Brouwer - Русская средневековая концепция рая

Со всеми книгами, рекламируемыми на сайте, можно лично ознакомиться, вступив в клуб Эсхатос, или оформив заявку по целевой программе.
Sander Brouwer - Русская средневековая концепция рая
Наши переводы

Sander Brouwer - Русская средневековая концепция рая

Russian Medieval Concepts of Paradise
S . BROUWER
Статья из сборника - Paradise Interpreted Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity
by Gerard P. Luttikhuizen - BRILL 1999
Перевод Игорь Костин
© ESXATOS, Февраль 2018
 
 
Общее славянское слово для paradise - «рай». Это слово заимствовано из староиранского языка, «ray» Авесты, «богатство, счастье», ср. старондийский ray, rās, «удача, сокровище, богатство». Собственно говоря, он является одним из двух десятков слов в общем славянском языке, которые происходят из староиранского языка периода примерно между 500 г. до н.э. и 200-300 гг .; все эти слова относятся к сфере мифологии и религии. Другие примеры включают слова «покаяться», «небеса», «слово», «плохой» и даже слово для Бога:  bog, то есть этимологически связанное с baga Авесты: «Господь, Бог» и древнеиндийский bhagas: «даритель, господин».
 
С тех пор св. Кирилл и Мефодий начали переводить части Библии, во второй половине девятого века, славянское слово «рай» служит переводом греческого παράδεισος, «закрытый сад», «сад», но оно несет коннотации, совершенно отличные от него: оно указывает представление о рае как об особом состоянии земной реальности, и упускает коннотацию «уединенного места», которая настолько заметна в греческом языке. К девятому столетию происхождение слова было, безусловно, забыто, но тем не менее, различный семантический фон помогает объяснить тот факт, что в средневековой русской традиции понятие рая, как закрытого сада было очень слабо развито. В славянской Библии слово, обозначающее закрытый сад («вертоград» или «вертоград заключен») использовалось только тогда, когда это не относилось собственно к paradise (как в Есфирь 7: 7, или Песнь Песней 4:12).
 
Д.С.Лихачев предположил, что традиция рассматривать монастырские сады как символы рая, хорошо известные в Западной Европе, могут прослеживаться и в средневековой России. Это он косвенно реконструирует из икон, на которых такие сады украшены теми же стилизованными деревьями, которые мы видим в изображениях рая. Но есть одно странное противоречие в аргументах Лихачева: с одной стороны, он пишет, что монастыри не были изображены на иконах до пятнадцатого века; но с другой стороны, он упоминает тот факт, что после этого периода, монастырские сады больше не считались символами рая. На мой взгляд, в его блестящей книге, Лихачеву не удается показать убедительного свидетельства о существовании традиции рассматривать монастырские сады, как символы рая до семнадцатого века, то есть, до влияния латинизированной культуры. Но это необязательно означает, что его тезис ошибочен. Если это правда, все же, существует значительная разница с западными монастырями: приложение русских монастырских садов были созданы самими монастырскими стенами, и сады не были прилегающими к монастырю: таким образом, монастырь в целом был взят как символ рая, а не сад как таковое место религиозного поклонения и святости, таким образом, они показывают такой же символизм, как церкви и соборы, вокруг которых мы часто находим райские деревья, изображенные на русских иконах. Это может быть связано с тем обстоятельством, что Восточная церковь разработала общий христианский символизм церкви как «образа рая», в символизме церкви и ее ритуалов, как неба на земле, как земного рая.
 
С.Л. Баер утверждал, что это изображение церкви, как земного рая «отражает характер византийской богословской мысли, которую Иван Мейендорф назвал «реализованной эсхатологией» - предположение, что преображение и обожествление человека доступно теперь, а не только в будущем». Действительно, здесь мы можем видеть предысторию того, что я бы выбрал как типичной, наиболее характерной особенностью русской концептуализации рая: обозначение его с точки зрения реального присутствия, в знакомом пространстве, находящегося в пределах границы известного географического мира, внутри ойкумены (эту тенденцию можно отметить и в западной традиции, но там дело обстоит несколько иначе. Мы вернемся к этому в дальнейшем).
 
