Мерсье - Думать о Боге вместе со страданием

С книгами, рекламируемыми на сайте, можно лично ознакомиться, вступив в клуб Эсхатос, или оформив заявку по целевой программе.
Репин И. Е. Иов

Бернар Мерсье

Думать о Боге вместе со страданием

перевод АлексейКазак

ВВЕДЕНИЕ

 

То, что составляет опыт страдания, имеет множество граней, и я хочу об этом сказать слово, чтобы мы вместе осознали многообразный аспект страдания, испытываемого нами самими или разделенного с другими.

 

1 - Прежде всего, есть физическое страдание

 

Я не говорю здесь просто о телесной боли, которая может быть в общем и целом довольно безобидной, и которую медицина легко может преодолеть, но о боли, которая превращается в подлинное страдание, то есть о той, которая сопровождается реакцией тревоги и страха.

 

Это - боль, когда она нас пронзает насквозь как неожиданный, невыносимый удар кинжалом, который  заставляет кричать... И которая ставит под угрозу становление человека, которая вызывает разрыв в этом первом конститутивном измерении человека, которым является его временнóе измерение. Мы знаем, что человеческое существо есть становление, история. Серьезная болезнь ставит под угрозу это становление, потому что она наносит ущерб перспективам будущего. Она появляется тогда как нонсенс, потеря смысла. Несчастный случай, инфаркт, все серьезные болезни, которые влекут за собой ситуацию бездеятельности. "Деятельность, говорил Жан Бонадио, делание чего-то, позволяет избавиться от тревоги..., в то время как бездеятельность заставляет нас сомневаться в самих себе". Мы "отсылаемся к самим себе, к нашим страхам... не считая того, что над нами часто парит тень смерти".

 

Почему надо умирать?

 

Старость и преклонный возраст также ставят этот грозный вопрос, и только те, кто с этим прямо не сталкивается, могут делать вид, на момент, что забывают об этом. Все вопросы, а также все молчания больных вокруг своей болезни выражают этот страх смерти, которого, вчера ещё, будучи здоровы, они сторонились. Любое нарушение в существовании, и старость  является частью этого, когда тело понемногу разрушается, неизбежно вызывает в представлении окончательную остановку, которая есть смерть. А  кто бы мог встретить лицом к лицу смерть без тревоги? Любое затруднение и любые назойливые боли переживаются как знак частичной смерти. Частичная смерть, или смерть, предвиденная как близкая, ставят под угрозу течение нашей истории, и нарушают наши отношения с другим, так как это вводит нас в одиночество. Никто не может страдать физически вместо другого - и все мы знаем или узнаем тревогу конечности. И знать, что смерть является частью жизни, не является ответом на высоте вопроса, поставленного перспективой потери себя или тех, кого любим.

 

2 - Имеется также психическое страдание

 

Вместе с физическим страданием, а также часто без него, имеются все психические страдания, болезни psuche, этого жизненного дыхания, которое даёт возможность жизни телу, его дыхание.

 

Это страдание всех тех, кто испытывают нехватку в дыхании, чтобы жить:

- депрессивные страдания, которые отнимают или тяжко искажают смысл жизни, то есть вкус к жизни,

- страдания эмоционального порядка всех людей, раненных в их реляционной жизни (в их отношениях с другими людьми), и которые оставляют их без сил,

- страдания, которые могут довести до желания умереть... Сколько людей сражается таким образом, иногда уже очень долго, с идеей самоубийства, в то время как другие уступают ей, отчаявшись?

 

Отец Тейяр де Шарден пишет, в "Божественной Среде": "Все мы не сегодня так завтра, осознали или  осознаем, что какой-то один из этих процессов дезорганизации обосновался в самом центре нашей жизни. То клетки тела восстают или портятся (физические страдания). То сами элементы нашей личности, кажется, разлаживаются... И тогда мы присутствуем, бессильные, при удручениях, при мятежах, при внутренних тираниях, там, где никакое дружеское влияние не может прийти нам на помощь..."

"Физическим страданиям, которые над нами работают до самой глубины нас самих, удаётся иногда непреодолимо убить силу, свет или любовь, которыми мы живём" (стр. 83).

