Брюн - Бесконечная потребность в любви - Чтобы человек стал Богом

Астероид в огород августино-реформатско-кальвинистского богословия предопределения и предизбрания.
Астероид в огород августино-реформатско-кальвинистского богословия предопределения и предизбрания
 

Франсуа Брюн - Бесконечная  потребность  в  любви - Выводы к главе из книги "Чтобы человек стал Богом"

 
Идея о том, что Бог действительно мог бы нас любить, действительно, в том смысле, который мы рассмотрели в начале этой главы — отвергается, как неверие, угрожающее Его трансцендентности. Это было бы в рамках худшего антропоморфизма и даже хуже — это означало бы делать из Бога «идола». Но оказывается, считается совершенно нормальным, что Бог специально сотворил миры или индивидуальные существа наполовину несовершенными, чтобы лучше показать разнообразие Своих устремлений. Ещё гораздо прискорбнее допущение, что этот Бог специально создал людей с намерением позволить им быть проклятыми (тогда как Он мог бы сказать одно слово, по крайней мере, согласно этому богословию — чтобы спасти их), и это для «демонстрирования» Своей «Справедливости», тогда как Он создал и некоторых других с намерением их «эффективно» спасти для демонстрации в них Своего «Милосердия».
 
«Но если Творец заставил родиться тех, про кого Он знал, что они в таком большом числе не принадлежат Его благодати, то это случилось, так как Он хотел, чтобы они составили в своём количестве несравнимо большее множество, чем те, кто по Его соизволению были предназначены как обещанные сыны для славы Его царства; и для того, чтобы продемонстрировать даже самим множеством осуждённых, до какой степени число поистине справедливо проклятых, как бы ни было это число велико, имеет малое значение в глазах справедливого Бога. Также для того, чтобы таким образом черезэто искупленные от самого этого проклятия, узнали, что те, кто достигая этого в такой большой части, или полностью вся эта масса заслужила этого, не только как те, кто добавляет разнообразные ошибки к первородному греху по выбору их своей дурной воли, но, особенно, такое количество маленьких детей, которые являются узниками только в связи с первородным грехом и были восхищены светом этого мира, не получив благодати Посредника. Да, вся эта масса, поистине справедливо проклятая, подверглась бы наказанию, которое она заслужила, если бы гончар не только справедливый, но также и милосердный, не достал бы в силу своей милости и по достоинству другие сосуды, не в соответствии с тем, что он им был должен, а из-за того, что именно так он приходит на помощь маленьким детям, которые не могли ничего заслужить, и на помощь более старшим престарелым, чтобы они приобрели некоторые заслуги»[1].
 
Не следует думать, что такие тексты — исключение. Увы! Ничего подобного! Как бы не так. К концу своей жизни блаженный Августин только начнёт предчувствовать всё зло, которое может сотворить в душах это учение. Он посоветует тогда проявить хитрость в изложении, но никогда не вернётся к своим принципам[2].
 
Какой контраст хотя бы по отношению к тексту Ветхого Завета, где автор обращается так к Богу:
 
«Ты всех милуешь, потому что всё можешь, и покрываешь грехи людей ради покаяния.
Ты любишь всё существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил; ибо не создал бы, если бы что ненавидел.
И как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел?
Или как сохранилось бы то, что не было призвано Тобою?
Но Ты всё щадишь, потому что всё Твоё, жизнелюбивый Господи.
Нетленный Твой дух пребывает во всём.
Посему заблуждающихся Ты мало-помалу обличаешь,
И, напоминая им, в чём они согрешают, вразумляешь,
чтобы они, отступив от зла, уверовали в Тебя, Господи».
 
Действительно, однажды следовало бы лучше различить в творчестве блаженного Августина то, что духовно исходит от Божьего человека, у которого имелся опыт Милосердия и внутреннего Присутствия Бога, и то, что приходит от теоретика, страстного полемиста, готового сказать все что угодно, лишь бы настоять на своей правоте.
 
