Лихошерстов - Эпистемологические Проблемы в Простонародно-местечковом Богословии Шевченко

С книгами, рекламируемыми на сайте, можно лично ознакомиться, вступив в клуб Эсхатос, или оформив заявку по целевой программе.
Лихошерстов - Эпистемологические Проблемы в Простонародно-местечковом Богословии Шевченко
Новые имена 

Доктор Теологии Александр Лихошерстов - Эпистемологические Проблемы Интерпретаций в Простонародно-местечковом Богословии Александра Шевченко

 
Как христианин может определить, что его богословие ошибочно? Как можно удостовериться в том, что наш метод познания наилучший или же, напротив, имеет те или иные изъяны? В последнее время теологическая (библейская) эпистемология Алвина Плантинги, Карла Барта, Эмиля Бруннера, Рудольфа Бультмана, Колина Гантона, Сёрена Кьеркегора, Карла Нибура, Кларка Пиннока, Кевина Ванхузера и многих других переосмысливает грехопадение Адама в терминах глобальной эпистемологической ошибки (epistemological error): неверный метод познания привёл Адама и Еву к трагическому результату.
 
Библейская картина сотворения мира заканчивается эпистемологической катастрофой. Кьеркегор, разделяя в «Философских фрагментах» отношение человека к знанию во второй и третьей главах Бытия (in the preceding state and in the state of error), приходит к выводу о том, что в Адаме и Еве человечество совершило переход от экзистенции истинности к экзистенции ошибки [1]. Рассматривая грех как некое антизнание со знаком минус (негативное знание), теологическая эпистемология идёт дальше простого факта/артефакта различия (fact/artifact distinction). Эпистемологическое падение Адама включало в себя ложное утверждение (false claim) негативного знания о реальности, «оправданное» перед лицом Бога в терминах гибридного богословия, где грех был умалён и переопределен в терминах вины другого субъекта (Евы и змея). Бог, изгоняя человека из Рая, показал, что человеческое отношение к проблеме познания добра и зла (his/her epistemic outlook), может иметь решающее значение в определении вечной участи конкретного человека: «Горе тем, которые зло называют добром и добро — злом, тьму почитают светом и свет — тьмою, горькое почитают сладким и сладкое — горьким!» (Ис. 5:20). Таким образом, ни один вопрос не может быть решён до тех пор, пока ошибка не будет исправлена (No question’s solved until error’s resolved) [2]. В терминологии Нового Завета это выражено следующим образом: «Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» (Мф. 5:19).
 

1.1 Терминологическое постулирование теологической (библейской) эпистемологии

 
"Mы не должны удивляться нынешнему множеству ересей – ни тому, что они существуют (ибо существование их было предвозвещено), ни тому, что они подрывают чью-то веру (они для того и существуют, чтобы вера укреплялась в испытаниях). Значит, суетно и неосмысленно многие поражаются тем, что ереси имеют подобную силу... И, правда, удивительно, что зло обладает такой силой; но лишь потому, что ереси сильны для тех, кто слаб в вере".
Тертуллиан “О прескрипции [против] еретиков”[1]
 
В словах Иисуса Христа “Кто имеет уши слышать, да слышит» (Мф. 13:9) наш Господь совершенно ясно подразумевает тот факт, что у каждого мыслящего человека имеется достаточный понятийный аппарат, способный осуществлять так называемую феноменологическую редукцию, как для обнаружения подлинного смысла истины, так и для формирования внутри нас должного отклика веры. Начало теологической эпистемологии[2] заключается в том, что Бог верит в свое творение, верит, что человек как субъект познания сможет разобраться в сложном потоке различных феноменов и фактов и построит все свои выводы на твердом основании Его Слова: «Вымыслы человеческие ненавижу, а закон Твой люблю» (Пс. 118:113), – говорит Давид. Именно к этой внутренней категориальной интуиции различения добра и зла, правды и лжи, ортодоксии и ереси относится и утверждение апостола Павла о том, что «неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого…» (Рим. 2:1). Иными словами, у апостола Павла нет сомнения, что человек может не просто выносить суждения, но делать это объективно и критически обосновано, в том числе и по отношению к самому себе.
 
Таким образом, именно серьезное отношение христианина к истине отличает его от тех стереотипов познания, которые сложились в современной секулярной культуре. Если древнегреческая философская мысль в споре Платона с Аристотелем исходила из уравнения, что «истина есть сущее», это просто набор случайных и преходящих фактов, то с приходом Христа в мир людей истина не просто освящает мир материи, явившись нам «в полноте времен при Понтии Пилате». Истина — это уже само бытие, это качественный переход от земного и житейского познания к спасению (от онтологии к сотериологии). Бруннер[3] пишет о том, что вся структура данного события и божественное взаимодействие с человечеством через откровение «не даются статически. Это не система утверждений для человека, которые нужно просто взять и использовать» [6]. Давид Блоэш поясняет, что Иисус входит «в нашу личную историю и говорит с нами на нашем языке, обусловленном временем. Не отрывая нас от нашей культурной и исторической среды, он дает нам возможность увидеть проблеск вечности, чтобы наша уверенность не была просто в человеческом и временном, но в божественном и трансцендентном» [6].
 
Поскольку исторически главная задача Церкви, по мнению Ричардсона и Швейцера [8], заключалась в том, чтобы правильно излагать послание Библии и защищать ее от неверных толкований, общий эпистемологический подход к библейскому богословию[4], в понимании Гантона [9], относится как к способу (mode) познания религиозных истин (religious truth-claims), так и к эпистемологическому измерению того, каким образом эта религиозная истина влияет или формирует жизнь человека или общин, которые придерживаются определенной церковной традиции; то есть, как именно религиозная истина становится de facto нормативной. Ламб полагает, что главная задача теологической эпистемологии – определить, как именно эта «наивысшая реальность» (ultimate reality) может служить «законным основанием для религиозной практики» ("legitimate ground for religious praxis") [10]. Профессор систематической теологии Кларк Пиннок из Торонто определяет эту проблему следующим образом[5]:
 
“Центральной проблемой для теологии является ее собственная эпистемологическая база. Из какого фонтана теология черпает информацию, которая формирует ее доктринальные модели и проверяет ее гипотезы? В чем заключен главный принцип теологии «principium theologia», который измеряет и удостоверяет предметную базу для богословия и проповеди? Никакие изыскания в богословии не могут начаться до тех пор, пока не будет дан какой-то ответ... Все остальные проблемы бледнеют перед этой. Именно в этом континентальный разрыв христианской теологии. Все зависит от нашего решения этой проблемы” [11].
 
Таким образом, в терминологическом постулировании эпистемологической проверки (epistemic backtracking) любого учения/лжеучения главная задача современного богословия заключена в преодолении зазора между уникальными диахроническими режимами нашего познания: a) между методологической “episteme” и богословским “gnosis”[6]; б) между исторической “eschata” и религиозной “praxis”; в) между божественной “charisma” и институциональным “office”; и, наконец, г) между здравой “teologia” и человеческой “heresy” как умышленной профанацией знания о Боге.
 

1.2 Феномен простонародно-местечкового богословия

 
Простонародно-местечковое богословие не является чем-то новым, ранее неизвестным христианству социокультурным феноменом, хотя в современной евангельской культуре оно играет все большую роль. Трезвая оценка этого феномена должна исходить из реалий того, что в человеческом мире главными мотивами деятельности всегда были и будут личный интерес, себялюбие, стремление к использованию другого человека, склонность к доминированию над людьми, всегда будут существовать социальное и культурное неравенство, конфликты. Еще в Новозаветной церкви в Коринфе, согласно исследованиям Уелборна[7], ситуация с расколом «…никоим образом не была связана с доктринальными принципами, но отражала властные интриги по навязыванию личных предпочтений другим членам церкви. В прошлых веках многие апеллировали к «воле Бога» лишь для того, чтобы манипулировать другими, заставляя последних следовать желанию первых» [13]. Энтони Циселтон[8]  также приходит к подобному выводу:
 
«Для христиан урок ясен. Большинство из нас читали об этом или даже лично удостоверились в том, как искажение христианских доктрин становилось инструментом власти в манипулировании другими или навязыванием им личной воли с целью их дальнейшего контроля. Со времени «разделения» (греч. schismata) в древнем Коринфе (1 Кор. 1:10) церкви очевидным образом использовали христианские ценности для достижения доминирующего влияния в борьбе за власть» [14].
 
На сегодняшний день целый ряд христианских изданий и интернет-платформ (как, например, портал для мыслящих христиан “Христианский мегаполис”, теологический клуб “Эсхатос” и др.) активно занимаются богословским анализом и критикой простонародно-местечкового богословия таких славянских религиозных деятелей как Владимир Мунтян, Игорь Косован, Дмитрий Масон, Сандей Аделаджа, Александр Шевченко и др., которые образовали свой особый “sui generis” (жанр) в современной теологической траектории постсоветского общества. Методологически этот жанр имеет целый ряд эпистемологических ошибок и теологических изъянов, которые было бы неправильно свести к популярному богословию одного А. Шевченко. Если в системе посткантовской философии, по мнению Николая Бердяева, «человек потерял доступ к Бытию и с горя начал познавать познание» [15], то в системе координат популярного народно-проповеднического (простонародно-местечкового) богословия, представители данного тренда, не имея по своему культурному и образовательному уровню доступа к настоящей магистерской теологии Реформации, вынуждены с горя вновь конструировать в изящных силлогизмах подзабытые ереси прошлых веков, манипулируя информацией и активно навязывая Евангельской Церкви свои полумагические обряды “разрушения венца безбрачия” либо богословские предпочтения о теологии “пацифизма” и “процветания”. Весь вопрос в том, насколько их воззрения соответствуют ортодоксальной истине Нового Завета и теологии Протестантской Реформации.
 
Еще в 1964 году известный лютеранский теолог, один из основоположников диалектической теологии, Рудольф Бультман в своей статье "Возможна ли экзегетика без предубеждения" ("Is Exegesis Without Presuppositions Possible?") обратился к Вселенской Христианской Церкви с предложением утвердительно ответить на заданный им же вопрос, справедливо полагая, что "экзегетика без предубеждения не только возможна, но и необходима" [16]  ("exegesis without presuppositions is not only possible but demanded")[9]. В истории Церкви слишком часто человеческая гордыня и предубеждения искажали правильное толкование Слова Божьего. И если подавляющее количество христианских деноминаций, особенно в последние 30-40 лет, существенно улучшили свою методологию истолкования Св. Писания, то, к сожалению, многие харизматические церкви Украины больше всех страдают сегодня от догматических перекосов и еретических толкований. Последние учения Игоря Косована наглядно показывают, что, например, в объединении Божьей Церкви Украины Виталия Вознюка нездоровая "экзегетика с предубеждением" не только возможна, но и принята большинством верующих этой деноминации. Здесь нужно понимать, что, в отличие от баптистов, адвентистов и даже пятидесятников, у которых в начале 90-х библейское обучение существовало, пусть и в ослабленном состоянии, у многих харизматических церквей положение с библейским образованием и истолкованием (герменевтикой и экзегетикой) было просто катастрофическим. Вот, что говорит об этом сам Игорь Косован:
 
"Чтобы вы понимали, до 1989-90 года никто не проводил конференции. Ну, кто из вас из старой гвардии, вы помните, что первые конференции начал проводить Алексей Ледяев. Никто этого не делал. Этого не было. И тут все начали делать конференции, а ты молодой служитель, у тебя душа нараспашку.  И я приезжаю на одну конференцию, и там учат, что все те, которые пришли ко Христу, они полны бесов, и вот поэтому нам нужно постоянно изгонять из людей бесов. И знаете шо? Мы поверили в это! В начале 90-х бесы к Богу ходили жаловаться: "Мы ничего не делаем, а он нас гоняет". Бесы были везде. Бесы были в камере. Бесы были в микрофоне. Бесы были в кафедре. Бесы были во всем. Чтобы вы понимали, у нас люди выносили мебель, сжигали мебель потому, что они считали, что в ней бесы! Так было! Не надо врать. Так учили" [19]
 
Епископ ранней церкви Ириней Лионский в своем труде «Обличение и опровержение лжеименного знания (Против ересей)» неслучайно во второй главе первой книги называет ересь «неудачей премудрости»[10] [20]. Случайное, обрывочное и крайне спекулятивное познание о Боге неизбежно становиться тем, что Михаил Черенков определил как «воспроизведение невежества» [21] или «умственный выверт» [22] в терминологии Сергея Сергеева. Подобное состояние славянского богословия вызвано, по мнению Дмитрия Бинцаровского, тем, что «украинский протестантизм – это протестантизм under construction, в процессе стройки», в котором важным моментом становится «преодоление провинциализма» [23]. Таким образом, есть все основания полагать, что ереси настолько укоренены в современном популярном богословии, что прав Джеральд Бренан[11], утверждая: «Все религии живы ересью — внезапными вспышками веры. Только мертвые религии не знают ересей» [24].
 