 

Таким образом, оценка нашего бессилия овладеть этими расстройствами всего нашего существа заставляет нас коснуться абсурда, что делает нас глухими к существованию и ведет к отчаянию.

 

3 - Общественные и культурные страдания

Имеются еще страдания общественного и культурного происхождения. Человек - по определению говорящее существо, существо общественное. Он формируется сам в отношении к другому.

 

"Самосознание, говорит E. Benvéniste, возможно только, если оно испытывается контрастом. Я использую "Я", только обращаясь к кому-то, кто будет в моей речи "Ты".

 

"Я как другой ", говорит ещё Поль Рикёр!

 

Страдания общественного происхождения многообразны:

 

Это трудность найти место в обществе или рассматриваться как бесполезный или "излишний": страдания, вызванные исключением, расизмом, страдание безработных, которые замыкаются в себе...

Это страдание людей, поставленных тем или иным образом вне общества...

Но имеются другие, более культурные: не уметь читать, писать, считать, говорить на языке, защитить себя от несправедливости, не быть признанным в своём достоинстве, не быть любимым... или быть покинутым.

Другие страдают еще от того, что просто не располагают наиболее элементарными средствами для жизни: питаться, иметь жильё, одеваться...

 

Мы знаем все это! Но мы выходим здесь на то, что мы могли бы назвать нравственным злом, столь отличным от физического зла и от психического зла, но которое взаимодействует с ними, с этим грозным вопросом: как это возможно, чтобы люди, вместо того, чтобы строить себя одни другими, показали столько незаинтересованности или недееспособности по отношению к себе подобным? Почему это игнорирование, это равнодушие, а иногда эта злоба в сердце людей?

 

4 - Духовные страдания

 

Имеются наконец страдания, связанные с духовными исканиями людей.

 

Я не уверен, что нужно делать из этого особое измерение человека, подобное биологическому, психическому или социокультурному, так как это, в сущности, возобновление этих уровней существа, чтобы придать им смысл.

 

Отец Ковальский написал вот что по поводу "духа" <1>, в смысле Ruah на иврите или " Pneuma " на греческом,  spiritus на латинском (а не только о теле: Basar, sarc на греческом, corpus на латинском, и не только также  о "Nephesh", psuch на греческом, anima на латинском):

 

" Ruah, это кружащийся ветер пустыни, который поднимает песчинки и поддерживает их в воздухе, объединяя их в феерические фигуры так, что неизвестно ни откуда они приходят, ни куда они идут. Дух таким образом есть динамизм, который захватывает индивиды и вовлекает их в новые единства, вне которых они были бы только пылью ". Духовное в человеке есть как это дыхание, пришедшее из другого места, которое объединяет существование людей вокруг ценностей и смысла.

 

Также, отец Ксавье Тевенот <2> предпочитает сказать: "Личность это - "целая" индивидуальность, но в которой можно различить три неотделимых измерения: биологическое, психическое, социальное (или культурное). Единство этих трех измерений учитывается этическим и духовным поиском", и он добавляет в примечании: "Поэтому мы предпочитаем не помещать "духовное" как четвертое измерение наряду с биологическим, психическим и культурным. "Духовное" информирует и проницает каждое из других измерений, но не счисляется с ними".

Это в глубине, именно у людей, есть поиск гуманизации (очеловечения), будет ли он или нет сознательно соотнесён с Абсолютом или с Богом, но который приводит человека в превосхождении самого себя к "выше человеческому".

 

Неверующий, которого я знаю, написал: "Жизнь это - постоянный поиск... Искать, это - постоянно выступать вне себя самого... Гонясь за Абсолютом, я могу существовать, я могу освободиться от экзистенциального нонсенса". Я привёл эти слова, чтобы показать, что "духовность" не забронирована за религиозной верой!

 

Но случается, что мы мучительно испытываем "тяжесть" существа, употребляя слово Симоны Вайль <3>, которая нас заставляет претерпеть на опыте не-человечность нас самих: опыт ошибки, опыт виновности, опыт низости людей, страдание от нашей незавершённости, когда нравственная тяжесть нас заставляет падать вниз, и когда она не снята в другом свете, свете благодати! Испытать бесчеловечность, в нас самих, или в наших отношениях с другими, без сомнения есть то, что ближе всего к аду! Так как мы покидаем самих себя, сбиваемся с пути, теряем смысл!