Поэтому так много ошибок и антропоморфизмов. Как будто в Боге Справедливость и Милосердие не идентичны! Как будто Справедливость Бога могла быть только очищением, возвышением облагораживанием нашей справедливости, при той же устремлённости, идущей по тому же руслу! К счастью, в этой связи Р. П. Лионнэ в своих работах хорошо показал, что Справедливость Бога, в библейском смысле, не что иное, как Его Святость, дающая жизнь и спасение. И когда же они все заслужили проклятие? Нам говорят, что из-за соучастия в поступке Адама. Но последняя экзегеза в согласии с трудами Жулиуса Гросса и также Р. П. Лионнэ всё более и более имеет тенденцию к признанию, что святой Павел никогда не имел желания сказать подобное. Безусловно существует солидарность во зле, как и мы это уточним в свое время, но она совсем не того сорта, при котором мы уже заслуживаем вечного проклятия в силу одного самого факта рождения в этом мире, при отсутствии возможности сказать — да или нет. Современники блаженного Августина не дали себя в этом обмануть и счастливы видеть возмущение Жульена д'Эклана (какими бы, впрочем, ни были его собственные ошибки).
 
Но мы ещё не дошли до края ужаса. Не только Бог, действительно, не хочет, в силу своей действующей воли, спасти всех людей, что уже чудовищно, но те, кого Он спасает, даже не лучшие, как нам говорят; но это происходит совершенно наоборот: Он спасает тех, кого Он Сам и только Сам решил. Это определяется Им, Им и только Им, чтобы сделать их лучшими:
 
«Но почему Бог выбирает этих для славы и почему осуждает других, для этого не имеется другой причины, кроме божественной воли... как единственно волей архитектора определяется то, что этот самый камень будет на этом месте стены, а другой камень — в другом месте...»[3].
 
Но последуем за установленными авторитетными комментариями:
 
«Этот принцип предпочтения: ни одно из тварных существ не было бы лучше другого, если не было бы более любимо Богом — святой Фома, сформулировав его[4], делает этот принцип краеугольным камнем трактата о предопределении»[5].
 
Но принцип предпочтения уже был сформулирован блаженным Августином, особенно, в его творениях, созданных в конце жизни[6].
 
Р. П. Гаригу-Лагранж указал нам на глубокую причину[7]; Бог не может удовлетвориться действием в роли зрителя или председателя жюри, мы удовлетворяемся наградой или мы вызываем наказание, согласно с нашими заслугами или проступками, — тогда Его действие зависело бы от нашего. «Всякое разногласие приходит к дилемме:
 
«Бог определяющий или определяемый, и ничего не дано посредине. " Нельзя допустить, говорят томисты, никакой зависимости или пассивности в чистом Акте».
 
(Не станем припысывать эту же мысль папе Иоанну-Павлу II, помня о том, что Р. П. Гаригу-Лагранж был его научным руководителем по диссертации в Риме. )
 
Эти теории, хотя они не были никогда осуждены (увы! тем более это следовало сделать!), без сомнения, представляют худшую ересь, которую христианство и, возможно, какая-либо другая религия, никогда не знало, поскольку эта ересь представляет худшее искажение самой природы Бога. Вот «идол», наконец, без маски и это ещё Чистый Акт, как худший из золотых тельцов, так как это Ваал, который требует человеческих жертв «во веки веков». На этот раз манихейство поистине победило: Бог является одновременно Яхве и сатаной; и более сатаной, чем Яхве!
 
И пусть нам не говорят, что теории Предопределения являются крайним случаем, о котором издавна уже более не говорят. Конечно, это крайний случай, в котором имеет возможность лучше других проявляться истинное лицо идола. Но именно этому богу служило всё богословие. Эти тексты, это учение, без сомнения, представляют один из самых прекрасных реваншей, который сатана когда-либо одерживал над тайной любви на Кресте, ибо это действительно смерть Его Смерти!
 
Принимать эти кощунства за богословие — вот это, поистине, драма. То, что Бог в результате закончил смертью и умер, по крайней мере, в сердцах большинства людей — в этом нет ничего удивительного. Он уже давно был в агонии во всех наших учебниках. Понятно, что некий Альбер Камю мог продолжать говорить до последних лет своей жизни, по словам одного из его друзей, что он «был очень поражён теорией святого Августина об аде и о судьбе детей, умерших без крещения»[8]. И сколько с ним ещё много других?
 
Известна знаменитая притча Бергсона[9]:
«Что бы мы стали делать, если бы узнали, что для спасения людей, для самого существования человечества имеется его некоторая часть или невинный человек, которому суждено претерпеть вечные мучения?» И Бергсон заключает: «Лучше согласиться на то, чтобы отныне все прекратило бы существование! Лучше позволить взорвать нашу планету!» Сколько мистиков поняли, что вместо того, чтобы соглашаться на страдания одного из братьев для спасения других, предпочтительнее предложить Богу самих себя в качестве жертвы для спасения всех своих братьев. Давайте вспомним в связи с этим о чудесном тексте Бытия, где Авраам ходатайствует за людей Содома[10].
 