1.3 Аудиовизуальная культура как фактор несистемного субъективного познания

 
Успех популярного простонародно-местечкового богословия основан на том, что христианская «аудиовизуальная культура вытесняет сегодня культуру книжную (и вообще текстовую), и это само по себе имеет далеко идущие последствия» [26]. Так, Ростислав Ткаченко[12] признает, что «на практике такое «богомыслие» далеко не всегда идентично официальной вере данной церкви и деноминации» [27]. Для Владимира Лебедева подобный «инерционный, неосознанный и некритический» антагонизм, принятый «без исследования и взаимоназидательного обсуждения, в виде традиции и/или культуры, в которой человек вырос и от которой не желает отказываться», воспроизводит явление «народного богословия» (folk theology), выраженное отчасти в «повторении базовых евангельских истин (и это хорошо), но в другой своей части – это гремучая смесь, состоящая из догадок, плодов воображения, поиска оригинальных интерпретаций в попытках «духовного» самовыражения, фривольного толкования опыта и Священного Писания» [28]. Парадоксальность соотношения между фактором несистемного субъективного познания и убежденностью в орттодоксальности своих воззрений отмечает и Олег Турлак[13]:
 
«Евангельское христианство в своем большинстве все еще является антиакадемическим и антинтеллектуальным. «Нам знания не нужны. У нас есть вера», – заявляют церковные служители. «Не знаю – и душа спокойна», – поделился своими мыслями пастор большой городской общины. Говорят нам это, несмотря на то, что само Писание призывает к получению образования. (Прит.4:7) У служителей церквей старшего поколения (и не только, замечу) наблюдается ностальгия по временам, когда в СССР не было ни книг, ни христианских журналов. «Эх, вернуть бы былые времена гонений. Тогда братья и сестры задавали меньше вопросов и были более послушными», – заметил престарелый славянский пастор-эмигрант…» [29].
 
Таким образом, все больше расширяется по сравнению с классической библейской эпистемологией поле несистемного субъективного познания, ведущего к необходимости пересмотра ряда положений классической эпистемологии. Если для классического понимания богословской эпистемологии был характерен ряд особенностей, как например, принцип смирения перед Словом Божьим и неизбежного ограничения (“humility and inexorable limitation principle”[14] – благоговейное отношение к Божественному откровению и скептическая установка в отношении возможностей субъективного познания[15]), ортодоксальный фундаментализм (идея о существовании некоторых неизменных норм, позволяющих выделять и обосновывать знание), библиоцентризм (установка на то, что только лишь библейское знание является сотериологической вестью о спасении), то складывающаяся сегодня неклассическая эпистемология простонародно-местечкового богословия отказывается от всех этих установок и заменяет их другими. Такими, например, как абсолютное доверие к принимаемой субъектом познавательной традиции (например, теологии пацифизма), отказ от фундаментализма и библиоцентризма, «новое понимание "внутренних" состояний сознания, ментальных репрезентаций и самого «Я», и др.» [32]. Это порождает целый ряд новых проблем, которые не существовали ни в классической теории познания, ни в теологической эпистемологии.
 

1.4 Теологическая (богословская) эпистемология в традиции восточного православия и западного протестантизма

 
Как мы уже отмечали, важной областью предметного поля эпистемологии является раскрытие ее содержания и основных разделов и источников теологического познания. В XX веке ложное понимание принципа «научности» привело к отрицанию любых вненаучных мыслительно-духовных форм как средневековых пережитков, не являющихся знанием в подлинном и точном смысле слова, «так как не отвечают тем критериям обоснованности, которые в полной мере выполняются только в науке» [35]. Понадобилось время для того, чтобы понять, что человек — это не просто эпистемологический аппарат, беспристрастно сканирующий реальность. В христианстве происходит «существенно иная форма духовного отношения [к истине – прим. А. Л.], особая и самостоятельная форма, которая не может быть ни сведена к упомянутому знанию, ни выведена из него. Вера относится не к сфере конструируемого и сконструированного, хотя и касается ее, а к сфере фундаментальных человеческих решений, от принятия которых нельзя уклониться и которые по сути своей могут совершаться только в одной форме. Эту-то форму и называем мы верой»[16] [36]. Именно восприятие мира как ценности и как смысла возвышает в понимании Н.Бердяева[17] библейскую эпистемологию над простым научным познанием:
 
«Научное познание поднимается по темной лестнице и освещает постепенно каждую ступень. Оно не знает, к чему придет на вершине лестницы, в нем нет солнечного света, смысла, Логоса, освещающего путь сверху. Но в подлинном высшем гнозисе есть изначальное откровение смысла, солнечный свет, падающий сверху на лестницу познания» [37].
 
Вместе с тем, в эпистемологически-философском акте творчества всегда содержится «порыв к иному бытию, иному миру, есть дерзновение на запредельную тайну. Философское познание не противостоит бытию как противоположное ему и вне его лежащее» [38]. Таким образом, в эпистемологии есть и та область знания, которая не допускает иного ответа, чем ответ веры. В системе координат библейской эпистемологии утверждается совершенно другая онтология человеческого «Я», в которой индивидуум не просто мыслит и существует (в декартовом понимании мышления). Ибо в христианстве «никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя…» (Рим. 14:7). Следуя известному принципу М. Бахтина о «вне-находимости», человек должен выйти за пределы себя самого к сознанию другого. Проблема понимания (чужого слова) в представлении Бахтина в том, что это «два сознания, первое сознание (обьект и интерпретация) – не просто чужое индивидуальное сознание, но определенное культурное сознание определеной эпохи, культурного сектора, определенной социальной группы», и потому здесь важно то, что происходит «встреча двух сознаний, двух времен (двух эпох); оба творчески соучаствуют и оба взаимно обогащаются. Ложная тенденция – к сведению всего к одному сознанию, к растворению в нем чужого (понимаемого) сознания» [41].
 
При этом всем христианам нужно трезво осознавать, что истина — это не всегда то, что мы можем сконструировать нашим разумом. У Достоевского есть потрясающие слова о том, что если бы на одной стороне была истина, а на другой Христос, то лучше отказаться от истины и пойти за Христом. Ложная эпистемология еврейского народа не только привела их к ложному пониманию Мессии, но и закрыла большинству евреев путь к спасению, так как последние две тысячи лет они готовы принять лишь пришедшего во славе Царя нового Израиля, а не принявшего образ слуги и раба Сына плотника из Галилеи. Чтобы избежать подобной ошибки, теологическая эпистемология, по совету Владимира Лосского, должна начинаться с «факультета слышания молчания Иисуса» (“the faculty of hearing the silence of Jesus[42], продолжаться в соответствующем состоянии обращенного разума (metanoia) и сердечного узрения истины (‘the eye of the heart’ attitude) [43] и завершаться получением божественного озарения и помощи, которые выражаются, по слову Георгия Флоровского, «не только в исключительно видимой и вербальной передаче учения, правил, наставлений и обрядов», но также и «в невидимом и действенном общении благодати и освящении» [44]. Как поясняет сам В. Лосский:
 
«Знать в полноте не означает «иметь полноту знания», ибо это относится лишь к миру грядущему. Если Св. Павел говорит, что теперь он знает «отчасти» (1 Кор 13:12), то это εκ μερους не исключает полноты, в которой он знает. Это не есть позднейшее догматическое развитие, превосходящее «знание отчасти» апостола Павла, но эсхатологическая актуализация той полноты, в которой, смутно, но уверно, христиане здесь внизу знают тайны Откровения. Знание εκ μερους будет превзойдено не потому, что оно было ложным, а потому, что его роль заключается в том, чтобы понудить нас быть приверженцами той полноты, которая превосходит всякую человеческую способность познания» [45].
 
Таким образом, обьективация гнозиса и эпистемы в теологической эпистемологии происходит не по типу "sensus literalis", но в парадигме "census fidelium", согласно которой мы больше верим, нежели знаем, так как, по слову В. Лосского[18], «наш богословский язык использует эпистему, но не может быть сведен лишь к ней без отпадения от этого мира» [46]. Для правильного понимания библейской эпистемологии нам также необходимо различать между модальностями Oikonomia-Katabasis (божественная экономия нисхождения в мир людей, выраженная в сумме нашего откровения о Боге) и, соответственно, между Theologia-Anabasis (богословское осмысление этого откровения в терминах восхождения к Богу) [47]. Как поясняет Иоанн Мейендорф в терминологии Максима Исповедника: «Движению Бога к творению соответствует движение творения к Богу» [48].
 
Идея православного синтеза между икономией и теологией нашла свое отражение в творчестве румынского богослова Думитру Станилоэ. В своей книге «Теология и Церковь» (Theology and the Church) Станилоэ, говоря об Откровении как главном акте самораскрытия Бога в словах и делах, не вполне согласен с В. Лосским в вопросе ограничения человеческой возможности познавать истину, отмечая, что «апостольская типология» [49] восхождения человека к Богу не демонстрирует все возрастающую неадекватность выразимости. Триединый Бог как абсолютная истина проявляет себя одновременно как в «запредельном» мире, так и «здесь и сейчас». Ввиду такой синергии, история не разрушается и не подавляется Божественным элементом, но преображается в соответствии с Божьим планом обожения всего творения:
 
«Мы можем сказать, что откровение получило существенное и достоверное выражение через слова и образы, которые всегда передают духовную суть, которую они позволяют отобразить в проблеске и которая должна быть сохранена, даже если другие слова и образы используются отдельно от тех, которые использовались вначале для выражения откровения» [50].
 
Западная (протестантская) эпистемология критически осмысливает методологический акцент Лосского на полной инаковости (трансцендентности) Бога, ведь в таком случае, по мнению Павла Негрута, «для Лосского откровение подразумевает эсхатологическую встречу, которая отрицает роль слов в откровении, предполагая лишь некое «голое событие» [52]. Негрут также полагает, что «институционализация теологической эпистемологии и герменевтики привели, с одной стороны, к снижению уровня библейской грамотности среди верующих, а с другой – к стагнации библейского познания среди православных богословов» [53]. Как результат, Православная Церковь не смогла удержать равновесие между episteme и praxis таким образом, чтобы способствовать своему духовному и количественному росту, хотя, как утверждал Г.Флоровский, традиция Церкви прежде всего относится к исправлению герменевтики, то есть истолкования Писания в соответствии с апостольским учением [54]
 
В этом плане неудивительно, что Барр в качестве главной эпистемологической предпосылки протестантского подхода выделяет веру в то, что Священные Писания Ветхого и Нового Заветов представляют собой основополагающий источник религиозного знания о том, что Бог существует, может быть познаваем и что достоверный источник истины о Боге должен быть в Писании [55]. В то же время протестантская эпистемология в гораздо меньшей степени зависит от мистического созерцания истины, сосредотачиваясь в большей степени на рассмотрении проблемы достоверности “JTF account of knowledge” (Justified True Belief – обоснованная истинная уверенность или оправданное истинное убеждение). Ведущий американский философ и богослов XX века по версии американского журнала Time [56] Алвин Плантинга так поясняет этот термин:
 
«Сказать, что убеждение подтверждено или оправдано для человека, означает оценить такое убеждение либо человека (или обоих) в позитивном отношении… Человек, например, требующий доказательств и возражающий теисту, что тот верит в Бога без доказательств и аргументов, настолько же и сам не подтвержден и не оправдан в своем убеждении. Он просто дает негативную оценку вере или ее носителю» [57].
 