 

"Всеми естественными движениями души управляют  законы, аналогичные законам материальной тяжести. Только благодать составляет исключение. Надо готовиться всегда к тому, что вещи происходят в соответствии с тяжестью, за исключением вмешательства сверхъестественного". S.Weil.

 

Дойдя до этого пункта, может возникнуть вопрос: следует ли различать страдание и зло?

 

Мы могли бы, в первом приближении, различить действительно, как это делает Поль Рикер <4>, между злом совершённым и злом перенесённым, существенно испытанным... "Есть здесь, говорит он, "неопровержимая полярность", одно есть "грех ", другое - невинная жертва". Но тотчас же отмечает "необыкновенное сплетение этих двух явлений": нравственное зло порождает страдание наказания для того, кто совершает зло, а делать зло есть источник страдания для того, кто подвергается насилию и является жертвой злобы! Мы, в конечном счете "ведóмы в направлении к единой тайне неправедности предчувствием, что грех, страдание и смерть выражают множественным образом условие человеческого существования в его глубоком единстве" (стр. 17). В нравственном зле "человек чувствует себя как жертвой, так и виновником", он поддаётся (см. первородный грех) мрачным силам! В сущности, страдание и грех являются "как бы выражением тех же пагубных сил". Посмотрите со стороны на зло совершённое или зло перенесённое, всегда есть та же загадка зла: почему человек приводится таким образом к тому, чтобы страдать, терять себя и умирать? Это позволяет, я думаю, не смешивая их, говорить во всех случаях о "страдании человека", будь оно страданием виновного человека, будь то человека - жертвы, так как в обоих случаях есть что-то разбитое в человеке.

 

Эти некоторые подходы многообразного страдания,  которые не претендуют на то, чтобы быть исчерпывающими, достаточны нам однако для того, чтобы сказать, что страдание есть зло: потому что оно нам приносит зло, потому что оно нас пугает, потому что оно нас разбивает или нас дегуманизирует (обесчеловечивает). Оно нас лишает владения самими собою, оно нас отрезает от других, оно нам не позволяет стать самими собою, оно нас ведет иногда к отчаянию.

 

Этот опыт страдания для нас общий, будем ли мы верующими или нет!

 

Оно поражено нонсенсом, и при том ещё более, действительно, если речь идет о страдании "невинных" и в этом, оно - не только вопрос для нас (теоретическая проблема зла как вызов разуму), но она нас ставит под вопрос. И если мы начинаем думать о Боге с этим страданием, скандал зла, "чрезмерность зла" <5> только удваивается: как можно говорить в то же самое время о Боге и о страдании? Возможно ли думать о Боге со страданием? И тогда, если да, то о каком Боге? И о каком спасении?

 

ВОЗМОЖНО ЛИ ДУМАТЬ О БОГЕ СО СТРАДАНИЕМ?

С ЗАГАДКОЙ ЗЛА?

 

Будь это нравственное зло, чьё происхождение можно объяснить моей свободой человека, но признавая, что эта свобода далека от того, чтобы быть абсолютной: почему человек может делать зло?

 

Будь это физическое зло... которое может быть последствием нравственного зла, но не всегда им является, так как в конце концов я не всегда являюсь ответственным за болезнь, и ещё менее за старение. "С физическим злом, говорит ещё Ricoeur (стр. 36), мы - часто свидетели пьесы без автора"!

 

Будь то зло незавершённости и конечности, своего рода метафизическое зло, где я страдаю от моих границ и от моих несовершенств!

 

Мы не первые, в истории человечества, кто доносит вопрос страдания людей до Бога. А. Gesché <6>, которым я вдохновляюсь здесь, отмечает некоторое число отношений, образов мыслей, которые он назвал "топиками вопроса зла". Топики от topos: место, то есть способами располагать себя по отношению к вопросу, поставленному при помощи некоторого числа аргументов. Я заимствую у него эти категории, развивая их здесь или там при помощи некоторого числа примеров и комментариев. Этих категорий  пять: 1. "contra Deum" ("против Бога"); 2. "pro Deo" ("за Бога"); 3. "in Deo" ("в Боге"); 4. "ad Deum" ("к Богу"); 5. "cum Deo" ("с Богом").