Брюн - Чтобы человек стал Богом

Если бы Бог мог любить кого-нибудь меньше, чем меня; если бы кто-нибудь, пусть это даже был бы последним из людей, мог бы быть вечно несчастным или только менее счастливым из-за одного того факта, что Бог его менее полюбил, чем меня; если бы только мог Бог иметь меньше любви к кому-нибудь, чем ко мне, этого было бы достаточно для того, чтобы в вечности было бы это между мной и Богом, и я не мог бы более Его любить тем же образом по-прежнему как Бога. Этого было бы достаточно для того, чтобы вековечно была бы в Боге, с моей точки зрения, эта слабость, это безобразие для того, чтобы Бог, в конце концов, не был более Богом.
 
Здесь, без всякого сомнения, мы оказываемся очень, очень далеко от любого вида христианства, традиционного на Западе, для которого само понятие любви подразумевает необходимо представление о расположении и предпочтении. «Всякая подлинная любовь является любовью по расположению и по выбору», — писал Жак Мадоль. «Бог начал с избрания человека среди всех Своих творений. Затем Он выбрал...» одну нацию среди всех народов и в этой нации особенно ещё одно колено, и т. д.[11]
Однако «в самой этой концепции выбор подразумевает оставить определённое число; не было бы выбора, если бы никто не был оставлен», или было бы совсем немного, объяснял ещё спокойно отец Жан-Эрве Никола для оправдания предопределения посредством «отрицательного осуждения»[12]. И, действительно, Жак Маритэн не скрывает своего возмущения этим решением. Но если, по его мнению, Бог даёт каждому человеку возможность спастись, тем не менее, Он все равно дополнительно не располагает определённым «непреодолимым движением первого толчка», которое сохраняет для «привилегированной по предопределению группы лиц»[13].
 
Однако мы не ошибаемся в том, что бог, который специально создаёт множество людей с намерением отдать их под проклятие для того, чтобы лучше продемонстрировать свою Справедливость и безвозмездность Милосердия по отношению к другим, этот самый бог больше не любит тех, кого он спасает. Они представляют для него только средство продемонстрировать его Добро. Любить это значит быть затронутым тем, кого любят, это дать ставить себя под удар того, кого любят; однако, Чистый Акт не может быть затронут кем бы то ни было.
 
Здесь не место вдаваться в чересчур технические детали, но совершенно очевидно, что такое представление о Боге руководит всем богословием, начиная с учения о творении, проблемы зла и Искупления, благодати и жизни в союзе с Богом в этом мире и в вечной жизни. Верно то, что многие авторы пытаются, не посягая на сам принцип, хотя бы ограничить, по крайней мере, ущерб в том или другом пункте. Но это никогда не выходит за рамки беспорядочных исправлений расстроенного порядка ущерба в связности целого, и поэтому эти поправки, по необходимости, неизбежно эфемерны и, в то же время, они только частичные.
 