Как поясняют Кони и Фельдман: «Человек обладает оправданной уверенностью только тогда, когда у него есть оценочный доступ к доказательствам, что такая уверенность истинна» [58]. Для протестантов доступ к доказательствам истинной уверености предоставляет не традиция Церкви, а Библия как Слово Божие. В Евангельском понимании познания: «Теология – это не просто восхождение к истине. Богослов всегда должен внимать Христу Писания. Так, Иуда знал факты о служении Иисуса, но не смог правильно оценить это служение» [59].
 

1.5 Ложные эпистемологические посылы в системе простонародно-местечкового богословия Александра Шевченко

 
Швейцарский теолог Ханс Кюнг в своей фундаментальной работе «Изменение парадигмы» (Paradigm Change) указал на особенность практического принятия истины разными студентами, как мирскими, так и семинаристами, которая заключалась в том, что в вопросе доверия той или иной теории они полагались не на соответствующие доказательства, а просто на авторитет автора книги или профессора, что приводило к разрушению существующих моделей познания [60]. Выдающийся богослов XX века Карл Рахнер считал, что теология как наука о Боге сохранит свою богонаучную идентичность (theo-logical identity), если не позволит увлечь себя любым несвойственным ей занятием [61]. В этом плане теологическая эпистемология призвана быть на страже настоящего познания Бога, изобличая ложные эпистемологические посылки (low quality premises) в конструировании аргументов, нелогическое мышление (illogical reasoning), упущенные предположения (missing assumtions), ограничения (constraints), различного рода когнитивные предубеждения (cognitive bias) и т. п. Учение традиционной эпистемологии о ложных посылах (логических ошибках) охватывает все основные виды логических дефектов в содержательных рассуждениях [62]. Появлению таких ошибок способствует прежде всего то, что многие логически неправильные рассуждения внешне похожи на правильные. Сокращённый характер суждений и умозаключений часто маскирует неявно подразумеваемые в нём ложные посылки или неправильные логические приёмы [63]. Основные источники логических ошибок: недостаточно развитая логическая культура, сбивчивость мышления, нечёткое понимание того, что дано и что требуется доказать в ходе рассуждения, неясность применяемых в нём понятий и суждений, те или иные предрассудки и суеверия, предвзятые мнения и ложные теории. Распространённой ошибкой в индуктивных умозаключениях представителей простонародно-местечкового богословия является поспешное обобщение, вызываемое несоблюдением методологических принципов, повышающих степень правдоподобия заключения [64].
 
Возьмем для примера умозаключение А. Шевченко о справедливости, состоящее из двух посылок и вывода (умозаключения). В первой посылке говориться об отношении терминов А (справедливости) и B (борьбы), во второй – об отношениях терминов B (борьбы) и C (втягиванием Церкви в чужую ссору). Такой вывод возможен, потому что обе посылки содержат общий термин B, который и опосредует отношение между А и С.
 
Посылка А: Справедливость – это не наша борьба.
Посылка B: Церковь в два счета окажется втянутой в чужую ссору (борьбу).
Вывод С: Ни верующих, ни Церкви на Майдане быть не должно! [65].
 
Предикат данного умозаключения (справедливость – это не наша борьба) принято называть большим термином, значение которого должно присутствовать и распределяться в большей посылке. Помимо этого, мы должны помнить, что в основе вывода по категорическому силлогизму лежит следующая аксиома: «Все, что утверждается (или отрицается) относительно всех предметов класса, утверждается (или отрицается) относительно каждого предмета (или любой части предметов) этого класса». Таким образом, христиане-протестанты, услышав, что «справедливость – это не наша борьба», истолкуют это положение так, будто «Церковь не должна быть втянута в чужую ссору (борьбу)», и потому «их не должно быть на Майдане». И они все равно совершают фактическую ошибку. Ибо если, согласно схеме такого силлогизма, А есть B, и B есть С, тогда С равно А. Получается, что настоящие христиане и Церковь должны быть либо против самой справедливости, либо против борьбы за справедливость. Но как же тогда быть со словами Спасителя о блаженствах: «Блаженны алущие и жадущие правды [т.е. справедливости – прим. А. Л.], ибо они насытятся» (Мф. 5:6)? Более практическое применение этой истины мы видим у апостола Павла, который, обращаясь к рабам, не останавливается только на опции их послушания господам, а говорит им и о другой возможности: «… но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся» (1 Кор. 7:21).
 
Ошибка здесь не в том, что мы игнорировали известное правило обоснованности большего термина, распределённого в выводе, а в том, что, неправильно истолковав смысл большей посылки, мы получили посылку, ложную по существу, а потому получили и ложный вывод. К тому же, если хотя бы одна посылка частная, то заключение силлогизма также будет частным суждением, а не должным эпистемологическим утверждением уровня JTF (Justified True Belief – обоснованная истинная уверенность или оправданное истинное убеждение), о котором мы уже расуждали выше. Особое ударение здесь следует сделать на том, что мнение А. Шевченко о справедливости не содержит ни соборного протестантского решения, ни особой богословской мудрости, являясь лишь простонародным отражением анабаптистско-менонитской ереси о непротивлении злу насилием. Рассмотрим альтернативное построение силлогизма о справедливости, которым, по сути, и руководствовались многие христиане Украины во времена первого и второго Майданов:
 
Посылка А: Бог говорит в своем слове: «Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных (Ис. 57:15).
 
Посылка B: Церковь, как продолжение миссии Бога на земле, всегда должна быть там, где человеческое страдание, боль, несправедливость, там, где униженные и оскорбленные люди, по слову апостола Павла (1 Кор. 7:21), хотят воспользоваться лучшей возможностью жить свободно, а не под тиранией бандитско-мафиозного режима.
 
Вывод С: Любой верующий человек (в том числе и священник) вправе был служить людям на Майдане в соответствии со своими убеждениями и внутренним нравственым императивом.
 
В канве этой парадигмы Бог формирует видение для церковной миссии. Церковь реализует это видение в своем служении страдающим людям. Любой священник или прихожанин соучаствует в этой сострадательной диаконии. По большому счету, именно это различие в восприятии “epistemic values” [66] (эпистемологических ценностей) и разделяет сегодня российских и украинских протестантов в их отношении к Майдану. Если для россиян, как правильно отмечает в своей диссертации Юрий Чумаков [67], главными идентификационными маркерами всегда были концепции земли (территории) и монархии, то для украинцев, как совершенно особого этноса со своими языком, традициями и культурой, главными всегда были идеи свободы и козачества. Таким образом, подобные силлогизмы и неуместные советы А. Шевченко лишь обнажают правду о том, как плохо он знает собственный украинский народ. Вот что писал об этом еще в 1978 году российский православный историк Николас Зернов:
 
«Русская жизнь в течение Киевского периода была сосредоточена в городах, населенных предприимчивыми и свободолюбивыми гражданами, которые были ревностны к своим традиционным свободам, и любой князь, который их нарушал, подвергался опасности быть изгнанным со своего трона этим народом»[19] [68].
 
Еще одной проблемой ложной ценностной ориентации в эпистемологии А. Шевченко является аксиологическое умаление, помимо борьбы за справедливость, чувств патриотизма, любви к Родине и своей родной земле. По отношению к своей Родине (Украине) Шевченко пишет, что он «скорее, равнодушен, чем агрессивен или фанатичен. Любовь — это категория отношений с личностью, а не с местностью, внешностью или еще чем-то…» [69]. В данной интерпретации первый момент, который требует богословской оценки, относится к самой уместности подобного рода комментариев со стороны человека, считающего себя богословом, но не получившего в классическом смысле ни богословского, ни секулярного образования. Известный лютеранский теолог Пауль Тиллих в первом томе своего «Систематического богословия» (Systematic Theology) рассматривает два формальных критерия, которые отличают христианское богословие и его “ultimate concern”[20] (основной интерес, главная обеспокоенность) от прочих наук с их “preliminary concerns” (предварительные интересы). Как определяет Тиллих: «Нашим главным интересом является то, что определяет наше бытие и небытие. Только те утверждения являются богословскими, которые соотносятся с их предметом в той степени, в которой это имеет значение для нас в вопросах бытия и небытия» [70].
 
Для Тиллиха очевидно, что ограничительное значение данного утверждения в том, что «теология не может и не должна давать советы» в отношении а) эстетики; б) физических и научных теорий; в) медицины; г) политических и социальных преобразований и т. п., так как «теолог не является экспертом ни в одной из сфер, относящихся к предварительным интересам» [71]. Коллизия здесь в том, что А. Шевченко, критикуя Жана Кальвина за его попытку реформации гражданского уклада г. Женевы [72], тут же сам спешит дать Евангельской Церкви не вполне компетентные советы о том, как же ей на самом деле строить взаимоотношения с гражданским обществом [73].    
 
Второй момент в отношении интерпретации слов А. Шевченко о равнодушии к Родине относиться к аксиологической дезориентации христианской аудитории. Его призывы о равнодушии и безразличии к Украине не только аксиологически абсурдны[21], ибо подвиг во имя Родины воспет во многих шедеврах классиков мировой литературы, эти призывы являются прямым вызовом сложившейся протестантской ортодоксии. Возможность участия для протестантов в справедливой войне, а также их служба в армии в качестве солдат, прямо предусмотрена не кем-нибудь, а самими реформаторами на Аугсбургском соборе 1530 г. в артикуле XVI:
 
«О светских (государственных) делах. Об отношении к светским делам наши церкви учат, что законные государственные указы являются благими делами Божьими и что христиане могут по праву исполнять государственную службу, быть судьями, чтобы судить по имперским и другим существующим законам, присуждая справедливое наказание, а также участвовать в праведных войнах, служить солдатами, заключать законные сделки, владеть собственностью, приносить присягу, если это требуется на суде, жениться и выходить замуж. Они осуждают анабаптистов, которые запрещают христианам принимать участие во всех этих светских делах. Они осуждают также тех, кто связывает евангельское совершенство не со страхом Божьим и не с верой, но с отказом от мирских дел (уходом с государственной службы). Ибо Евангелие учит вечной праведности сердца, но оно не разрушает при этом государства или семьи, но настойчиво требует их сохранения, как установлений Божьих, а также чтобы милосердие проявлялось в этих установлениях. Таким образом, христиане непременно обязаны повиноваться своим начальникам и законам, за исключением лишь случаев, когда те требуют от них совершения греха. Ибо в таком случае следует повиноваться больше Богу, нежели человекам (См. Деяния 5:29)» [74].
 
Здесь мы уже можем говорить о наличии у А. Шевченко ошибки так называемого «предвосхищенного» или «предрешенного» основания, суть которого в том, что за основание доказательства принимается суждение, истинность которого предполагает истинность тезиса. Как результат, частным случаем этого вида ошибок становится порочный доказательственный круг (церковь отделена от государства, следовательно, настоящие христиане не имеют дела с государственными структурами, не служат в армии и т.п.). Сюда же относиться и ошибка недоказанного основания (пацифизм как ортодоксальная вера настоящих христиан). Она состоит в том, что в качестве посылки используется недоказанное суждение, в силу чего недоказанным оказывается и тезис доказательства. В реальности же на данный момент пацифисткие воззрения А. Шевченко разделяют лишь около 3 млн из 950 млн протестантов (менее 1%). Далее в качестве важнейшего аксиологического отличия библейской эпистемологии от обычной Дрю Джонсон выделяет наличие определенных отношений между субьектом и обьектом познания:
 
«Эпистемологические цели, обнаруживаемые в Писании, в основном относятся к познанию-во-взаимоотношениях [know-in-relationship], а не к аналитическим формулировкам типа «знать что-то»… Cледовательно, знание чего-то является условием, основанным на познании-в-заветных-отношениях [know-in-covenant]... Еще раз, проблема заключается в следующем: Писания имеют тенденцию концентрироваться исключительно на познании во взаимоотношениях, in contractum, а не на знании какого-то обьекта» [76].
 
Мысль вполне близкая и понятная любому человеку: я познаю свою жену не просто как некий экзистенционально холодный и логически беспристрастный факт, что она, условно говоря, двуногий человекообразный гуманоид, прямоходящий, иногда кричащий и т.д. Вот уже 24 года я познаю ее в различных измерениях наших взаимоотношениях (know-in-relationship) и брачного завета (know-in-covenant). В этих отношениях «диалог — это не внешняя сеть, в которую попадает индивид, а единственная возможность самого существования индивидуальности, т. е. то, что затрагивает ее внутреннюю сущность» [77]. Деонтологизация «Родины» у  А. Шевченко, отношение к ней просто как к земле или территории, становиться выходом за пределы базовой христианской парадигмы познания во взаимоотношениях (know-in-relationship) и в завете (know-in-covenant). Это все равно, что начать познавать Бога лишь по математическим формулам или физическим законам.
 