Для примера этой последней тенденции обратимся к посланию 1347 года от Василия Калика, который был архиепископом Новгорода в 1330-1352 гг, к Федору Доброму, епископу Твери от 1342-1360 гг (полный перевод этого текста приводится в приложении). Что именно спровоцировало послание не ясно, но из некоторых выражений в нем можно увидеть, что оно было написано в ответ на полемику в Твери о статусе рая: «[Мы] узнали, что спор о почтенном рае поднялся в Твери». Далее в послании становится ясно, что Федор утверждал, что рай должен быть понят только в духовном смысле: «Я слышал, брат, что вы говорите: «Рай, в котором жил Адам, погублен». «А теперь, брат, ты думаешь, что этот рай только духовный». Затем Василий продолжает защищать существование до настоящего времени конкретного, географически расположенного рая, который «Бог посадил на Востоке, в Эдеме». Хотя он не отрицает существования духовного рая, он считает, что земной, «посаженный» рай существует:
 
И если вы скажете, брат, что «рай духовный», пусть это так, брат, духовный рай существует, и будет существовать. Но рай, который был посажен, также не погиб; он существует сегодня. Есть свет в нем, который сияет сам по себе, но его основания недоступны, можно только достичь [подножия] гор рая. Но духовный рай, брат, будет, когда вся земля будет обновлена огнем, как говорит апостол: «Мы ждем нового неба и новой земли, когда истинный свет - Христос сойдет на землю».
В качестве доказательства этого утверждения Василий рассказывает, как некоторые его духовные дети на самом деле он нашли вход в ад, а другие нашли место, где находится рай:
 
А то место святого рая находил Моислав-новгородец и сын его Иаков. И всех их было три юмы, и одна из них погибла после долгих скитаний, а две других еще долго носило по морю ветром и принесло к высоким горам. И увидели на горе той изображение Деисуса, написанное лазорем чудесным и сверх меры украшенное, как будто не человеческими руками созданное, но Божиею благодатью. И свет был в месте том самосветящийся, даже невозможно человеку рассказать о нем.
 
 И долго оставались на месте том, а солнца не видели, но свет был многообразно светящийся, сияющий ярче солнца. А на горах тех слышали они пение, ликованья и веселья исполненное. И велели они одному из товарищей своих взойти по шегле на гору эту, чтобы увидеть, откуда свет и кто поет ликующими голосами; и случилось так, что когда он взошел на гору ту, то тотчас, всплеснув руками и засмеявшись, бросился от товарищей своих на звук пения. Они же очень удивились этому и другого послали, строго наказав ему, чтобы, обернувшись к ним, он рассказал о том, что происходит на горе. Но и этот так же поступил, не только не вернулся к своим, но с великой радостью побежал от них. Они же страха исполнились и стали размышлять, говоря себе: «Даже если и смерть случится, то мы бы хотели узнать о сиянии места этого». И послали третьего на гору, привязав веревку к его ноге. И тот захотел так же поступить: всплеснул радостно руками и побежал, забыв от радости про веревку на своей ноге. Они же сдернули его веревкой, и тут же оказался он мертвым. Они же устремились оттуда прочь: нельзя им было дальше ни смотреть на это — на эту светлость неизреченную, ни слушать веселья и ликованья. А дети и внучата этих мореходов и теперь, брат, живы-здоровы.
 
Эта легенда, должно быть, была довольно распространенной: в девятнадцатом веке все существовало выражение: «Он нашел Новгородский рай», что означает «он рассказывает впечатляющие истории».
 