Итак, что мы предлагаем для того, чтобы избежать антропоморфизма любви? Антропоморфизм славы Божией! Очевидно, Бог не может творить простым онтологическим квази-бессознательным излучением. Акт творения является полностью свободным, но из этого не следует, что он сводится к акту, лишенному смысла, подобно «беспричинному акту» Жида. Неужели он нужен для демонстрации Его славы и разнообразия Его атрибутов? Но кого Бог хочет ослепить таким образом? Какая же необходимость заставляет его демонстрировать свои таланты? И как в таком случае не стали бы мы ненавидеть, презирать и, в конце концов, жалеть этого царька, столь неуверенного в своей власти, что ему приходится испытывать эту власть на других, чтобы убедиться в ней самому, или художника, столь неуверенного в своей гениальности, что ему приходится ослеплять льстецов, чтобы освободиться от собственных комплексов? Ибо, в конце концов, никто из тех теологов, кто отказывает Богу в настоящей любви к нам или кто даже сохраняя слово «любовь» (ибо оно слишком библейское, чтобы его можно было вовсе исключить), ловко вымарывает из него его настоящее содержание, никто из них после выдвижения этого мотива славы в качестве очевидного не пытался немного объяснить или уточнить его смысл, или выявить следствия из него.
Как они не увидели превосходства трансцендентности Любви над трансцендентностью Могущества! Христианский Бог именно так трансцендентен, что Он придаёт бесконечную ценность меньшему из своих духовных творений. Бог является бесконечной Любовью. Следовательно, Он может только бесконечно любить, причём всегда бесконечно даже независимо от нашего собственного отношения к Нему, так как наше отношение не может ничего изменить в самом существе Бога, — в этом заключается Его Трансцендентность. Но Он является истинной любовью, и именно поэтому Его любовь для нас не является только бесконечной по силе воли, которая лежит в основе. Пусть затем Он желает, с той же самой, по-прежнему бесконечной, силой большего или меньшего счастья для каждого из Своих творений, как это утверждает святой Фома Аквинский[14], но это из-за того, что Он хочет для меня, как для каждого из Своих духовных творений, и в каждый момент именно максимума или Бесконечного, то есть самого Себя. Христос так же, как человек, имеет, поистине, единственное и особое отношение к Марии, его Матери, из-за того, что у Него к ней особая форма чувства, чувство сына к своей матери. Но Христос, будучи Богом, не может любить меня меньше, чем Свою мать, не может желать мне меньшего счастья, чем своей матери. Он больше радуется тому отклику на любовь, который идет от Марии, так как этот отклик — совершенный, мой же — таковым не является. Но Он хочет мне того же бесконечного счастья, что и Марии: разделения его собственной жизни. Сам Христос даёт нам это хорошо понять. Когда Ему говорили, что Его мать и его братья хотят говорить с Ним, Он ответил: «кто Матерь Моя, и кто братья Мои?
 
И указав рукою Своею на учеников Своих, Он добавил:
«вот, матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Отца Моего небесного, тот Мне брат и сестра и матерь».[15]
В самом деле, Бог доверяет нам играть роли или, скажем более точно, выполнять во многом различные задания. Но те, кто получили задания наиболее скромные или наиболее неблагодарные, из-за этого не менее любимы и призываются к не меньшему счастью. Единственной возможной преградой для нас на пути этого потока Божественной любви будет наш грех.
 
Заметим, если весь мир с давних пор, с самого своего начала, не вошёл в царство своей завершающей славы, то это произошло из-за греха или наших грехов по отношению ко всем. По крайней мере, на этом энергично настаивает Священное Писание, и это было ещё общей верой первых веков христианства.
 
Знаменитый текст Бытия (II глава, 17) «а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» подразумевает, что, не будь греха, человек не умирал бы. Приговор, произнесённый в III, 19: «ибо прах ты, и в прах возвратишься», не означает ни в коей мере, что смерть неизбежна для человека. Он только напоминает, что человек является ничем без Бога, и если он удаляется от единственного источника всякой жизни, то обращается в ничто, из которого он был взят силой Божией. И другие тексты возвращаются к этому утверждению, подтверждая в тоже время это истолкование[16].
 
Отец де Во это очень хорошо резюмирует[17]. Он напоминает, что среди философских или религиозных поисков Античности присутствовали только лишь две возможные гипотезы о природе зла: «реальность, имеющая своё собственное существование и происходящая от принципа зла, игравшего большую роль в иранской философии» или «чистое отрицание» и «отсутствие добра». Но библейская точка зрения другая. Зло не имеет никакой собственной основы, но, тем не менее, оно не является чистым отсутствием. Оно является извращением бытия, совершенно отличным от него: «Зло, в действительности, не является простым отсутствием добра, это действительная сила, порабощающая человека и искажающая Мир (Бытие, III, 17)»1. Это простое представление об «извращении» или «искажении» бытия подразумевает источник зла, и помещает его в волю, отличную от воли Творца.
 
Это проявление другой свободы, данной от Бога, но обращенной против её Творца.
 
Верно — далее мы будем пытаться понемногу лучше понять — что драма нашей свободы никогда не происходит отдельно, полностью наедине, между каждым из нас и Богом. Это история всей вселенной. И поскольку прославление всей вселенной отложено из-за греха, соответственно постольку происходит так, что союз некоторых с Богом будет отложен не из-за их собственных грехов, а для блага других. Если сама Мария, которая никогда не грешила, не пользовалась на этом свете совершенной красотой, и это из-за того, что из-за наших грехов она была призвана принять своё участие в Искуплении мира, как мы это делаем все, каждый в своей мере, одни за других, даже если это нам и не очень хорошо известно. Но это значит заходить слишком далеко...
 