Хеллберг-Хирн отмечает по этому поводу, что национальные идентичности всегда строятся в определенном социально-организованном пространстве (территории). Территориальность — один из основных человеческих инстинктов, основанный на необходимости безопасности, дома и родины [78]. Поэтому территория, по мнению Гросби, всегда является содержательной и жизненно-важной составляющей как дефиниции, так и самоидентификации группы, живущей на ней [79]. В определении Каплан и Херб территория настолько неразрывно связана с национальной идентичностью, что ее практически нельзя отделить [80]. Уильямс и Смит подчеркивают, что «борьба с захватчиками, которые стремятся уничтожить нацию, превращает территорию в святую землю. Эта земля пропитывается кровью национальных героев, горы становяться священными, реки несут национальную душу и т.д.» [81].  Хол особенно выделяет, что «фактической целью войны, в общем, является изнасилование «родины» врага, как тела всего сообщества» [82]. Я искренне надеюсь, что это поможет А. Шевченко осознать, почему же украинцы, как и прочие народы в истории, самоотверженно сражаются за свою землю, а не спешат «перейти» под имперский протекторат нового деспота-фараона. Сколько бы не было написано аксиологически абсурдных книг «о равнодушии к Родине», для большинства нормальных людей (в том числе и христиан) любовь к Родине — это то же, что и любовь к матери.  
 
Еще одна группа ложных эпистемологических посылок в системе простонародно-местечкового творчества А. Шевченко связана с его антиреформаторским истолкованием протестантского богословия. Поскольку в определении Пауля Тиллиха: «Теология — это методическая интерпретация содержания христианской веры» [83], беспристрастному исследователю, по совету Давида Трайси, важно обладать «герменевтикой исправления» (hermeneutics of retrieval) и «герменевтикой критики и сомнения» (hermeneutics of critique and suspicion) [84], дабы произвести обьективный теологический факт-чекинг еретических концепций А. Шевченко в свете ортодоксальной реформаторской истины.  
 
 
Еретические заявления А. Шевченко
 
Ортодоксальная реформаторская истина
А. Шевченко: «В последние годы я чувствовал особое побуждение много говорить и писать о церкви... Формируя и развивая взаимоотношения с государством, церковь не взяла за основу многие фундаментальные утверждения Библии... Это мои размышления в ответ на ситуацию, которая застала славянскую церковь врасплох» [85].
 
Примечание: Александр Шевченко как частное лицо решает дать церкви и гражданскому обществу совет, как лучше обустроить общественную жизнь. Реформатор Жан Кальвин определяет подобные дерзновение как «пустое занятие» из-за а) сложности самой темы; б) несравнимых обстоятельств.
Ж. Кальвин: «Когда частные лица, не имея никаких полномочий обустраивать общественную жизнь, обсуждают вопрос о наилучшей форме гражданского порядка, они предаются несомненно пустому занятию. Кроме того, этот вопрос не допускает простого решения, поскольку самое главное заключается в конкретных обстоятельствах. И если сравнивать разные формы общественного устройства безотносительно к этим обстоятельствам, будет нелегко определить самую полезную, так как они почти равноценны» (Institutes 4:20:8) [86].
 
А. Шевченко: «Мы — Церковь, и мы — отделенное общество, мы закрытое общество, мы другие люди, мы это не сами себе внушаем, эту границу очень явно провел Господь» [87].
 
Примечание: неясность дефиниций А. Шевченко, непрактичность его решений и выводов не позволяют оценить достоверность его суждений. Для самого автора такая «закрытость» церковного сообщества весьма условна, ибо в других местах он настаивает на том, что а) «госу­дарство не должно изолировать ее [церковь] от участия в социальных процессах!»; б) государство должно «гарантировать» ему (А. Шевченко) «свободу вероисповедания» [89].  Таким образом, если церковь действительно отделена от государства, то насколько? Должна ли церковь полностью освободиться от государственного контроля и ни в чем не сотрудничать с государством? Что тогда является богоугодной моделью для церкви: тайные собрания в катакомбах, на кладбищах, по частным домам и квартирам? Если же определенное взаимодействие Церкви и государства, пусть и в малой степени, но сохраняется, не является ли это отступлением от Божественных стандартов? У А. Шевченко нет ответов на эти и многие другие вопросы.
Ж. Кальвин: «Правда, некоторые неразумные люди в стремлении к безудержной вседозволенности говорят сегодня так: поскольку мы умерли со Христом для стихий мира [Кол 2:20] и перенеслись в Царство Божье, к небесным существам, было бы слишком низким и недостойным для нашего совершенства предаваться нечистым и профанным хлопотам о делах мира сего, которые должны быть совершенно далеки от христиан и чужды им. Для чего же нужны законы, говорят они, если не будет исков и судов?» (Institutes 4:20:2) [88].
 
М. Лютер: «Во-первых, мы должны всесто-ронне обосновать необходимость светского права и меча, чтобы никто не сомневался в том, что они применяются в мире по Божьей воле и предписанию… Павел говорит (1 Тим. 1:9-10), что закон введен из-за неправедных, т. е. для того, чтобы те, которые не относятся к христианам, посредством закона внешне отвращались от злых дел. Об этом мы еще услышим. Ни один человек не бывает от природы христианином или благочестивым. Напротив, все грешники и злые. Бог посредством закона ставит всем им преграды, так что они не решаются внешне проявлять свою злость в делах и действовать по своему произволу… Если бы меч не был Божественным установлением, то Бог устранил бы его [из мира]. Но поскольку Он должен научить народ жить по-христиански и сделать его совершенным, постольку вполне ясно, какова Божья воля: светский меч и право вложены в руки для наказания злых и защиты благочестивых» [90].
 
А. Шевченко: «Пора давно понять, что церковь как собрание людей и все остальное население земного шара — это два принципиально разных общества. Следовательно, Бог выдвигает разные требования к своему народу и ко всем остальным народам мира. Он не предъявлял претензий к Содому и Гоморре, почему они остаются языческими городами» [91].
 
Ж. Кальвин: «Некоторые люди, услышав об обещанной в Евангелии свободе, не признающей среди людей ни царя, ни учителя, но одного лишь Христа, не могут понять, в чём заключается плод их свободы, когда над ними возвышается чья-то власть. Поэтому они полагают необходимым для спасения, чтобы весь мир принял новую форму, где не будет ни судов, ни законов, ни магистратов, ни прочих подобных вещей, которые, по их мнению, препятствуют их свободе» (Institutes 4:20:1) [92].
 
А. Шевченко: «Если же смотреть с духовной точки зрения на отношения церкви и государства, становится понятным, что это два разных общества. У мира своя повестка дня, а у церкви своя» [93].
 
Примечание: Олег Турлак так говорит об этой проблеме: «Попытки обнести христианский мир высоким забором, который бы отгородил верующих от мира, бесполезны. Христиане работают в светских компаниях, их дети ходят в государственные школы. Они приобретают одежду и продукты в тех же магазинах, что и остальные люди. Не так ли поступал Иисус? Он не создал какое-то тайное общество, но жил среди людей, говорил с ними, ел и пил в их среде. Он пришел к людям и жил для людей. Попытки выстроить «христианский монастырь», таким образом, не совсем согласуются с тем, как поступал наш Господь. Не монастырь нам нужно строить, чтобы защититься от окружающей нас реальности, но нести Евангелие Христа в мир, в наш мегаполис» [95].
 
М. Лютер: «Таким [людям] нужно сказать: конечно, правда, что христиане ради самих себя не подчинены ни праву, ни мечу и не нуждаются в них; но прежде постарайся, чтобы весь мир наполнился христианами, а потом уже управляй по-христиански, по-евангельски. Но этого ты никогда не сможешь сделать. Ведь мир и большинство людей – нехристиане и таковыми останутся, хотя все одинаково крещены и называются христианами. Настоящие же христиане живут друг от друга, как говорится, не рукой подать. Поэтому невозможно, чтобы христианский порядок распространялся на весь мир, или на целую страну, или на большую группу людей. Ведь злых всегда гораздо больше, чем благочестивых. И заставить целую страну или мир управляться при помощи Евангелия – равносильно тому, как если бы пастух собрал вместе в одном хлеве волков, львов, орлов и овец и позволил каждому свободно ходить среди других и сказал бы: паситесь здесь и будьте благочестивы и миролюбивы, хлев открыт, пастбища всем достаточно, собаки и дубинки пусть вас не пугают. После этого овцы стали бы сохранять мир, мирно паслись бы и управлялись; но они не смогли бы жить долго так, ибо ни одной из них не осталось бы в живых» [96].
А. Шевченко: «Церковь как собрание людей в силу своей новой природы органически отделена от мира, но не от общества. Мир как духовная субстанция выражает себя в зависти, похоти и гордости. Церковь выражает себя во всякой благости (доброте), праведности и истине» (Еф. 5:9) [97].
 
А. Шевченко: «Однако это не дело церкви – наводить порядок в государстве…» [98].
 
 
Ж. Кальвин: «Те, кто хотел бы, чтобы люди жили вне всякого порядка, словно крысы в соломе, возражают: дескать, хотя некогда еврейский народ по причине своей грубости и невежества имел над собою царей и правителей, такое рабское положение сегодня нам не подобает ввиду совершенства, которое сообщает нам Иисус Христос в Евангелии. Подобными возражениями они выдают не только свою собственную глупость, но и дьявольскую гордыню, ибо хвалятся совершенством, не обладая и сотой долей его. Но даже если бы они были невыразимо совершенны, всё равно их нетрудно опровергнуть. Так, Давид призывает царей и правителей почтить Сына Божьего (Пс 2:12), но не велит им при этом оставить своё высокое положение и сделаться частными лицами. Напротив, он побуждает их подчинить свою власть и авторитет Господу Иисусу, дабы Он один имел превосходство над всеми» (Institutes 4:20:5) [99].
А.Шевченко: «Институт государства и институт церкви не расположены на одной оси, хотя и находятся в одном геополитическом пространстве. Никто не стоит ни над кем! Над первым и вторым правит Бог!» [100].
 
Примечание: здесь следует отметить, что в данной интерпретации А.Шевченко идет не только против учения Реформаторов, но и против ясного определения Слова Божьего, где сказано, что «всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога» (Рим. 13:1). Реформация начинается с того, что Мартин Лютер на основании этого стиха призвал папу Римского и в его лице всю Католическую Церковь повиноваться светской власти. Так что в этом мире государство пока еще стоит над Церковью, также, как Пилат стоял над Христом, санкционируя Его распятие.
М. Лютер: «Эти и похожие на них изречения звучат так, будто бы у христиан по Новому Завету не должно быть никакого светского меча. К тому же софисты также разглагольствуют о том, что Христос отменил закон Моисея и сделал из подобных заповедей советы для избранных, и разделил христианское учение и состояние на две части: одну они назвали совершенной, ей предназначили такие советы; другую - несовершенной, ей предназначили заповеди. И сделали они это нагло, своевольно, безо всяких свидетельств Писания, не заметив того, что Христос в том же самом месте четко излагает Свое учение и не хочет изъять из него даже [буквы], и проклинает, и ввергает в ад тех, кто не любит своих врагов. Вот почему мы должны говорить об этом по-иному: слова Христа предназначены всем – совершенным и несовершенным» [101].
A. Шевченко: «Считаю важным еще раз повторить сказанное: кару над нечестивыми совершает Бог, когда и как Сам считает нуж­ным. «…Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт. 18:25). Церкви же сказано: «Не судите никак пре­жде времени, пока не придет Господь, который и осветит скрытое во мраке» (1 Кор. 4:5). «Не мстите за себя, воз­любленные, но дайте место гневу (Божию). Ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам» (Рим. 12:19)» [102].
 
