действительно, в раввинистической письменности содержатся отголоски споров с этим гностическим дуализмом, намек на который можно вычитать в начале Книги Бытия:

 

«Один философ сказал раббану Гамалиэлю: “Ваш Бог — великий мастер, но Он нашел хорошие ингредиенты Себе в помощь”. Спросил (раббан Гамалиэль): “Какие же?” Тот сказал: “Хаос и беспорядок (тоху ва-вoxy), тьму, воду, ветер и бездны”. Возразил ему (раббан Гамалиэль): “Сгинет тот [кто так думает]! Написанное о сотворении относится ко всем ним”».[20]

 

«Как заведено в мире: царь из плоти и крови строит дворец на месте сточных канав, мусора и нечистот, и любой, кто придет и скажет: “Этот дворец построен на месте сточных канав, мусора и нечистот!” — разве не будет хулителем? Так же любой, кто придет и скажет: “Этот мир создан из хаоса, беспорядка (тоху ва-воху) и тьмы» — разве не будет хулителем?”»[21]

 

 

3. Мистическое прочтение: «Началом (или: через посредство Начала) Бог сотворил небо и землю». Бог сотворил мир в Своей премудрости — значит мир в основе своей софиен, благ и разумен.

 

Альтернатива между вторым и третьим пониманиями, взятыми в своем крайнем выражении, соответствует альтернативе меж двумя противоположными мироощущениями: гностическим дуализмом и мистическим монизмом. Если «в начале», т.е. в основе творения был вечный и несотворенный хаос, то Бог не абсолютно всесилен, т.е. Он и не Бог в теистическом смыслевсесовершенного Существа, а только Демиург, восторжествовавший над хаосом на заре творения. Это мироощущение тяготеет к метафизическому пессимизму: так как Демиург ограничен в своем творчестве не до конца подвластными ему силами хаоса, судьба творения непредсказуема; вероятнее всего, как из хаоса был воздвигнут космос, так в него же он и низвергнется когда-то. Третье понимание, наоборот, тяготеет к оптимистическому концу, к апокатастазису: что бы там ни было, в начале-основе (<рэшит> -ἀρχή) мироздания лежит премудрость Божья (<хохма>-σοφία), значит, и в итоге вся тварь (если «небо и земля» означают всю совокупность тварного мира, все видимое и невидимое) придет к исполнению премудрого замысла Бога. Премудрость Божья, таинственное «женское» начало в Боге каббалистов, европейских и русских мистиков, тождественна Софии земной, т.е. замыслу, по которому создан тварный мир. Миротворческий процесс есть процесс самосознания и самообогащения в Боге или процесс выращивания и приобщения к божественной жизни все новых и новых существ.

При этом первое прочтение равновесно удерживает мысль от соскальзывания в эти две крайности: мир сотворен благим Богом, но из ничего, а потому в его основе — благой замысел, но и ничто, премудрость Божья, но и ничтожество творения самого по себе. Иными словами, для твари звучит Божий призыв к божественной жизни, но существует и темная возможность отвернуться от Бога к собственному ничтожеству, что отнюдь не предрешает конца мировой драмы для всей твари совокупно, а ставит его в зависимость от свободного избрания каждоготварного существа.

 

Юрий Вестель

 


[1] Раши справедливо подчеркивал, что выражение <берэшит>  не обозначает порядка Божьего действия (сначала — небо и земля, потом — остальное), иначе стояло бы наречие <баришона>  вначале, сначала (The Pentateuchand Rashi's Commentary. A Linear Translation into English by R. ben Isaiah and R. B. Sharfman. Genesis. S. S. & R. Publishing Company, Inc Brooklyn. N-Y., 1976).

[2] По аппарату изд. Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. quarta, 1990.

[3] Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Ч. 1. М., 1845, репр. Изд. Отдела Моск. Патриархата. 1991, с. 11 (PG XXIX 17А).

[4] См. С. Westermann. Genesis I-11. A Commentary. Translated byj. Scullion S. J. Ausburg Publishing House. Minneapolis, 1990, p. 95-96.

[5] Речь идет о status сonstructus, в котором роль второго члена выполняет глагольное предложение. См. грамматики Гезениуса, § 130 d(4), и Штейнберга, § 307, и примеры из них: Num. 23:3, Jes. 29:1, Jer. 48:36, Hos. 1:2, Ps. 81:6, 90:15, Hi. 18:21,Thr. 1:l4.

[6] Напр., в издании Soncino, London, 1956, русский перевод: Пятикнижие и Гафтарот. Книга Брейшит. М., 1994; Пятикнижие Моисеево, или Тора, под ред. проф. Г. Брановера, М. 1991; New English Bible, Today English Version, New Revised Standard Version, New American Bible.

[7] New Jerusalem Bible, Revised English Bible, Contemporary English Version, New International Version, New American Standard Bible и мн. др.