Пока что удовлетворимся этим весомым утверждением, что без греха не было бы в мире зла ни в какой его форме. Добавим ещё, что было бы уже кощунством допустить, что Бог, может быть, мог бы использовать то, что Он не совершил, в ограничении распространения этого зла или в ускорении его поражения. Если бы Бог не пришёл на землю пролить Свою кровь за каждого из нас и за каждое наше искушение, это бы, действительно, ничему не послужило. Но в каждый момент бытия мы совершенно уверены в том, что Бог сделал всё, что было возможно по-Божьему сделать для счастья мира и каждого из нас.
 
Перед тем как пойти по пути, который нам кажется лучшим, здесь, может быть, следует поставить последний раз точку в вопросе, который занимает нас с начала этой главы и который абсолютно господствует над всей оставшейся частью богословия.
Нам представилось, что Откровение предложило нам как факт и как истину, для дальнейшего размышления, что божественная ипостась может страдать. Этого уже достаточно самого по себе для освещения выявления недостаточности представления о Чистом Акте. И нам тогда показалось,что тайна взаимоотношений трёх божественных ипостасей заставит нас допустить наличие некоторого вида сострадания Отца и Духа по отношению к страданию Сына. Но Отец и Дух очевидно могут разделять страдание Сына и нести его в некоторой форме, какой бы она ни была, вместе с Ним, только в силу Их общей божественной природы. Тогда, если возможно в Боге наличие чего-то соответствующего нашему страданию, мы лучше поймём, что божественные ипостаси могут войти с нами в отношение любви или, даже скорее, в общение любви.
 
Но это предполагает оставить всю метафизику полноты бытия, которая прежде всего применяла к Богу старую человеческую мечту (в особенности, буддистскую) о неуязвимости и которая, собственно, вообще представлялась связанной с моделью неизменности идеального физического тела (к которому ничего нельзя добавить и ничего от него отнять).
 
Какая радость увидеть старого учителя этой схоластической философии, которую мы здесь разоблачаем, а именно Жака Маритэна, который также признает[18], что одной из основных принципиальных причин современного атеизма является то, что люди не решаются более верить в любовь Бога. Какая радость видеть, что он следует по тому же пути, что и мы, когда признает, что любовь включает в себя определённую уязвимость. Но увы! как только он оставляет «метафорические выражения», пытаясь дать нам пояснить их для нас с помощью «более разработанных продуманных взглядов», что у него от них остаётся? И что могло бы, действительно, от них остаться среди этих онтологических категорий, при которых Бог находится абсолютно вне какой-либо досягаемости, трап к нему поднят, подъемный мост тоже, с удалённой лестницей и приподнятым висячим мостом, и это то, что радикально возможно в наиболее радикальной степени, так как отношения между Богом и нами не являются даже «реальными», — говорят нам, — со стороны Бога, но не существуют ли они только в нас?
Эта трогательная попытка, подобная трагедии![19]
 
Однако любить — это именно и значит: соглашаться быть уязвимым, и быть безоружным в пользу того, кого любят, давая ему власть над собой и подвергаясь его ударам, отказываясь от самозащиты и даже от того, чтобы убежать. Страсти Сына открывают нам, что жизнь Божия следует законам другой метафизики. Но эта метафизика любви является истинным скандалом, возмутительным как для нашего единственного разума, так и для нашего восприятия, так как она открывает нам, что Абсолют не является абсолютно Неуязвимым, но абсолютно Уязвимым, так что Трансцендентальное не превосходит нас, убегая от нашей власти, но предлагает нам максимальную власть над собой, вплоть до предания на смерть и крестной смерти.
Возможно, ещё никогда не был побеждён, более чем наполовину, докетизм, при недостаточном видении отклика на Страсти Сына, который должен иметь место в самом Боге? Но, без сомнения, следовало бы быть осторожным и не заходить слишком далеко в другом направлении и не слишком легко верить, что страдание в нас было бы менее скандальным, если бы это возмущение распространилось бы на самого Бога.
 
