Бачинин - Сакральная жертва

Когда-то французский лингвист Эмиль Бенвенист обратил внимание на характерную ситуацию, связанную с присутствие в целом ряде древних языков парадоксального соседства внешне сходных, но по сути противоположных терминов.

 

В латинском языке это пара sanctus-sacer, где первое понятие означает нечто божественное, освященное присутствием божества,

 

а второе – то, до чего человеку не дозволено касаться, проклятое, вызывающее ужас.

 

 

 

 

 В слове sanctus (святое) нет никакой двойственности. Оно означает всё, что связано с миром божественного: на таких людях, как оракулы, священнослужители, цари, герои, поэты, обладающие исключительными свойствами и достоинствами, лежит печать милости свыше, отделяющая их от тех, кто погружен исключительно в профанность.  Что же касается слова sacer, то оно означает и священное, и проклятое, связанное с процессом жертвоприношения, т. е. с кровопролитием, убийством жертвы. «Нарушивший закон да будет sacer»[1].

 

Понятие «человек сакральный» - термин римского права, обозначающий осуждённого преступника, которого можно было убить, но не позволялось приносить в жертву богам из-за его нечестивости. Закон гласил: "Если кто убьет человека, который с ведома всего народа был объявлен sacer, да не осудится". Произнесение формулы sacer esto, которая была, в сущности, формулой негативного табуирования, печатью проклятия, переводило виновного под власть тёмных богов подземного мира, враждебных людям, вызывавших «священный ужас» и забиравших к себе всех отверженных.

 

Для Джорджо Агамбена[2] homo sacer – это фактически когнитивная метафора, насыщенная потенциалом культурно-исторических, атропологических, политико-правовых и этических коннотаций. Благодаря ей целый ряд привычных понятий политической философии и антропологии попадают под воздействие метафорического эффекта и обретают повышенную экспрессивность. С её помощью изыскательский вектор гуманитарного сознания направляется в теневые сферы ареалов той предельной духовной опустошенности, которая свойственна модернистским формам тоталитарно-авторитарного этатизма.

 

Если обычно метафоры служат изящными мостиками от известного к неизвестному, то Агамбен предпочел двинуться противоположным путём: у него метафора homo sacer прокладывает маршрут от неизвестного к известному. Древний, забытый термин интерполируется в актуальную социально-политическую реальность, и возникает эффект остранения, когда известные реалии предстают в образах «знакомых незнакомцев».

 

Homo sacer – это, по своей сути, теоретическая модель человека,  низведённого до предельно низкого статуса биополитического существа, лишенного всех прав, в том числе права требовать справедливости по отношению к себе. Пребывающее «по ту сторону» истины и справедливости, оно обладает только «голой жизнью» («nuda vita»), то есть нечестивой, отвергнутой жизнью, которая из-за её нечистоты может быть у него в любой момент безнаказанно отнята. В политическом смысле голая жизнь – это объект дозволенного властью повседневного насилия.

 

У стигмата homo sacer есть нечто общее с понятием каиновой печати - мистическим знаком  виновности человека в совершении тяжкого преступления, свидетельством его причастности к чему-то темному, демоническому. С помощью этих понятий осуществлялась маркировка людей, нарушивших законы человеческого общежития и потому лишившихся защиты со стороны закона. Если homo sacer находился в положении двойного исключения, (он лишен защиты как со стороны богов, олицетворяющих высший закон), так и со стороны людей), то Каин такому исключению не подвергся, поскольку Бог не лишил его права на жизнь. То есть перед нами маркеры двух исторических моделей справедливости - римско-языческой с карающей непреклонностью людей и богов, и библейской, сопровождающейся милостивым отношением Бога (высшего закона) к преступнику.

 

Примечательно, что современные цивилизации более склонны двигаться по пути, предписанному не библейской, а языческой парадигмой, минимизирующей компоненты милости и прощения.

 

Когда в больших политических играх на кон ставится ценность, очищенная от всего социального, культурного, духовного, то есть чисто витальное начало, nuda vita или vita sacra, то она, «голая жизнь», от этого, не перестает быть, как сказал бы А. Швейцер, «жизнью, которая хочет жить среди жизней, которые хотят жить».  Уже по самой своей сути она священна и достойна благоговейного отношения, поскольку дана свыше. Это то, что обрёл Адам после творящего Божьего мановения. Это щедрый, бесценный дар Творца своему творению, которым изначально обладает каждый человек, и который достоин самого бережного отношения. И подобное отношение к жизни есть несомненное проявление высшей справедливости. Между тем, современные, даже внешне вполне цивилизованные политические системы (не говоря уже о системах авторитарно-полицейских), этой справедливостью повсеместно пренебрегают.