 

1 - Contra Deum (против Бога)

 

Первый способ располагать себя это - "contra Deum". Зло и страдание отрицают Бога. Немыслимо думать одновременно о том и о другом, так как Бог и зло совершенно противоречат друг другу. Сама идея Бога опровергается существованием зла.

 

Св. Фома <7> сам задал вопрос в таких терминах: "Из двух противоположностей, говорил он, если одна бесконечна, то другая совершенно упраздняется. Итак, когда произносят слово Бог, то под ним понимается бесконечное добро. Таким образом, если бы Бог существовал, то не было бы больше зла. Однако, мы находим зло в мире. Следовательно, Бога не существует". Конечно, Св. Фома устраняет затем это возражение, делая из зла средство большего добра, но давайте признаем за ним заслугу поставить вопрос в тех же терминах, что и сегодня  может его себе поставить атеист.

 

"Мне было лет десять, говорит взрослый, которому сегодня около тридцати, когда я на самом впервые спросил себя о существовании Бога. Я заканчивал мой "курс" религиозного обучения... когда у меня произошёл первый контакт со смертью (смерть его дедушки). Встреча с болезнью, с упадком физических сил и с конечностью человеческой жизни меня потрясли и оставили глубокий отпечаток. Передо мной встал вопрос о смысле этой смерти, а вслед за ним вопрос о смысле человеческой жизни. Сейчас, смотря со стороны, ибо я не сознавал очевидно то, что происходило во мне в то время, я датирую начало моего атеизма этим событием... Это не было ещё отрицанием Бога, но отказом от Него... " И он заключает в адрес христиан: "Христианская религия ясно показывает потребность избегать трагизма... [своей верой в будущую жизнь и в небеса в виде компенсации]. Христианская трагедия никогда не полна, человек лишь временно раздавлен силами, которые его превосходят. Не отклоняя трагизм, я скорее требую его. Я родился, я должен умереть, самое главное есть то, что я помещаю между этими двумя (событиями)".

 

Этот мятеж против скандала зла перед лицом идеи Бога исходит из мужественного желания взглянуть реальности в лицо, не укрываться от неё ложными надеждами или ложными утешениями, не убегать от неё и если возможно брать его на себя. Есть одновременно, как у Альбера Камю, принятие общей не-понятности мира, и желание не оставаться там в абсурде существования и придать ему смысл фактом защиты человека, добавления наиболее возможного к его счастью или по крайней мере к его радости.

 

Мятеж Камю выражается в наивысшей степени в этой фразе: "Я отвергну до конца это творение, где мучаются дети" (Чума); и в другой, где он обращается против Бога: "Если зло необходимо для божественного творения, тогда, это творение неприемлемо"! "Речь идёт о том, чтобы умереть непримирённым, и не по доброй воле" (Миф о Сизифе). Отвергать самоубийство, не смягчая скандала зла перед лицом Бога, единственным оправданием Которого могло бы быть, что Он не существует! Когда Камю берётся лечить всё то, что может быть вылечено, когда он показывает себя открытым к боли в её трагической наготе, что не мешает ему восхищаться тем, что есть восхитительного в человеке, он думает тем не менее, что зло остаётся скандалом для него, и он упрекает христиан за то, что они включают в конечном счете страдания людей в оптимистическое видение человеческой судьбы и следовательно некоторым образом его оправдывают. "Христианство, говорит он, основано на жертве невиновного и на принятии этой жертвы" <8>.

 

Мы могли бы встретить те же мысли у Ницше, для которого религии виновны в том, что они отчуждают человека (продиктованная мораль) и виновны главным образом в том, что хотят придать смысл страданию <9> Речь идёт для человека о том, чтобы освободиться от религии, чтобы человек обнаружил в себе самом вкус к жизни и силу жить.

 

"Ты уже никогда больше не будешь молиться, ты не будешь никогда больше поклоняться, ты не отдохнешь никогда больше в неограниченном доверии... ты запретишь себе останавливаться перед высшей мудростью, высшей добротой, высшей властью... у твоего сердца не будет больше никакого убежища, где находят всё не ища... Возможно человек не прекратит ли возвышаться в тот день, когда он прекратит истекать в Бога"  <10>.