Может быть, открылось бы в метафизике любви то, что единственное истинное страдание состоит в невозможности самому более любить в совершенстве того, кто не отвечает нам с равным совершенством любви. Тогда Бог, как совершенная Любовь, таким образом ускользнул бы в за пределы досягаемости нашей неделикатностью или нашим отказом не из-за безразличия, а из-за избытка любви. Абсолют стал бы тогда, может быть, несмотря на всё абсолютом счастья в то же время как и Абсолютом Любви, так как чистое счастье любить, любить всегда и несмотря ни на что, ещё брало бы на себя страдание не быть любимым. Но можно ли одолеть и ещё взять на себя несчастье знать страдание любящего?
Но является ли Абсолют Любви действительно обязательно абсолютом счастья? Или что это за счастье для Абсолюта Любви?
 
Признаемся далее, что мы оказываемся здесь на крайней точке «берега, у которого остановились наши шаги». Далее начинаются запрещённые моря, которые могут изучаться за пределами наших маяков только через опыт Божий. Некоторые корабли смогли на это отважиться по дуновению Духа. Мы постигаем через них настолько далеко, насколько они ушли, и так долго, чтобы их сообщения могли бы достичь нас, так как чем более душа исполняется Любовью Бога, тем более очевидно растёт её счастье, становясь почти безграничным, как у Бога, но также разрастается в душе неутолимое желание, чтобы все люди были спасены, полностью все и все до последнего.
 
Как это разрешается, когда мы продвигаемся еще дальше, по ту сторону?
По ту сторону начинается Бесконечность, и мы ничего об этом не знаем.
 
Ничего, если бы не эта маленькая фраза, приходящая, поистине, оттуда, из Бесконечности, как маленький огонёк, который часто остаётся последней надеждой, способной немного успокоить наше сердце на самой глубине наших ночей, которая, однако, не распутывает загадку, стоящую перед нашим разумом; небольшое высказывание об «Отце милосердном», нераздельно включающем радость и боль, как восклицание чистой любви:
«Он был потерян, но нашёлся!»



[1] Saint Augustin, Lettre 190. II, 10; P. L. 33, 860-861 (отрывок, комментирующий текст послания к Римлянам, IX, 22-23).
[2] Ср. с прекрасным произведением P. J. Chene. La Theologie de saint Augustin : grace et predestination (Mappus, 1961).
[3] Saint Thomas d'Aquin: Somme theologique, la, q. 23, a. 5 ad 3 um (перевод из Revue des jeunes, c. 194-195).
[4] La, q. 20, a. 3.
[5] La, q. 20, a. 3.
[6] De praedestinatione sanctorum и De dono perseverantianae.
[7] Op. cit., col. 2983.
[8] Jean Onimus. Camus (Desclee de Brouwer, 2 e'd., 1965, c. 54).
[9] В "les Deux Sources de la morale et de la religion", глава 1.
[10] Бытие, глава XYIII, 22-33.
[11] Introduction^ Paul Claudel, la Figure d'Israel, в les Cahiers Paul Claudel, n 7 (Gallimard, 1968, c. 17), процитировано и поддержано J. Maritain в Revue Thomiste, Janvier/mars 1969 (c. 10, примечание 5. )
[12] Revue Thomiste, LX, 4 (c. 535).
[13] Dieu et la permission du mal (Declee de Brouwer, 1963, c. 103).
[14] Somme theologique, la, q. 20, a. 3 (Revue des jeunes, c. 109-111)
[15] Евг. от Матфея, XII, 48-49.
[16] Siracide, XXV, 24 и в особенности Премудрость Соломона, I, 13 и II. 24 Б и наконец Рим., Гл. V.
[17] В Vocabulaire de theologie biblique, статья "Bien et Mai" (col. 101-102).
De Vaux, op. cit. (col. 102).
[18] Revue Thomiste, январь/ март 1969 (с. 14-27).
[19] Обратите внимание на реакцию Карла Ранера, о которой сообщили Буссе и Латур (Н. Bouesse et J. -J. Latour): «Что это такое этот Бог, который не имеет реальной связи со мной? Это абсурдно; Бог реально любит меня, реально становится плотью». (Problemes actuels de Christologie; Desclee de Brouwer, 1965, c. 407. ) Место, цитируемое также о. Гало (P. Galot), который сам ещё более явно отрицает, что наша связь с Богом нереальна со стороны Бога (l'Ami du Clerge, n 50, 1970, с. 726). См. также: Jurgen Moltmann, Le Dieu crucifie, trad. Frangaise. 1974, Cogitato Fidei, n 80 (Le Cerf-Mame, c. 263-266).
 
 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (1 vote)
Аватар пользователя esxatos