 

У Агамбена vita sacra – это всего лишь исключенный отовсюду остаток жизни, ставший «бытием-к-смерти», отданный во власть смерти и не подлежащий возврату. Он не вызывает у политической власти благоговения, а напротив, как бы заведомо навлекает на себя тяжесть социального насилия, подобно тому, как обреченная жертва провоцирует преступника не на жалость и сострадание, а на ещё большую жестокость.

Если учитывать библейский смысл слова "нагота", означающего незащищенность, беззащитность, унижение и позор, то "голая жизнь" предстаёт как жизнь, погруженная в невыносимый позор, стыд, страх и ничтожество. Лишенная всех защитных, культурных, цивилизационных покровов, она быстро скользит в смерть.

 

Это уже не «бытие», а почти «ничто», не присутствие, а отсутствие, не явление, а зияние. Эта жизнь «заголилась и обнажилась» не сама, не по своей воле; её насильно «заголили и обнажили». Злая авторитарная политическая воля нанесла  ей тяжкое поражение и  продолжает безнаказанно совершать по отношению к ней физические и моральные злодеяния, а у той нет сил для сопротивления. «Голая жизнь» не имеет средств защиты ни внутри себя, ни над собой. Над нею нет Того, к Кому она могла бы обратиться, да и опыта экзистенциального трансцендирования, даже в виде опыта простейшей молитвы, у неё тоже нет. Холод безверия, духовного оледенения давно заполз в неё, поселился внутри, и ей в её состоянии полной богооставленности совершенно нечем согреться. Линия, отделяющая жизнь от смерти, становится для неё всё тоньше и призрачней, пока не исчезает полностью, являя миру живого духовного мертвеца – нового homo sacer атомной цивилизации.

 

В этом историческом антигерое есть нечто, напоминающее ветхозаветного Иова, чья жизнь когда-то оказалась под гибельным патронажем тёмной, смертоносной силы, превратившей её в жалкий антропологический остаток, напоминающий голую кость, обглоданную хищным зверем. Истаивающая на глазах «голая жизнь» Иова кажется для того только и оставлена, чтобы продемонстрировать результаты сурового экзистенциального эксперимента. Она свидетельствует одновременно о двух разных вещах. Во-первых, о чудовищно безжалостной мощи трансцендентного зла, кружащегося вокруг человека и грозящего в любой момент обрушиться на любого из людей, даже если это несомненный праведник.  А во-вторых, о достоинстве, которое может присутствовать внутри гибнущей «голой жизни», о силе еще живого духа, заставляющего человека мыслить в невыносимых обстоятельствах и вопрошать Бога даже на краю бездны.

 

Иов только потому ищет истины, справедливости, правды, что его отношения с Богом не разорваны, что внутри него продолжают действовать те духовные структуры, которые мы называем экзистенциалами. Напрямую связанный с трансцендентным миром, ценящий и оберегающий  эти связи, Иов живёт только ими. Поэтому, строго говоря, его существование, даже в экстремуме полной социальной отверженности и униженности – это совсем не «голая жизнь». Трансценденция даёт ему способность мыслить и вопрошать, а также надеяться отыскать ответы на свои вопросы.

 

Иов только внешне выглядит как homo sacer, находящийся в плачевном состоянии видимого поражения. Но незримое покровительство Бога, не забывшего о нём и держащего под контролем его жизнь, вводит всю ситуацию в совершенно иное экзистенциальное измерение. Это не случай обречённости и безысходности, а ситуация предельного испытания. Иов выдерживает его, найдя и истину, и справедливость, и правду у Бога.

Интеллектуальный пафос концепции Агамбена противоположен пафосу Книги Иова. Тот главный вопрос, ответ на который читатель ждёт от Агамбена, выглядит, приблизительно, так: «Что нужно современному homo sacer, чтобы убедиться в существовании истины-справедливости-правды и высвободиться из экзистенциальной западни, в которую он оказался загнан?»