Примечание: В контексте главы А.Шевченко говорит о том, что ни Церковь, ни христиане не имеют право на месть или борьбу за справедливость, так как это «не наша война» и «чужая битва», не желая разделять личную и публичную сферу действия отмщения и правосудия. В Артикуле 16 Аугсбургского собора реформаторы ранее осудили подобное понимание католических монахов и анабаптистов.
Ф. Меланхтон: «Что касается этих предметов, то наши богословы письменно выразились о них более полно, потому что монахи распространяли много пагубных мнений в Церкви… Они говорили, что не иметь собственности, не мстить за себя и не иметь жены и ребенка были евангельскими советами. Эти представления в значительной мере исказили Евангелие и духовное царство [так, что уже не было возможности понять, чем же является это христианское или духовное Царство Христа. Они смешали мирское с духовным…]. Следовательно, личное мщение запрещено не советом, а заповедью (Мф.5:39). Публичное же воздаяние, которое производится через магистрат, не просто рекомендуется, но повелевается, как действие Божие, согласно Павлу (Рим. 13:1). Сюда же относятся и законные решения, смертные казни, войны, воинская служба. Это очевидно, как неправильно многие сочинители судят относительно этих вопросов» [103].
 
A. Шевченко, критикуя главу Украин­ской греко-католической церкви Любомира Гузара за его патриотические цитаты о любви к Украине, заявляет следующее:
 
«Но я отказываюсь понимать христиан, которые во много раз больше патриоты земли, чем неба. Неудивительно, что такие христиане не увлекают других любовью к небесам. Считаю подобные параллели неприличными для священ­ника. Не к этому должен призывать духовный человек» [104].
 
Примечание: для каждого христианина действительно важно разобраться, допустимо ли с точки зрения реформаторской истины призывать верующих, и более того солдат, к любви и защите своей Родины от внешнего агрессора. Призыв реформатора Ульриха Цвингли к воинам-защитникам Цюриха имеет для большинства здравых протестантов несоизмеримо большую нормативную и богословскую ценность, чем еретическая позиция пацифиста А.Шевченко, осужденная Pеформаторами на Аугсбургском соборе. Это привело к тому, что подобные воззрения пацифизма исповедует сегодня менее одного процента всех протестантов.  
У. Цвингли, зная о неменуемой гибели своего малочисленного протестантского отряда защитников Цюриха, 11 октября 1531 г. обратился к ним со следующим призывом:
 
«Помните о чести Бога и Цюриха; успокойтесь и ведите себя как мужчины. Не бойтесь, если мы пострадаем – это ради Бога. Взывайте к Нему. Он укрепит нас и наших» [105].
 
 
После боя на Каппельской равнине группа католиков во главе с капитаном Вокингером из Унтервальдена, пришедшим на земли Цюриха «восстанавливать» священную католическую империю, натолкнулась на капеллана Цвингли. Он лежал лицом к земле. Они перевернули его и предложили покаяться. Он несколько раз отрицательно покачал головой. Взбешенный стойкостью Цвингли, Вокингер закричал: «Умри же, жестоковыйный еретик» и нанес ему смертельный удар. Не довольствуясь содеянным, солдаты соорудили суд, четвертовали труп реформатора, сожгли его тело и рассеяли прах по ветру. Сердце Цвингли, не затронутое костром, погребли в Цюрихе [106].
 
Я искренне надеюсь, что вдумчивый читатель даже при беглом контент-анализе сможет опознать утопизм идей А. Шевченко, его якорное предубеждение (anchoring bias) пацифизма и практицизм реформаторской мысли. Возникает удивительная коллизия: Александр Шевченко устраивает дорогие туры по следам Реформации, публично молится и плачет в местах, где эти реформаторы создавали свои главные произведения, записывает видеоблоги-отчёты о своём «паломничестве», но в главных концептуальных моментах своей «теологии» (отрицании насилия, возмездия, службы в армии, борьбы за справедливость, разумного взаимодействия церкви и государства и т. п.) идёт против учения Реформаторов, оказывая явную поддержку анабаптистско- меннонитскому еретическому учению, осуждённому реформаторами на Аусбургском соборе. Но, позвольте, зачем же тогда восхищаться красотой свадебного платья и обручального кольца, если хранить верность своему мужу жена не намерена? Не проще ли для еретической общины «Дом хлеба» и самого А. Шевченко перейти в меннонитское братство и организовывать туры уже по следам не магистерской, а радикальной (простонародной) реформации?
 
Рассуждая подобным образом, мы забываем о психологической мотивации еретика: его «уникальные» воззрения никому не интересны до тех пор, пока он не объявит во всеуслышание, что именно его позиция является истиной. Внутреннее наслаждение ереси потеряет свою привлекательность, если она перестанет выдавать себя за ортодоксию. Нарциссическое мировосприятия христианской действительности А. Шевченко в том и состоит, что уже много лет все, что ни исходит из его «святых уст», действительно воспринимается им самим как абсолютная истина. Ощущение неописуемого драйва от подобного духовного надувательства еретика посильнее наркотического дурмана. Зачем просиживать долгие годы в семинариях, смиряя свою гордыню под зорким взглядом настоящих профессоров богословия, если можно писать книжки, устраивать конференции и поучать весь остальной протестантский мир, оставаясь на том же образовательном и ментальном уровне простого пастора отделенной церкви из криворожского села Глиневатки... Отец Церкви и священномученик второго века Епископ Киприан Карфагенский в своём «Письме к Фортунату» об увещании к мученичеству дает нам по этому поводу следующие наставления[22]:
 
«Не может быть способен к битве тот воин, которого не упражняли сперва в поле, и ищущий получить на поприще подвижнический венец не увенчается им, если не подумает предварительно об упражнении и изощрении своих сил. Противник, с которым ведем войну, древний, неприятель – давний. Шесть тысяч лет почти проходят уже, как диавол нападает на человека. По самой давности упражнения он изучил все роды искушений, все хитрости и уловки для поражения. Если он найдет воина Христова неприготовленного, неопытного, незаботливого и не бодрствующего всем сердцем, то уловит несведущего, обольстит неосмотрительного, обманет неискусного» [107].
 
 
Дрю Джонсон, рассуждая в своей книге о природе эпистемологических ошибок в истолковании библейского текста, выделяет три основных критерия оценки эпистемологического языка и концепций (epistemological language and concepts):
 
1) критерий присутствия эпистемологического утверждения в библейском тексте;
2) критерий соотносимости (релевантности) данного утверждения с христианской практикой и моралью;
3) критерий неизменности (постоянства) данного эпистемологического утверждения в христианской теологии [108].
 
Здесь важно понять, что любая когнитивная система, в том числе и библейская эпистемология, есть результат наличия некоторых условий познания, игнорирование которых ведет к обрушению этой системы. Солидаризируясь с пониманием Дрю Джонсона, я предлагаю оценить «богословскую» эпистемологию А. Шевченко по трем вышеуказанным критериям.
 
1. Критерий присутствия эпистемологических утверждений А. Шевченко в библейском тексте
 
Данный критерий призван ограничить догматическое пространство Церкви от вторжения еретических идей и концепций. Нам всем следует быть очень осторожными, чтобы избежать “эйзегетического” подхода к анализу Священного Писания, когда проповедник приносит свое, чуждое значение в истолкование Библии. В этом смысле претензии А. Шевченко на ортодоксальность не поясняют протестантам его радикальный эпистемологический разрыв с теологической базой магистерской Реформации. Возьмем, например, главную, опорную мысль А. Шевченко относительно отделения церкви от государства:
 
«Если мы на самом деле умеем отличать церковь от светского общества и сейчас говорим с людьми, составляющими церковь, мы прежде всего обязаны утвердить то, что церковь отделена от государства… Если кто-то считает это заявления ложным, то все что я скажу дальше, вы не сможете принять» [110].
 
Для начала отметим, что фраза «отделение церкви от государства» отсутствует в библейском тексте. Эта концепция появляется лишь в конце XVIII века как народный парафраз главы комитета по созданию декларации независимости и третьего президента США Томаса Джефферсона. Ни еврейским авторам Ветхого Завета, ни Апостолам, ни Отцам Церкви, ни Реформаторам об этой «прогрессивной» идее ничего не было известно. Для всех этих людей государство было таким же божественным установлением (институтом), как и семья. Давид Бартон в своей книге «Отделение церкви от государства: что подразумевали Отцы-основатели» (Separation of Church and State: What the Founders Meant) справедливо указывает еще на одно всеобщее заблуждение относительно того, что такая фраза якобы присутствует в американской конституции. На самом деле ее там нет! [111].
 
Более того, в Библии мы видим, как Божья справедливость имеет в своем основании не принцип отделения, а принцип прямой солидарной ответственности: грешат Адам и Ева, но все их потомки становяться виновными в первородном грехе (Рим. 5:12-17;   1 Кор. 15:21-22), царь Давид решает сделать перепись, но отвечает за его действия народ: «И послал Господь язву на израильтян от утра до назначенного времени; и умерло из народа, от Дана до Вирсавии, семьдесят тысяч человек» (2 Цар. 24:15). Гитлер совершил анексию многих европейских государств, но расплачивалась за его аванюризм вся Германия, претерпевая коллосальные жертвы и разрушения во время ночных бомбардировок Дрездена и Берлина.  
 
С точки зрения формальной логики и теории доказательств факты должны иметь заранее установленную положительную силу, то есть обладать критерием безусловной истинности, иначе познание становиться невозможным. Для думающего христианина-протестанта после такого категоричного заявления А. Шевченко о полном отделении церкви и государства было бы справедливо ожидать библейского подтверждения данной концепции. Но поскольку народно-проповеднической экзегетике довольно сложно отрицать факт того, что в Новом Завете государственный начальник «есть Божий слуга, тебе на добро» (Рим. 13:4), который присутствует в мире зла и насилия, как их ограничитель в соответствии с замыслом Божьим, А. Шевченко подтверждает простонародный парафраз Томаса Джефферсона афоризмом из интернета:
 
«Кто-то верно заметил: «Когда церковь выходит замуж за государство, она будет бездетной» [112].
 
Таким образом, терминологическая, концептуальная и теологическая деконструкция А. Шевченко универсального и нормативного понимания отношений церкви и государства за границей смысловых полей, уже обозначенных соборным решением Реформации, ведет не к истинному библейскому истолкованию, а к простонародно-местечковому примитивизму в самом первичном значении этого слова.
 
2. Критерий соотносимости (релевантности) эпистемологических утверждений А. Шевченко с христианской практикой и моралью.
На уровне церковноприменительной практики эпистемологические посылы А. Шевченко также испытывают серьезные затруднения. Подобная концепция эпистемологических «пролепсисов», как опыта парадоксального познания, впервые была сформулирована еще Эпикуром в его ответе на парадокс Платона в диалоге «Менон», в котором Менон вопрошает у Сократа: «…каким же образом, Сократ, ты будешь искать вещь, не зная даже, что она такое?» [113]. В этом плане когнитивные схематизмы “episteme” Шевченко не поясняют, как постулаты его “teologia” трансформируют себя в религиозную конкретику “praxis” его общины. Оставить своих сторонников без личного примера «не-сотрудничества» с американским государством и без ясной содержательной программы полного «отделения» божественных церквей от власти кесаря — это реальность, которая ужасает чудовищностью своего лицемерия. Возникает стойкое впечатление, что, провозгласив свою «декларацию отделения», автор «Церкви и гражданского общества» тут же уходит восвояси, оставляя своих адептов стоять с лозунгами и транспарантами на июльской жаре и не объясняя, как же этот новый BREXIT (уход от государства) осуществить практически[23]. А ведь в этом плане ему как американцу действительно есть чему поучиться у своей страны: американские президенты считают делом чести публично отчитываться перед избирателями за то количество обещаний, которое они смогли реализовать. И такой подсчет ведется в реальном времени. Прискорбно, что популярное простонародно-местечковое богословие нашего времени на подобную ответственность не способно. Определение истины в таком богословии становится неразрешимой и непосильной задачей по соединению множества нечетких, динамически варьирующихся элементов модальности в целостное евангельское учение. Как шутят по этому поводу французы: «J'aurais dome bien des chefs-d'oeuvre…»Я бы отдал немало шедевров, которые счел необдуманными, за одну страницу с ясно определенной целью»).
 