 

Жалоба Достоевского в братьях Карамазовых не доходит без сомнения до этого отрицания Бога, но она не уклоняется от того, что представляется глазам неверующих (как и верующих, которыми мы являемся) невыносимой загадкой зла по человеческой причине. Достоевский заставляет говорить одного из своих персонажей: «Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого божьего -- не принимаю, и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять… Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет Ему почтительнейше возвращаю» <11>.

 

Все эти свидетельства - и все размышления, услышанные в текущей жизни: если бы был Бог, этого не должно было бы существовать - и мы смогли бы, те и другие, добавить многое другое без сомнения среди людей, которых мы знаем, все эти свидетельства таким образом нам позволяют осознать лучше невозможность, в которой мы оказываемся, дать объяснение зла, которое поражает людей. Оно - иррационально. Оно всегда чрезмерно, сверхмерно. Он выходит на такую апорию разума, что все оправдания или причины, которые мы могли бы пытаться найти, не находятся на высоте вопросов людей, встречающихся лицом к лицу со скандалом существования зла.

 

Нам надо задержаться таким образом, как на дополнении к слишком легкому оправданию Бога по отношению к проблеме зла, на высокой идее Бога, к которой нас отсылают некоторые атеисты: им кажется противоречивым и особенно невыносимым и нестерпимым, чтобы Бог мог тем или иным образом принять как должное страдания людей, даже если, не желая этого, в конечном счете Он позволяет ему быть, по крайней мере не реагируя. "Попущение" Бога по отношению ко злу здесь находится под ударом как слишком рациональная попытка объяснения. Лучше стоит, нам говорят в сущности эти атеисты, не давать объяснения тому, что остается непроницаемым и загадочным, так как любая попытка этого рода способствовала бы только тому, чтобы задушить крик против зла. Это не решает проблемы "откуда приходит зло", но мешает на это отвечать с легкостью. И всё-таки, "проблема возникновения зла не решена, пишет A. Gesché. И будет ли она решена когда-нибудь? Я не могу на это ответить, в любом случае" (стр. 38).

 

Однако, много философов и теологов пыталось это делать, так как надо было действительно тщательно изучить этот вопрос, доводя его до самой высокой точки, которая состоит в том, чтобы держать одновременно оба конца цепи: идею Бога и неопровержимое существование зла.

 

 2 - Pro Deo

 

Второй способ определиться, не исключая ни Бога, ни зло: попытаться оправдать Бога, не только держать зло перед Богом, но выступить в защиту Бога по отношению к страданию людей. В. Gesché говорит здесь о "Pro Deo" ("За Бога"), чтобы охарактеризовать усилие, представленное апологетикой и теодицеей: "Pro Deo, пишет он, стремится оправдать Бога от любой вменяемой ответственности за  зло".

- Есть аргументы отрицательного порядка: речь идет о том, чтобы показать, как и почему Бог не может считаться ответственным, прямо или косвенно, за зло, ни в его происхождении, ни в его сохранении, при условии введения принципа "попущения" зла, чтобы сохранить "свободу" человека.

 

- Есть аргументация положительная:

* либо этического типа: тезис испытания и наказания: "Бог наказывает", "Бог меня испытывает, потому что Он меня любит".

* либо космологического порядка: тезис наилучшего из возможных миров; гармонии целого (которая предполагает неизбежные второстепенные потери); невозможности сосуществования двух совершенств (Бога и мира).

* либо метафизической природы: зло не имеет сущности, зла нет; зло есть "просто" отсутствие: "отсутствие добра" (стр. 20).

 

Давайте обсудим некоторые из этих тем.

 

Мы можем, разумеется, как христиане, только подписаться под аргументами отрицательного порядка: Бог не может быть ответственным за зло. Все начало книги Бытия идет в  направлении, которое отсылает первопричину зла к демонической фигуре и к человеку в его вторичной ответственности за то, что был искушен, уступив искушению, пришедшему извне его самого. Можно было бы сказать, что Бог, в этом рассказе, кажется удивлённым тем, что происходит! В. У Gesché есть прекрасные страницы об удивлении Бога перед злом в рассказе о творении. "Адам, где ты? - Ева, что ты сделала?" или в рассказе о вавилонском столпотворении, "где Бог спускается, чтобы увидеть и удивляется, что “первое произведение людей” таково" (стр. 48). Зло, если оно существует, не является фактом ни Бога, ни одного человека; именно Демон, этот злой гений, отъединил его от его источника и сбил с пути верности.