 

Конечно, Агамбену известен тот вариант ответа,  который даёт Книга Иова. Но мысль о спасительной важности прочных отношений с трансцендентной реальностью кажется ему, вероятно, избыточно клерикальной, чтобы принимать её всерьёз, и слишком архаичной, чтобы рассчитывать на её действенность в наше просвещенное время. Поэтому он предпринимает недюжинные усилия и невероятную теоретическую изобретательность в попытках обойтись без неё. Он предпочитает двигаться в русле концепции биополитики, легко трансформирующейся у него в танатополитику, где уже нет отдельных homo sacer, а все люди превращаются в потенциальных homines sacri, в политических животных, не распоряжающихся своими личностями, судьбами, жизнями и предназначенными на духовное растление и физический убой. В определённые моменты истории они  становятся натуральной политической биомассой, лабораторным материалом, собранным в социальных загонах-резервациях, концентрационных лагерях, идеально соответствующих запросам танатополитики как тайной, теневой, закулисной парадигмы современной политической жизни.

 

Агамбен относит к биополитическому движениию нацизм. Но с равным основанием к этому же типу движения может быть отнесён и коммунизм-большевизм-советизм, вплоть до нынешнего уродливого неосоветизма. Агамбен делает важный шаг в исследовании того, что произошло с современным человечеством, разделившимся незаметно для себя на узурпаторов, попирающих справедливость, и их жертв. Он говорит и о тех, кто хотел бы, чтоб Освенцим навсегда остался недоступным для понимания. Если его слова о скрывающейся и скрываемой истине перевести в плоскость русского мировосприятия, то неизбежно всплывут образы евразийского ГУЛАГа с его истребительной мощностью в тысячи Освенцимов, также остающегося во многом непроницаемым для понимания. Знание фактов, владение гигантской коллекцией мемориальных сведений здесь ничего не меняет. Ступор духовного тупика, эффект коллективной фрустрации тут настолько велики, а массовый когнитивный диссонанс является столь мощным, что создаётся впечатление, будто внутри коллективного сознания миллионов людей действует какая-то неодолимая сила, не подпускающая их к истине, пресекающая её поиск.

 

В Книге Иова в роли такой силы, попытавшейся пресечь духовный поиск Иова, выступила его жена, бывшая свидетелем всех его несчастий и сама страдавшая от утрат не меньше его. Она дала мужу совет, казавшийся ей спасительным: «Похули Бога и умри». Однако следование этому совету означало бы не только физическую гибель Иова, но и неизбежность его духовной смерти. Мудрый страдалец не поддался искушению и отверг его. Что же касается абсолютного большинства тех homini sacres, о которых говорит Агамбен и о которых писали бывшие узники ГУЛАГа, то большая часть из их вели себя в полном соответствии с вышеупомянутым советом и умирали с хулой и проклятиями на устах, поскольку привыкли жить в мире, где для них не было ни Бога, ни истины, ни справедливости. Испытывать  равнодушие к Богу, Которого они не знали, было для них легко и привычно. От них эстафета подобного мироощущения передалась следующим поколениям, обрекая тех на пребывание в точно такой же духовной пустоте и уверенности, будто искать трансцендентную истину в запредельных реалиях ГУЛАГа и Освенцима нет ни смысла, ни резона. Не имея стремления к пониманию, они, в сущности, также готовы последовать рецепту жены Иова. Субъективно они пребывают в мире, где царит ничто и присутствует лишь «черная тень мертвого Бога» (Х. Кокс). Многие же из тех, кто готов признать существование Творца, умудряются занять позицию, очень похожую на ту, о которой говорится в «Трактате о безумии Божьем» Е. Шварц:

 

Бог не умер, а только сошел с ума,
Это знают и Ницше, и Сириус, и Колыма.

 

Метафизическая глубина мрачнейшей тайны, заключенной в демонстрации чудовищной несправедливости коммунизма и фашизма, почти невообразима. Множество очень не слабых умов споткнулись о неё и застыли в глубоком недоумении перед сей тайной. А это наводит на мысль о том, что дело здесь, вероятно, совсем не в силе интеллекта и не в обладании необъятным набором фактов, а в чем-то ином.

Истина, которая масштабнее и чудовищней, чем исчерпывающая совокупность фактов, на которые она опирается, невыносима для очень многих человеческих голов. Не могущие справиться с ней своими силами, они предпочитают защищаться от неё. Прячась от правды сторонясь истины, фрустрированное массовое сознание жаждет спокойного, комфортного состояния. Но, боясь пронзительной остроты истины, страшась её болезненных прививок, оно тем самым обрекает себя на роль жертвы накатывающихся на него волн новых духовных эпидемий.

 

Диспозиция негативной реальности, большей, чем сумма составляющих ее фактических элементов, проименована Агамбеном «апорией Освенцима». Эта логическая  фигура фрустрированной мысли относится, конечно же, не только к Освенциму. С не меньшим основанием её можно называть и «апорией ГУЛАГа», и вообще апорией всемирной зоны богооставленности, внутри которой нет ничего, кроме «шума и ярости», производимыми скоплениями  людей, гибнущими либо в бешеном озверении взаимной ненависти, либо в тихом убожестве духовного отупения.