3) Критерий неизменности (постоянства) эпистемологических утверждений А. Шевченко в христианской теологии.
Любая церковь как конфессия может сохранить богословскую идентичность только при условии наличия в своем арсенале "герменевтики продолжения" (hermeneutic of continuity), которая предполагает диахроническую солидарность (diachronic solidarity) с уникальным авторитетом апостольского послания. По точному выражению А. Дуллеса, "тот, кто оставляет "герменевтику продолжения" очень скоро перестает верить и в остальные сверхъестественные истины христианства" [114]. Вот почему мы должны "читать и истолковывать Писание в соответствии с тем же Духом, которым оно было написано" [116].  
 
И здесь, мы как Протестантская Церковь должны признать, что никакое содержательное богословие у нас не будет возможным до тех пор, пока представители простонародно-местечкового богословия совершают подмену реформаторских идей и решений собственным ментальным идолом, абсолютизируя в нем лишь свое  представление о Боге. Давид Бучарт, анализируя состояние современного пятидесятнического богословия, говорит о наличии в нем “mixed bag” (сумки, в которой все перемешано): противоречия между опытом и Библией, разумом и традицией, прагматической и интуитивной герменевтикой, пневматологическими и истолковательными процессами и т.д. [117]. Даффилд и Ван Клив отмечают, что современное пятидесятническое движение часто обвиняют в том, что оно сместило фокус с богословия библиоцентризма на богословие чувствоцентризма (experience-centered theology) [118].
 
Гари МакГи также говорит о разительном противоречии между формальным признанием принципа sola scriptura и внутренней борьбой многих пятидесятников по преодолению «искушения превозносить личное откровение и другие духовные проявления до того же уровня, что и Библия» (“the temptation to elevate personal revelations and other spiritual manifestations to the same level as the Bible”) [119]. Неудивительно, что в таких еретических концепциях порядок реформаторского учения о церкви и государстве часто оказывается замещённым «гетерогенными эмпирическими множественностями, т. е. принадлежащими к логически различным классам и имеющими различный генезис» [120]. Таким образом, сторонники неортодоксальных взглядов А. Шевченко должны быть готовы к тому, чтобы пояснить себе и миру, почему то, что проповедует этот «помазанник» из Сакраменто, не созвучно ни апостольскому, ни патристическому, ни реформаторскому взглядам на природу отношений церкви и государства?
 
Помимо этого, Джордж Илле особо выделяет тот факт, что у теологической (библейской) эпистемологии есть и «неумалимое этическое измерение» (“an irreducible ethical dimension”) [121]. Поскольку основные проблемы этики затрагивают проблемы критериев добра и зла, добродетелей и пороков, совмещения должного с естественными человеческими желаниями и т. п., для Бога, обозревающего внутренее пространство наших сердца и души, важно, чтобы человек воистину умножал свои таланты, а не занимался лишь имитацией этого процесса (Мтф. 25:14-28). Особенно это касается служителей, которые находяться на полном обеспечении Церкви и пребывают в служении Слову. Согласно данным сайта https://www.owler.com компания Aleksandrа Shevchenko заработала в 2017 году на пожертованиях разного рода 7 млн. 700 тыс. долларов США. По долгу совести, почитатели творчества А. Шевченко заслуживают, чтобы за столь щедрое финансирование все то, чему учит вышеупомянутый автор, было представлено и раскрыто им на достойном богословском уровне, с серьезными историческими выкладками, с продуманной аргументацией в духе преемственности, с апостольськой и реформаторской парадигмой. Но что же мы видим на самом деле?
 
Эпистемологическая проверка (epistemic backtracking) и теологический факт-чекинг (fact-checking) базовых концептов простонародно-местечкового творчества А.Шевченко со всей очевидностью удостоверяют нас, что представленные данным автором концепции и гипотезы не содержат богословских утверждений, которые современная теологическая эпистемология могла бы отнести к категории JTF (Justified True Beliefs – обоснованные истинные убеждения/верования). Книга А. Шевченко «Церковь и гражданское общество», предъявленная Евангельской Церкви как образец ортодоксального Евангельского богословия, на поверку оказывается самым заурядным подростковым рефератом с явно недостаточной для такой масштабной темы библиографией из девяти книг, народными парафразами от Томаса Джефферсона, афоризмами из интернета, с заглавной картинкой из Википедии (см. статья о пацифизме на англ.) и самое главное – с полностью вывернутой еретической, антиреформаторский парадигмой. В данном случае эпистемологический вопрос Сёрена Кьеркегора о “quantum satis” (достаточном количестве) здравого смысла [122] имеет и вполне прикладной характер: “Так может ли истина быть познаваемой?” (“Can the truth be learned?”) [123].
 
В теологической (библейской) эпистемологии Алвина Плантинги обоснование любого утверждения всегда идет в степенях (warrant comes in degrees), которые, в свою очередь, и приводят нас к позитивному эпистемологическому статусу (positive epistemic status) оценки данного утверждения [124]. Поскольку популярное простонародно-местечковое богословие А. Шевченко не владеет в полной мере категориальным аппаратом христианской теологии, не проводит сравнительный анализ различных теологических концепций, не опирается в своих выводах на реформаторскую экзегетику, обоснованность его многих богословских утверждений имеет низкую степень достоверности, а сами выводы А. Шевченко имеют явно негативный эпистемологический статус. Более того, не эпистемологиия преемственности с реформаторским наследием, а эпистемология разрыва характерна для современного простонародно-местечкового богословия наших дней, будь-то теология пацифизма      А. Шевченко, грубый магизм «четвертого измерения» В. Мунтяна или же нео-маркионизм гностических откровений И. Косована. Вспоминается справедливое замечание Н. В. Гоголя по этому поводу:
 
«Народ наш не глуп, что бежит, как от чёрта, от всякой письменной бумаги. Знает, что там притык всей человеческой путаницы, крючкотворства и каверзничества. По-настоящему, ему не следует и знать, есть ли какие-нибудь другие книги, кроме святых» [125].
 
Когда человек без богословского, и даже без светского образования, пишет богословские книжки — это всегда трагедия. Трагедия, прежде всего, для Евангельской Церкви, которая вынуждена слушать эти ереси, и трагедия для самого автора, гордыня которого уводит его все дальше и дальше от ортодоксальных истин Реформаторской Церкви. К тому же, если Евангельскую Церковь действительно интересует ортодоксальная протестантская позиция по поводу взаимоотношений церкви и государства, то ей не нужно тратить почти восемь миллионов долларов в год на содержание человека, который за двадцать лет своего служения не удосужился получить базовое богословское образование. Здесь достаточно обратиться к столпам протестантского богословия, например, выдающемуся протестантскому теологу  ХХ века Оскару Кульману (1902 — 1999), который по личному приглашению пап Иоанна Двадцать Третьего, а затем и Павла Шестого присутствовал на Втором Ватиканском соборе в качестве эксперта-теолога и активно участовал в его работе. Его книга The State in the New TestamentГосударство в Новом Завете»), которую можно приобрести через amazon.com всего лишь за семь долларов, содержит исчерпывающее пояснение для протестантов, как же им относится к проблеме государства. Для О. Кульмана «фундаментальная значимость этого вопроса, повторяющегося через поколения, присутствует от самого начала и до нашего времени» в качестве «эсхатологического отношения христианства» [126]. В понимании Кульмана «христианская эсхатология не означает ни отрицания этого мира, ни тем более его утверждения» [127]. Этот «хронологический дуализм первоапостолького христианства», проявивший себя в форме “politeuma” (сообщества грядущего века), определил государство в категорию преходящего и временного, как нечто “provisional” [128].  Тем не менее, Иисус нигде не отделял Свою Церковь от нормального государства, как это сделало либеральное и постдарвинистическое общество всего лишь два века назад. Кульман поясняет:
 
«Иисус не был ни в каком смысле врагом государства в принципе, но скорее лояльным гражданином, который не представлял никакой угрозы для существования государства… Он считал его временным учреждением, в отношении которого придерживался критического отношения. Он отказал в послушании лишь тоталитарному государству, которое нарушало свои границы, проводя эту линию там, где государство требовало того, что Божье, но только в этом случае» [129].
 
К сожалению, у нас есть все основания сделать заключение, что популярное простонародно-местечковое богословие Мунтяна-Косована-Шевченко и многих других, самочинно овладевшее умами миллионов верующих, и есть то самое «волюнтаристическое проектирование» реальности в определении А. Кураева [130], в котором «неудача премудрости» по слову Св. Иеренея [131] и «выверт ума» по  С. Сергееву [132] успешно продолжают, в соответствии со справедливым выражением религиоведа Г. Савина, «пинать ногами здравый смысл» [133].
 