[8] Вестерман в цит. соч. дал сжатый обзор мнений и аргументов за оба варианта прочтения. Обычное прочтение (ст. 1 — самостоятельное предложение) автор называет А, альтернативное (ст. 1 — придаточное предложение времени) — Б; последнее делится на Ба (ст. 3 — главное предложение) и Бб (ст. 2 — главное предложение). Варианты А и Б грамматически равновозможны, хотя все древние переводы за А. Вариант Бб после ибн-Эзры принят Гуго Гроцием и некоторыми другими, немногочисленными исследователями. Наиболее популярен (после А) среди ученых вариант Ба — за него Н. Ewald, E. Schrader, К. Budde, R. Smith, W. F. Albright, О. Eissfeldt, R. Dussaud, P. Humbert, S. Herrmann, H. M.Orlinsky, C. A. Simpson, E. A. Speiser (последний — автор комментария в известной серии научных комментариев Anchor Bible). Вариант А также разбивается на два подварианта, но не по грамматической структуре, а по интерпретации:Аа рассматривает ст. 1 в качестве сообщения о сотворении исходного материала, описанного в ст. 2; за этот взгляд Ж. Кальвин, J. Wellhausen, C. F. Keil и F. Delitzsch, E. Konig, G. Aalders, A. Heidel; вариант Аб понимает ст. I как заголовок ко всему последующему рассказу; за эту интерпретацию Н. Strack, H. Gunkel, N. H. Ridderbos, О. Procksch, J. Skinner, W. Zimmerli, G. von Rad, W. Eichrodt, W. H. Schmidt, H. A. Brongers, U. Cassuto и сам Вестерман. Главные аргументы за вариант Б (кроме рассмотренного выше отсутствия артикля в Bürë´šît) — необычный синтаксис второго стиха (нормально он должен был начинаться не  Земля же была…,  И была земля…) и параллельная структура ближневосточных космогонических мифов: «Когда того-то и того-то еще не было (или: было в таком-то и таком-то состоянии)... тогда...» (например, так начинается известный вавилонский эпос «Энума Элиш», а также некоторые шумерские и египетские тексты). Ответ на первое возражение: не совсем обычное строение второго стиха (но так же построен, например, Быт. 3:1) — эмфаза для противопоставления «земли» второго стиха «небу и земле» первого; в ответ на второе возражение (и частично на первое) Вестерман соглашается с гипотезой Г. Гункеля о том, что автор Бытия подражал ближневосточным текстам в ст. 2 и 3, но перестроил структуру начала космогонического рассказа так, что сделал ст. 1 независимым предложением, вынесенным в заголовок.

[9] Перев. мой по: Judaic Classics Library, CD-ROM, David Kantrowitz, 2001.

[10] Левит Рабба 20:10, по: G. Kittel. Theоlogical Dictionary of the New Testament, transl. and ed. by G. W. Bromiley. Grand Rapids, v. IV, p. 135.

[11] Сифрэ на Втор. 11:22, 48; то же — Сифрэ на Втор. 32:2, 306 и ср. Прит. 4:22; «Как елей — жизнь для мира, так и слова Торы — жизнь для мира. Как елей — свет мира, так и слова Торы — свет мира» (Деварим Рабба 7:3); такжеПесикта Кагана 80, Берэшит Рабба 70:5, Шемот Рабба 25:7, Сифрэ на Чис. 6:52, 41, Бава Батра 4а (цит. по: С. Н. Dodd. The Interpetation of the Fourth Gospel. Cambridge, 1955, p. 83-84, и Kittel, op. cit., там же).

[12] Песахим 54а, Берэшит Рабба I (4), 11 (пo: Dodd, op. cit., p. 85-86).

[13] Мидраш на Тегилим 90:3 (там же, р. 86).

[14] См. выше цитату из Берэшит Рабба: «Господь смотрел в Тору и творил мир», а также Пиркэ Авот 3:14: «Возлюбленны сыны Израиля, ибо дано им орудие, которым создан мир» (по: Э. Э. Урбах, Мудрецы Талмуда, Библиотека «Алия», Израиль, 1989, с. 60) и Авот рабби Натана 31 (8b) (пo: Dodd, op. cit., p. 86).

[15] Гершом Шолем. Основные течения в еврейской мистике. Библиотека «Алия», 1989, кн. II, с. 228.

[16] Шолем, там же, с. 25-27 и с. 198, прим. 24.

[17] B. C. Соловьев. Россия и вселенская Церковь. Кн. III, гл. 5. Собр. соч., Брюссель: Жизнь с Богом, 1969, т. XI, с. 298‑289.

[18] С. Н. Булгаков. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994, с. 187 и 208.

[19] G. Von Rad. Genesis. A Commentary. Revised Edition. Philadelphia, Westminster Press, 1972, p. 50.

[20] Берэшит Рабба 1:4 (цит. по Урбаху, цит. соч., с. 49).

[21] Хагига 2:1,77 (цит. там же, с. 57).


2014-11-07 - Можно скачать файлы в форматах pdf и doc


 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (3 votes)
Аватар пользователя vestelyuri