 

Когда Агамбен заявляет, что понять мышление обыкновенного человека, знающего об Освенциме не понаслышке, бесконечно труднее, чем мышление Спинозы или Данте, что «банальность зла», о которой писала Ханна Арендт, - самая непостижимая вещь в мире, - эти слова не кажутся парадоксом. Работая с фактическими данными, анализируя свидетельства homini sacres, чудом выживших в тоталитарных лагерях, Агамбен изумляется собственному открытию: он обнаруживает, что способен только на «бесконечный комментарий» и другой возможности не видит. Он констатирует, что выжившие узники свидетельствовали о том, о чём свидетельствовать невозможно, и в результате в их текстах возникал психологически объяснимый, но метафизически непостижимый пробел (Агамбен называет его «пропуском»), в который всё же, несмотря ни на что, следует всматриваться, вслушиваться, вдумываться в надежде рано или поздно понять, что за ним стоит.

 

Если использовать язык О. Мандельштама, то указанный пропуск-пробел можно назвать «знаком зиянья». Это зиянье имеет религиозно-теологическую природу и означает то место в экзистенциальном «я», где произошел его отрыв от главного источника бытия – Бога. Там, где должен присутствовать Бог, Его не оказалось. Бога заменил прочерк, и потому свидетельства homini sacres повисают в смысловой пустоте непонимания, предопределенной пустотой богооставленности. Оказалось, что при отсутствии Бога как объяснительного принципа, уже не от кого получить истину, неоткуда почерпнуть смыслы, способные объяснить страдания миллионов людей, пролить свет на природу несправедливости, загубившей их судьбы и жизни.

 

В отрицательном знаке пропуска-пробела как графическом аналоге экзистенциала богооставленности открывается то, что в обычной жизни для человека далеко не очевидно. Тому, кто лишен веры и обладает вместо неё лишь «зияньем»,  но при этом оказался в той точке исторического экстремума, где бесчинствует неодолимое зло, сокрушающее его личность, часто становится невозможным ни жить достойным образом, ни мыслить, ни понимать, а остается лишь медленно угасать с выражением застывшего недоумения в стекленеющем взгляде.

 

Миры Освенцима-ГУЛАГа кажутся бесконечно удалёнными и от высокой трансцендентности, и от традиционной религиозной сакральности, и от обычной профанности. Они по-настоящему запредельны и пребывают по ту сторону всего истинного, справедливого и вообще человеческого. Это некий метафизический и вместе с тем сугубо социальный провал в инобытие особого рода, которому трудно подобрать название. В современном секулярном языке ему нет аутентичных определений. Но в языке классического библейско-христианского богословия, в языке пророков Исайи, Иеремии, Иезекииля, апостолов, учителей церкви, теологов прошлого и настоящего они есть. И главным, ключевым среди них является понятие демонического.

 

 

Демоническое инобытийно относительно и профанного, и сакрального, и божественно-трансцендентного. Но оно может быть вкраплено, внедрено, встроено в любую из этих реальностей, хотя при этом и будет оставаться абсолютно инородным, иносущностным.

 

Когда Агамбен описывает устрашающую реальность биополитики ХХ века, то он фактически переводит на секулярный язык библейскую картину мировой истории. Её суть в том, что богооставленность – это всегда трагедия и личности, и народа, и страны, и локальной цивилизации. Те, кто убедил себя в том, что Бог «умер», остаются обладателями только лишь своей жалкой nuda vita, которая незамедлительно переходит под патронаж гибельных демонических начал.  Люди утрачивают внутреннюю свободу, способность ставить перед собой «вечные вопросы», докапываться до истины, надеяться на справедливость, верить в высшую правду и в итоге превращаются в биосоциальную массу, из которой рекрутируются современные homini sacres. Таким образом, аналитика Агамбена свидетельствует о том, что лучшие современные умы в своём интеллектуальном поиске приходят после долгих упорных трудов к результатам, очень сходным с теми, которые уже сформулированы в Библии и в теологических текстах от Августина до Д. Бонхёффера. И получается почти как в афоризме одного западного священника-богослова, тонко заметившего, что когда наука после неимоверных усилий, в конце концов, взбирается на покорённую вершину, то обнаруживает, что там её давно уже дожидается теология.

 

В. А. БАЧИНИН,

доктор социологических наук,

профессор (Санкт-Петербург)

 

 

---