Литература

 
1. Kierkegaard S. Philosophical Fragments. Johannes Climacus. eds. and trans. by Hong H. and Hong E. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1985, pp.15-17.
2. Allchin D. The Epistemology of Error. Minnesota Center for the Philosophy of Science.
Электронный ресурс. Режим доступа: http://members.tcq.net/allchin/papers/epist'of.pdf
3. Тертуллиан К. О прескрипции [против] еретиков/ Азбука веры. Православная библиотека. Электронный ресурс. Режим доступ:                  https://azbyka.ru/otechnik/Tertullian/o_prescript/
4. Diller K. Theology's Epistemological Dilemma: How Karl Barth and Alvin Plantinga Provide a Unified Response. Downer Grove, Il: InterVarsity Press, 2014, p.45.
5. Diller K. Ibid, p.15.
6. Bruner E. The Christian Doctrine of God. trans. Wyon, Olive. Philadelphia: Westminster Press, 1950, p.58
7. Bloesch D. Holy Scripture: revelation, inspiration & interpretation. Madison, WI: Inter Varsity Press, 1994, p.28
8. Richardson A, Schweitzer W (eds). Biblical Authority for Today. Philadelphia: Westminster Pres, 1951, p.7
9. Gunton C. The One, the Three and the Man. CUP. Cambridge, 1993, p.11
10. Lamb M. The Dialectics of Theory and Praxis within Paradigm Analysis, in H. Kang and D. Tracy, eds., Paradigm Change in Theology. T&T Clark. Edinburgh, 1989, pp. 63-103
11. Pinnock C. Biblical Revelation.  Chicago: Moody Press, 1971, p. 11.
12. Brent D. Inventions of Teaching: A Genealogy. Mahwah. NJ: Taylor & Francis e-Library, 2008, p.30.
13. Welborn L. “On Discord in Corinth: 1 Cor. 1–4 and Ancient Politics” in JBL 106 (1987): 85-111; also, in Welborn L 1997. Politics and Rhetoric in the Corinthian Epistles Macon, Ga.: Mercer University Press, 1987, pp. 1-42.
14. Thiselton A. The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text. NIGTC Grand Rapids: Eerdmans, 2000, pp. 120-33.
15. Бердяев Н.А. 1931. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. – Париж. – С. 3.
16. Bultmann R. Is Exegesis Without Presuppositions Possible? In Ogden SM (ed.), Existence and Faith, ET London: Collins, 1964, pp. 342-51.
17. Stanley E. Porter and Kent D. Clarke. What is Exegesis? An Analysis of Various Definitions. Ιn A Handbook to the Exegesis of the New Testament. Porter Stanley (ed.), Leiden, The Netherlands: Koninklije Brill Nv, 1997, pp.3-22.
18. Bultmann. Ibid, p. 4.
19. Цит. по Игорь Косован. Истина — это Христос - ч.3 - Голос веры февраль 2017. Время воспроизводства цитаты в записи - 36:34. Электронный ресурс. Режим доступа: https://www.youtube.com/watch?v=mG9H7A2TxFQ
20. Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Пять книг против ересей). Творения. М.: Паломник: Благовест. – 1996. – Электронный ресурс. Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Irinej_Lionskij/protiv-eresej/1
21. Цит. по Ткаченко Р. (Не)Иллюзия богословия. Нужно ли богословие евангельской церкви?//Портал для мыслящих христиан Христианский Megapolis. 17/02/2016. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.christianmegapolis.com/неиллюзия-богословия-нужно-ли-богосл
22. Сергеев С. Умственный Выверт. Заметки о «Классическом Евразийстве»// Вопросы Национализма. – 2012. – 11:36-42.
23. Цит по: Ткаченко Р. Дмитрий Бинцаровский: «Я просто люблю учиться» // Портал для мыслящих христиан Христианский Megapolis. 12/10/2017. Электронный ресурс. Режим доступа:
24. Brady T. German Histories in the Age of Reformations, 1400–1650. NY: Cambridge University Press, 2009, p.157
25. Иероним Стридонский. Четыре книги толкований на Евангелии от Матфея. Кн. 3. М.: б. г. – С.144.
26. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. — М.: Эдиториал. УРСС. – 2001. – C.2-3.
27. Ткаченко Р. (Не)Иллюзия богословия. Нужно ли богословие евангельской церкви? // Портал для мыслящих христиан Христианский Megapolis. 17/02/2016. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.christianmegapolis.com/неиллюзия-богословия-нужно-ли-богосл
28. Лебедев В. О “народном богословии”, “призраке богословия” и богословской дисциплине// Портал для мыслящих христиан Христианский Megapolis. 19/06/2014. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.christianmegapolis.com/о-народном-богословии-призраке-бого/
29. Турлак О. О докторской степени и христианской интеллигенции// Портал для мыслящих христиан Христианский Megapolis. 13/08/2012. Электронный ресурс. Режим доступа:  http://www.christianmegapolis.com/о-докторской-степени-и-христианской-и/
30. Ткаченко Р. (Не)Иллюзия богословия. Нужно ли богословие евангельской церкви? // Портал для мыслящих христиан Христианский Megapolis. 17/02/2016. Электронный ресурс. Режим доступа:
31. Турлак О. Славянское евангельское богословие… или же его отсутствие? // Портал для мыслящих христиан Христианский Megapolis. 10/11/2011. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.christianmegapolis.com/славянское-евангельское-богословие/
32. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. — М.: Эдиториал. УРСС. – 2001. – С.3.
33. Bart K. Church Dogmatics III.2 The Doctrine of Creation. Part 2. Bromiley G.W., Torrance T.F. (eds). Edinburgh: T&T Clark, 2001, р. 316.
34. Ille G. Between Vision and Obedience - Rethinking Theological Epistemology With Special Reference to Paul Ricoeur and G.W.F.Hegel. Eugene, OR: Pickwick Publications, 2013, р. 205.
35. Лекторский В.А. Там же. – С.23
36. Рацингер Й. Введение в христианство. Лекции об Апостольском Символе Веры. Брюссель: Kosel-Verlag. – 1988.– С. 37-38.
37. Бердяев Н.А. Смысл Творчества. Опыт оправдания человека. Париж: Имка-Пресс. – 1985. – С.45.
38. Бердяев Н.А.  Там же. – С.72
39. Рацингер Й. Там же. – С.21
40. Бердяев Н.А.  Там же. – С.73
41. Бахтин М. М. Собрание сочинений в семи томах. Том VI. Проблемы поэтики Достоевского /Работы 1960-1970-х гг./ М.: Русские словари. Языки славянской культуры. 2002 / Под ред. С.Г.Бочаров, Л.А.Гоготишвили. – 1963. – C .402.
42. Lossky V. Tradition and Traditions. In Clendenin D (ed.), Eastern Orthodox Theology. A Contemporary Reader, 125-146. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004, р. 133
43. Vlachos H. Orthodox Psychotherapy: The Science of the Fathers. Greece: Birth of the Theotokos Monastery, 1994.
44.  Florovsky G. The Ways of Russian Theology (in Russian). Paris, 1937, р. 178.
45. Lossky V. Apophasis and Trinitarian Theology. In Clendenin D (ed.), Eastern Orthodox Theology. A Contemporary Reader, 149-162. 2nd printing. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004, р. 141
46. Lossky V. Orthodox Theology: An Introduction. trans. by Ian and Ihita Kesarcodi-Watson. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1978, р. 14
47.  Negrut P. The Development of the Concept of Authority within the Romanian Orthodox Church during the Twentieth Century. PhD Dissertation. Brunel University. – Pp.17-19
48. Meyendorff J. 1975. Christ in Eastern Thought. Crestwood NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1994, рp. 131-132.
49. Staniloae D. Theology and the Church. New York: St. Vladimir's Seminary Press. Crestwood, 1980, р. 111.
50. Staniloae D. Ibid, р. 111.
51. Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church. NY, Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, 1952, р. 8.
52. Negrut P. Ibid, р. 36.
53. Negrut P. Ibid, р. 64.
54. Florovsky G. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox view. Vol.1. Belmont: Nordland Publishing Company, 1972, рp. 73-92.
55. Mascord K. Alvin Plantinga and Christian Apologetics. Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 2006, р. 185.
56. Plantiga A. Warrant: The Current Debate. Oxford, UK: Oxford University Press, 1993, р. 3
57. Barr J. Old and New in Interpretation: A Study of the Two Testaments, SCM Press. London, 1966, р. 89.
58. Conee E. and Feldman R. “Evidentialism” in Philosophical Studies 48 (1):15-34, 1985,              р. 15.
59. Wireman M. The Self-attestation of Scripture as the Proper Ground for Systematic Theology. PhD Dissertation. The Southern Baptist Theological Seminary: ProQuest LLC, 2012, р. 364.
60. Kung H. Paradigm Change in H. Kiing and D. Tracy (eds.). Paradigm Change in Theology, Edinburgh. T&T Clark, 1989, рp. 3-33.
61. Rahner K. Foundations of Christian Faith; Introduction to the Idea of Christianity. New York and London: Scabury Press, 1978, рp. 20-22.
62. Асмус В.Ф. Учение логики о доказательстве и опровержении. М. – 1954. – Гл. 6.
63. Уемов А. И. Логические ошибки: Как они мешают правильно мыслить.  М.: Книга по требованию. – 2012. – С. 1-22.
64. Бирюков Б.В., Васюков В.Л., Мелев Ю.В. Логические Ошибки. Подготовка элект­рон­ной публи­ка­ции и общая редакция: Центр гумани­тарных техно­логий. Послед­няя редакция: 05.08.2018. Электронный ресурс. Режим доступа:
65. Шевченко А. Церковь и гражданское общество. М.: Живая жизнь. – 2015.– С.17-36, 103-112.
66. Duncan P. ‘Knowledge, Understanding, and EpistemicValue’ in Royal Institutre of Philosophy, Supp. 64:19-43, 2009.
67. Chumakov Y. Religion and the Russian Orthodox Church as Factors of National Identity Re-construction in Post communist Russia. PhD dissertation. University of Notre Dame, 2003.
68. Zernov N. The Russian and Their Church. Third Edition. NY: St Vladimir Seminary Press, 1978, р.12
69. Шевченко А. Там же. – С.128.
70. Tillich P. Systematic Theology. Reason and Revelation, Being as God. Volume One. Chicago: The University of Chicago Press, 1951, рp. 30-35.
71. Tillich P. Ibid, рp. 31-2.
72. Шевченко А. Там же. – С. 45-46.
73. Шевченко А. Там же. – С. 4-5.
74. Аугсбургское исповедание 1530 г. Евангелическо-Лютеранская Церковь России. Кафедральный собор Святых Петра и Павла. Электронный ресурс. Режим доступа: https://www.lutherancathedral.ru//информация-о-нас/кто-такие-лютеране/аугсбургское-исповедание
75. Бердяев Н.А. Самопознание. Oпыт философской автобиографии. М.: Международные отношения. – 1990.– C. 9.
76. Johnson D. Biblical Knowing. A Scriptural Epistemology of Error. With a forword by Craig G. Bartholomew. Cambridge, UK: James Clarke & Co, 2013, рp.xviii-xix.
77. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М. – 1979. – C. 43–50.
78. Hellberg-Him E. Origin and Power: Russian National Myths and the Legitimation o f Social Order, in Chris J. Chulos and Timo Pirainen (eds), The Fall of an Empire, the Birth of a Nation. Burlington, VT: Ashgate, 2000.
79. Grosby S. Territoriality: The Transcendent Primordial Feature of Modem societies. Nations and Nationalism 1(2), 1995, рp. 143-162.
80. Kaplan D. and Guntram H. Introduction: A Question o f Identity, in Guntram H. Herb and David H. Kaplan (eds.), Nested Identities: Nationalism, Territory, and Scale. Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc, 1999.
81. Williams C. and Anthony D. Smith A.D. The National Construction of Social
Space. Progress in Human Geography 7, 1983, р. 509.
82. Hall C. Gender, Nations and Nationalisms, in Edward Mortimer (ed.) with Robert Fine, People, Nation and State: The Meaning of Ethnicity and Nationalism. New York: I. B. Tauris Publishers, 1999, р.52.
83. Tillich P. Ibid, р. 36.
84. Tracy D. Theological Method. In Hodgson P and King R (eds.), Christian Theology. An Introduction to its Traditions and Tasks, 35-60. Minneapolis. USA: Augsburg Fortress, 1994, pp. 35-36.
85. Шевченко А. Там же. – С.4.
86. Кальвин Жан. Наставления в Христианской Вере. Электронный ресурс. Режим доступа: https://nemaloknig.com/read-228633/?page=123
87. Александр Шевченко. Проповедь: Знаки на челах людей. Электронный ресурс. Режим доступа: https://www.youtube.com/watch?v=I3l7P4INrNI
88. Кальвин Ж. Там же. – С.121
89. Шевченко А. Церковь и Гражданское Общество. М.: Живая жизнь. – 2015. – С. 82.
90. Лютер Мартин. Трактат "О Светской Власти". Электронный ресурс. Режим доступа: http://bohm.narod.ru/books/svvlast/02.html
91. Шевченко А. Там же. – С. 76.
92. Кальвин Ж. Там же. – С. 121.
93. Шевченко А. Там же. – С. 82.
94. Лютер М. Там же, часть первая.
95. Турлак О. Христианин и Мегаполис // Портал для мыслящих христиан Христианский Megapolis. 01/03/2011. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.christianmegapolis.com/христианин-и-мегаполис/
96. Лютер М. Там же, часть первая.
97. Шевченко А. Там же – С. 74.
98. Шевченко А. Там же. – С. 75.
99. Кальвин Ж. Там же. – С. 122.
100. Шевченко А. Там же. – С. 15.
101. Лютер М. Там же, часть первая.
102. Шевченко А. Там же. – С. 30.
103. Melanchthon P. The Apology of the Augsburg Confession. Translated by F. Bente and W. H. T. Dau. Ft. Wayne, IN: eBooks, 1531 (2004), p. 266.
104. Шевченко А. Там же. – С. 97-98.
105. Scheffer T. The Life and Times of Ulrich Zwingli. Trans. by Hottinger J. Pennsylvania: CrossReach Publications, 1856 (2017), pp. 452-53.
106. Ibid, p. 452-460.
107. Творения Священномученика Киприана Епископа Карфагенского. 1879. Письмо к Фортунату об Увещании к Мученичеству. Библиотека Творений Св. Отцов и Учителей Церкви Западных, издаваемая при Киевской Духовной Академии. Киев.: Типография Г. Т. Корчак-Новицкого. – С. 311-338.
108. Johnson D. Ibid, p. xvi.
109. Святитель Кирилл, Архиепископ Иерусалимский. Поучения Огласительные и Тайноводственные. Репринт. М.: Синодальная библиотека Московского Патриархата. – 1822 (1991). – С. 1-340.
110. Шевченко А. Обращение к Церкви во Свете Последних Событий. Электронный ресурс. – Май 2018. Режим доступа: https://www.youtube.com/watch?v=os7yUwLGwb0&t=384s
111. Barton В. Separation of Church and State: What the Founders Meant. Aledo, TX: Wallbuilder Press, 2007, pp. 1-3.
112. Шевченко А. Там же.
113. Платон. Платон. Менон // Платон. Соч.: в 4 т. Т. 1. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; Изд-во Олега Абышко. – 2006. – С. 375-420.
114. Dulles A. Vatican II: Substantive Teaching. America 188 (March 31, 2003). – 2003.
115. Турлак О. Там же.
116. Healy M. Inspiration and Incarnation: The Christological Analogy and the Hermeneutics of Faith.  Letters & Spirit. Steubenville, OH, 2006, pp. 27-41.
117. Buschart D. Exploring Protestant Traditions. An Invitation to Theological Hospitality. Downers Grove, Illinois: Inter Varsity Press, 2006.
118. Duffield G. and Van Cleave N. Foundations of Pentecostal Theology. Los Angeles, CA: Foursquare Media, 2008, p. 315.
119. McGee G. Historical Background in Horton M. (ed.), Systematic Theology: A Pentecostal Perspective. Springfield, MO: Logion, 1994, p. 25.
120. Гавриленко С.М. Историческая эпистемология: Зона неопределенности и пространство теоретического воображения. Эпистемология и философия науки. Т. 52. № 2. – 2017. – С. 23.
121. Ille. Ibid, p. 273.
122. Kierkegaard. Ibid, p. 6.
123. Kierkegaard. Ibid, p. 13.
124. Plantiga A. Warrant: The Current Debate. Oxford UK: Oxford University Press, 1993,  p. 4.
125. Гоголь Н.В. Русский помещик / Выбранные Места из Переписки с Друзьями. М.: Патриот. – 1993. – С. 133-134.
126. Cullmann O. The State in the New Testament. London. SCM Press Ltd, 1957, p. 3.
127. Cullmann. Ibid, p. 4.
128. Cullmann. Ibid, pp. 4-5.
129. Cullmann. Ibid, p. 54.
130. Кураев А. О вере и знании. Электронный ресурс. Режим доступа:   https://azbyka.ru/o-vere-i-znanii-kuraev
131. Ириней Лионский. Там же.
132. Сергеев С. Там же.
133. Савин Г. О Бинарных Оппозициях Свой/Чужой, или о «Полезности» библейского фундаментализма. Богословский клуб «Esxatos» (Эсхатос). Электронный ресурс. – 2016. Режим доступа:   http://esxatos.com/savin-o-binarnyh-oppoziciyah-svoychuzhoy-ili-o-poleznosti-bibleyskogo-fundamentalizma
 