Было бы неправильно думать, что архиепископ Василий здесь выражает официальное мнение Русской православной церкви о статусе рая. На самом деле можно утверждать, что его позиция еретична; один исследователь находит ее близкой к концепции рая у несториан и яковитов. С другой стороны, его взгляды отражают представления о том, что хорошо известно из русских средневековых текстов, в которых люди посещают рай и возвращаются из него. Сам Василий упоминает несколько из них, в прологе:
  • Енох праведный;
  • 12-13 вв. Путешествие нашего отца Агапия в рай, в котором Агапий посещает Илию в раю и получает кусок хлеба от него, который он возвращает с собой;
  • Сказание о Макарии в Риме, которое было сначала переведено с греческого на русский язык в 14 веке, и в котором посещает троих монахов святой Макарий, который живет недалеко от входа в рай;
  • «Сказание о св. Ефросиме», который взял с собой три яблока из рая, которые имели целебную силу.
Кроме того, Василий упоминает землю «рахманов» (искаженное от «брахмана»), которые живут на недоступных горах, которые достигают небес, и расположены у источника Нила. Из этого видно, что он был знаком со славянской версией рассказа Александра или с рассказами, которые были вдохновлены им, и которые были очень популярны в средневековой России: русский перевод эпистемы Престера Джона, и «Путешествие Зосимы к рахманам», которое было переведено с греческого уже в 10 веке. Конечно, многие элементы описания Василия знакомы из других письменных источников: гора, лестница, ореол света (Святой Ефрем Сирин); в в другом месте Василий упоминает известные четыре реки и т. д.
 
Некоторые из этих работ, особенно рассказ Александра, были очень популярны и в Западной Европе. Как я уже сказал, в средневековой Западной Европе, представление о том, что рай был настоящим, расположенным где-то на земле, действительно было. Там это можно проследить до Святого Августина, но в целом это было представление восточного происхождения. До четырнадцатого века, однако, хотя авторы утверждали, что рай действительно существует и даже настаивали на его топографической реальности (он может быть расположен где-то на Востоке, и его описания могут быть даны, хотя они, справедливости ради, имеют литературное происхождение), они соглашались, что он недостижим.
 
Нет ортодоксального христианина в средние века, - пишет Г. Кимбл, который бы не верил в существование этого уникального дома человечества, как факта современной ему истории. Многие авторы посвящают длинные главы описанию из его прелестей, хотя и не из первых рук их наслаждения! Даже Мандевиль, самый романтичный географ эпохи, признается, что он не посещал его из-за его своей недостойности, но что он получил свою информацию об этом от надежных людей. (G.H.T. Kirnble, Geography in the Middle Ages (London: Methuen. 1938) 184. Cf. 24-25, 31, 130, 184-185).
 
Начиная с двенадцатого века, появляются рассказы Путешествия Александра Великого в рай (Iter ad paradisum), но это все еще рассказы о легендарном прошлом. В тринадцатом веке авторы, такие как Св. Бонавентура, Винсент Бове и Жуанвилл, и даже такой авторитет, такой как Фома Аквинский, начинают искать рай где-то очень далеко, например, ниже экватора, но не полностью недостижимый в принципе, тем не менее, есть мало следов, от тех, кто отважились фактически добраться до этого места. Только с конца четырнадцатого века авторы сообщают, что были близки к раю, или знают тех, кто там бывал. Авторы, такие как Kimble, Patch и Delumeau упоминают Иоханеса де Хесе Itinerarium(приблизительно 1389), Джованни Мариньолли Cronica (около 1355), конечно, Мандевиль, Polychronicon Ранульфа Хигдена (1364), переведенный на английский язык в 1385 году, Пьер д’Эллис Imago mundi (1483), и твердое убеждение Христофора Колумба в том, что рай можно найти где-то на земле. Но шестнадцатое и семнадцатое столетия отмечены «отказом от продолжения веры в существование земного рая». Кульминацией убеждения в том, что реальный контакт человека с раем может быть установлен между известным географическим пространством и земным раем, таким образом, приходится на конец четырнадцатого до начала шестнадцатого века. Я убежден в том, что, хотя активный поиск земного рая (хотя и далекого) предполагает веру в то, что рай имел или имеет реальную земную форму, это на самом деле совершенно отличные настроения от тех, что при некоторых непредсказуемых событиях, когда мир перестанет существовать, все люди будут судимы и Новый Иерусалим придет с небес, они отличаются от ожидания того, что этот момент очень близок. В проведенных нами исследованиях это различие вряд ли проведено. На мой взгляд, ощущение рая, находящегося где-то в пределах фактического человеческого охвата, является формой стремления реализовать трансцендентное; в Западной Европе это должно быть очень популярным в историческом контексте широко распространенного эсхатологического настроения XIV и XV веков, описанного Норманом Коном. Такие настроения не документированы в России до конца пятнадцатого века, и даже вера в достижимость рая не может быть объясняется только этим. Как тогда это можно объяснить?
 