 



[1] “И что удивительного (думаю я), если кто-то, прежде считавшийся надежным, потом отпадает? Саул, муж добрый паче прочих, потом погибает от зависти; Давид, муж добрый по сердцу Господа, потом стал повинен в убийстве и разврате; Соломон, одаренный от Господа всей благодатью и мудростью, склонен женщинами к идолопоклонству. Только одному Сыну Божьему дано было пребывать без греха”… Пусть побольше и во все стороны разлетается мякина легкой веры, провеваемая искушениями, – тем чище будет пшеница, засыпанная в закрома Господни. Будем же лучше помнить и речения Господа, и писания апостольские, ибо они и предвозвестили нам будущие ереси, и определили избегать их. Господь учил, что «много хищных волков придет в овечьих шкурах» (ср. Матф. 7, 15). Что это за шкуры овец, как не внешний облик имени христианского? Что такое хищные волки, как не коварные чувства и мысли, таящиеся внутри на расхищение стада Христова? Что суть лжепророки, как не ложные проповедники?” Тертуллиан “О прескрипции [против] еретиков[3]
[2] Теологическая эпистемология – это философско-методологический раздел богословия, исследующий наше познание Бога как таковое, его строение, природу, границы, функционирование и развитие. Т. Э. имеет свои отличительные особенности. Так, Т. Э. Карла Барта состоит в “анализе библейской концепции откровения” [4], в то время, как, например, Т. Э. Алвина Плантинги утверждает невозможность для субъекта познания быть “религиозно нейтральным” [5].
[3] The entire structure of the event and divine interaction with humanity through revelation are "not given in a static manner. It is not a system of statements for a man to take and use" (Brunner 1950:58). Jesus enters our personal history and "speaks to us in our time-conditioned language. Without lifting us out of our cultural and historical milieu, he gives us a glimpse of eternity so that our confidence is no longer in the merely human and temporal but in the divine and transcendent" (Bloesch 1994:28).
[4] A general epistemic approach to biblical theology refers to the way (mode) of knowing religious truths (religious truth-claims), and the epistemological dimension to the specific way in which religious truth influences or shapes the life of an individual or of communities which adhere to the respective religion; that is, the way in which religious truth becomes de facto normative (Gunton 1993:11-40).
[5] “The central problem for theology is its own epistemological base. From what fountainhead does theology acquire information from which she forms her doctrinal models and tests her hypotheses? What is the principium theologia which measures and authenticates the subject matter for theology and preaching? No endeavor in theology can begin until some kind of answer is given... All issues pale before this one. It is the continental divide in Christian theology” (Pinnock 1971: 11).
[6] По мнению Брента [12], в этой связи между gnosis и episteme гнозис «указывает на мудрость и этическое действие», тогда как эпистема относится к «мирской информации, фактам, ноу-хау и т. д.». Гнозис «смотрит на тайны и глубины трансцендентного и интуитивного». Эпистема, как категория познания, «указывает на рациональные и прагматические компетенции, которые наделяют нас способностью правильно функционировать в физическом мире». Обе эти неразрывные сущности были бы бедны одна без другой, поскольку гнозис «имеет тенденцию озираться назад, чтобы задать важные вопросы о сути вещей, тогда как эпистема смотрит в будущее с вопросами о возможности» (Brent 2008: 30).
[7]  “Paul made it clear that the splits at Corinth were in no way due to doctrinal principles but reflected a power play to impose personal preferences onto others in the church. Many in the past have appealed to “the will of God” to manipulate another into following their wishes” (Welborn 1987: 85-111).
[8]  “For Christians the lesson is clear. Most of us have read about, or even witnessed, the abuse of Christian doctrine or Scripture as an instrument of power to manipulate others, or to impose personal will and control over them. Ever since the “splits” (Gk. schismata) in ancient Corinth (1 Cor. 1:10), churches have used apparently Christian values to gain ascendancy in power struggles” (Thiselton 2000: 120-33).
[9] Среди многих евангельских церквей в качестве основного метода интерпретации Библии с наибольшей степенью достоверности (superlative objectivity) используется грамматико-историческая экзегетика (grammatical-historical exegesis), которая предлагает истолкователю, отказавшись от личных предубеждений, поместить себя в исторический контекст, социальные условия, культурную и политическую обстановку оригинального автора, чтобы вместе с ним увидеть подлинное значение текста в перспективе того времени [17]. Например, как справедливо полагает Р. Бультман, "никто не может понять Манифест Коммунистической партии 1848 года без понимания принципов капитализма и социализма. Никто не сможет понять решения тех людей, которые действуют в истории, прежде чем мы не поймем самого человека и его возможности для действий. Таким образом, историческое понимание предполагает понимание предмета самой истории и тех людей, которые действуют в истории" [18].
[10] Другой Иероним (Стридонский) помимо пороков и грехов, под «вратами ада» понимал, «учения еретиков, через которые люди некнижные низводятся в преисподнюю» [25].
[11] Gerald Brenan: “Religions are kept alive by heresies, which are really sudden explosions of faith. Dead religions do not produce them”.
[12] Вместе с тем, Р. Ткаченко полагает, что «…какое-никакое богословие все же в наших церквях есть. Причем оно вполне себе нормальное, хорошее и богатое. Просто не слишком изощренное, глубокое или аналитичное в своей сути. Это по большей части так называемое народное богословие и пасторско-проповедническое или конфессиональное богословие, к которым добавляется и самое настоящее «братское предание». Первое подразумевает элементарные познания о Триедином Боге, Библии и спасении на уровне «верю, немного знаю и слегка понимаю», что скорее сводится к практике духовности и минимальной жизни христианского ума и сердца…» [30].
[13] О. Турлак также убежден, что «многие священнослужители и рядовые верующие не находят в себе смелости признать то, что богословия, в смысле академии и систематики, у нас не было, потому что, во-первых, они, к сожалению, вообще отрицают необходимость наличия богословского образования как такового. Во-вторых, им просто «за державу обидно», хотя державы-то нет уже 20 лет» [31].
[14] “Мы знаем… в тайне”, - говорит Барт. - “В Новом Завете тайна является реальностью, которая несет с собой ясное послание таким образом, что оно является одновременно сокрытым и провозглашенным» [т. е. в форме, которая провозглашается через сокрытие и скрывается через провозглашение – прим.  А. Л.] “We know… in an enigma”, - says Barth. - “In the New Testament a mystery is a reality which carries with it a definite message and does so in such a way that it is both concealed and declared [that is in a form which declares by concealing and conceals by declaring” - A.L.] [33].
[15] Джордж Илле поясняет действие этого принципа: “Мы не можем заранее определить, как много мы можем узнать в этой жизни, если верим, что действие Бога в этом мире не прекратилось. Но мы знаем, что есть различия, и это было открыто нам через различия. В противном случае вера и надежда не имели бы никакого смысла”. “We cannot determine in advance how much we can know in this life if we believe that God’s action in this world has not ceased. But we do know that there is a difference, and it has been revealed to us as difference. Otherwise, faith and hope would not have any meaning” [34].
[16] Признавая всю полноту риска, грозящего верующему человеку, папа Рацингер поясняет: «Вера — это всегда скачок через бесконечную пропасть, скачок из мира человеческого обладания, который сам завладевает человеком. Вера всегда заключает в себе нечто от рискованного разрыва и прыжка по ту сторону осязаемого. В любую эпоху в ней содержится риск принять в качестве подлинной реальности и данности не одно лишь зримое. Никогда вера не была просто способом подхватить человеческое существование, соскальзывающее в пропасть от самого себя; она всегда призывала к глубинному экзистенциальному решению и во все времена требовала от человека внутреннего переворота, достижимого только путем решения» [39].
[17] Для Н.Бердяева «абсолютный религиозный, евангельский ответ: «Я есмь Истина», – имеет и абсолютный философский, гносеологический смысл» [40].
[18] Лосский в «Мистическом богословии» утверждает, что восточная традиция никогда не проводила четкого разграничения между мистикой и теологией, между личным опытом Божественной тайны и догмой Церкви [51].
[19] Оригинал цитаты Н. Зернова: “Russian life during the Kiev period was central in towns, inhabitated by enterprising and freedom-loving citizens, who were jealous of their traditional liberties, and any prince who infringed these were in danger of being expelled from his seat by the populance”. Ibid, p.12.
[20] Пауль Тиллих поясняет, что «слово “concern” указывает на экзистенциональный характер религиозного опыта. Мы не можем говорить адекватно о предмете религии без одновременного удаления его характера как предмета. “The word concern” points to the existential character of religious experience. We cannot speak adequately of the “object of religion” without simultaneouosly removing its character as an object”. Ibid, p. 31.
[21] Бердяев, например, говоря о том, что он никогда не был ни человеком «общественным», ни «политическим», тем не менее, утверждал, что не относится к своей родной земле безучастно: «Я не только не был равнодушен к социальным вопросам, но и очень болел ими, у меня было «гражданское» чувство...» [75].
[22] В своем «Шестом огласительном поучении» Кирилл Иерусалимский также приходит к подобному выводу, изъясняя, что «слышать благовествование всем позволено, но слава благовествования предоставлена одним искренним служителям Христовым. Тем, которые не могли слушать, Господь говорил в притчах, а ученикам наедине изъяснял притчи. Сияние славы для просвещенных есть ослепление для неверных» [109].
[23] Олег Турлак напоминает нам, что «Будучи не от мира (в смысле соблюдения Христовых заповедей), христиане живут в мире. Попытки основать отдельные христианские поселения оказались утопическими. Христиане, согласно поручению Иисуса (Мф.28:19-20), должны говорить о Боге, живя среди своих ближних, в том числе и в мегаполисах… Христианин не должен закрываться от жизни в мегаполисе, устраивая для себя своеобразное «гетто», в котором он мог бы существовать, абсолютно не соприкасаясь с жизнью большого города. Он не должен панически бояться всего, что находится вне стен церкви. Не следует считать церковное здание «территорией Господа», а весь остальной мир – «территорией врага». Не Господь ли сотворил весь мир? Не Господня ли земля и всё, что наполняет её? (Пс.23:1) Господь никого из нас не призывал закрыться от существующей в мире реальности. Наоборот, Он призвал Своих последователей влиять на мир, делая известными всем окружающим прекрасные Христовы повеления о любви к ближнему и Богу. Именно таким образом христианин сможет повлиять на культуру (или же бескультурье), существующую в мегаполисе (Иоан.13:35)» [115].
 
 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 8.6 (5 votes)
Аватар пользователя Oleksandr Lykhosherstov