Еще раз, я бы сказал, что православное богословие создает благоприятную атмосферу для таких идей. В. А. Успенский подчеркивает важность православного богословия иконы для понимания позиции Василия о слиянии духовного, сакрального, с конкретным и земным: насколько это касается догмы, почитания икон, то есть идеи о том, что изображение, воспринимаемое чувствами, является прямым отражением изображенного святого человека, является элементом, который в высшей степени отличает православных от христиан других церквей. Но популярность упомянутых работ и послание Василия также следует объяснить тем фактом, что они отражали народные представления о «другом мире», доступные для человека. Л.Н. Толстой пишет: «Среди всех славян, прежде всего среди южных и восточных, понятия о потустороннем мире из письменных (церковных) источников смешиваются с народными суевериями».
 
Это можно продемонстрировать, прежде всего тем, что как в письменной, так и в народной традиции, идея чистилища отсутствует. В народных традициях, даже ад и рай не всегда четко различаются. В сказках «чудесно-сказочного», «другого мира», который, как правило, посещает главный герой, - является общим образом «перевернутой земли», далекой, но доступной в принципе. В русских духовных стихах, апокрифических сказках и народных легендах, эта земля (экстенсивно доступная) приобретает черты земли предков в целом. В этом «другом мире», ад и небо, регион наказания и регион блаженства и вознаграждения часто четко не различаются. Это черта, которая явно перешла из дохристианских времен. На самом деле все это можно рассматривать как один из аргументов в пользу тезиса о том, что одна из типологически отличительных черт русской народной культуры – частично христианизированной, что она сохранила сильные языческие элементы (явление, называемое двоеверием).
 
Начиная с пятнадцатого века, на тенденцию к пониманию рая, как региона, расположенного где-то на земле, возможно, повлияло представление, что московская Россия была священным «третьим Римом». Это было результатом сложного исторического процесса, когда в 1453 году Константинополь был захвачен турками, и Россия осталась единственной влиятельной православной империей, - сыграло важную роль, наряду с началом контрнаступления против турок-мусульман в шестнадцатом веке. Здесь также, народные образы смешались, с понятием России как священного, «белого» царства, смешанного с «официальным» византийским наследием, учением о том, что идеальным государством является теократия, империя, управляемая Богом. В семнадцатом веке, в результате возобновления ориентации и обращения московитов в сторону греческих истоков, к этому процессу была добавлена ​​сильная тенденция к сакрализации царя, тенденция, которая продолжалась в восемнадцатом веке, и это способствовало формированию Российской империи, как земного рая в этот период (см. Baehr, passim).
 
С другой стороны, были те, кто не хотел принимать обращение к греческим истокам и проводившейся массивной коррекции литургических текстов и деталей церемонии, которые возникли из-за этого. Для этих старообрядцев, которых в девятнадцатом веке, возможно, было до 30% всего христианского населения, Россия начала превращаться в Империю Антихриста. Следует подчеркнуть, что их ожесточенную реакцию на реформы семнадцатого века можно объяснить, только если учесть их убежденность в том, что Российская империя была воплощением эсхатологической последней империи. Просто потому, что он недостоин своей святой функции, царь для них становился самим Антихристом. Как следствие, в течение семнадцатого и до девятнадцатого столетия, появился настоящий поток самопровозглашенных настоящих святых императоров и эсхатологических царей-спасателей. В тот же период вера в то, что где-то на земле существует традиционный, дореформенный епископ, который некогда жил в отеческой земле, где истинный верующий мог спокойно дождаться Судного Дня, приобрело масштабы эпидемии. Великие массы старообрядцев и другие бежали на периферию империи и ее границ, в поисках этой земли. Легенды благословенных областей изобилуют в этот период. Даже к самому концу девятнадцатого века, группа уральских старообрядцев начали искать эту землю, предприняв путешествие, которое привело их через Константинополь, Индию, Вьетнам и Японию до Берингова пролива. Таким образом, мы видим, что в той или иной форме вера в земной рай оставалась важным фактором в русской культуре даже на поздних стадиях своего развития.
 
Текст письма епископа новгородского Василия о земном рае, приводимый в приложении, доступный в сети интернет, поэтому здесь не приводится.
 
 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (3 votes)
Аватар пользователя asaddun