 

Что можно думать о демонической фигуре?

 

Древний змей из книги Бытия это - "мифический " персонаж, который заимствует некоторое число своих черт из мифов о творении, где он представляет силы хаоса. В Бытии он - "соблазнитель" людей для отклонения их от Бога. Нужно ли говорить, что "Сатана" это - "сила зла" или "личность" или что-либо иное?

 

Говорить о "силе зла" слишком сильным образом содержит для нас риск уклониться в сторону манихейства, и делать из него анти-бога. Однако, наша вера, хотя она не игнорирует сил, враждебных к созиданию в мире, не определяет "Сатану" догматически, так как она  фиксируется не на нём, но на спасении, принесенном Иисусом  <12>. Мы находим между тем в материалах 4-ого Латеранского собора (1215): "Диавола и других демонов Бог сотворил природно хорошими, но они сами сделали себя дурными. Человек же согрешил по подстрекательству демона", и это повторено в " Катехизисе католической Церкви " в N 391. Если Латеранский собор говорил об этом  в тот момент, то это было сделано, чтобы воспротивиться тезисам Катаров и Альбигойцев, которые возобновляли тезисы манихейства, полагая зло как произведение злого принципа, независимого от Бога и противопоставленного Ему в том же плане. Итак, зло, говорит этот Собор, может произойти только от хороших созданий, сотворённых  Богом, и которые свободно стали дурными. "Злые духи", которых символизируют дьявол или Сатана, таким образом несмотря ни на что являются только конечными существами, у которых есть только та власть, которую люди хотят им предоставить, и чье господство над людьми разрушено Христом и действием Духа Святого.

 

Сатана является ли "личностью"? Нельзя приписать имя "личности" силе обезличивания. Нельзя дать "личностный" облик тому, у чего нет лица. Сатана "духовной" природы, "падший ангел", который вдохновляет людей, приводя их к отступлению от Бога. Но даже так, не имеется в виду делать из него злого духа, соответствующего по противоположности Духу Святому. Это - карикатура духа, духа иллюзии и разрушения, он не является Анти-Духом, но злым духом с ограниченной силой.

 

Нельзя отрицать, однако в Сатане любую реальность, так как иначе мы введём зло либо в Бога, либо полностью в людей. О "тайне зла" говорится с опасными образами, но нельзя её устранить, иначе много страниц Евангелия, как бы в культурном отношении они ни были бы обусловлены, станут непонятны. "Персонаж" Сатаны служит, чтобы показать, что имеется настоящий бой между Иисусом и Искусителем... Не Бог соблазняет человека, не Бог хочет его заставить падать или страдать.

 

Однако зло существует. И Бог не может быть полностью оправданным. Он создал человека смертным по его природе и можно было бы сказать: пусть человек будет грешником или нет, он - существо конечное, прежде даже, чем быть грешником. С другой стороны, если зло существует со страданием людей, обязательно необходимо  было бы, чтобы тем или иным образом, Бог это попустил, пусть даже это было бы, чтобы сохранить свободу человека.

 

И вот мы оказываемся разделенными между приписыванием Богу удивления и попущения. В пользу "попущения" мы могли бы аргументировать: Бог хотел создать человека свободным, и поэтому Он пошёл на риск, риск увидеть, что люди отворачиваются от Него. Отказ был, следовательно, возможен, предвиден, мыслим, "попущен"! Этот аргумент имеет определённое значение, так как "зло", не желаемое Богом, конечно, не становится полностью непонятным. Это "попущение" защищает человеческую свободу. Кто не видит, однако, границу этого аргумента:

 

"Я верю, что Ты хотел мир, прекрасный и хороший для человека, говорит некто страдающий, обращаясь к Богу. Но зло, Ты его попустил тем не менее, не сделав ничего, чтобы его не существовало! Я не знаю, не мог ли Ты или не хотел ли Ты помешать... То, что я знаю, это то, что трудно говорить о Твоей абсолютной невиновности... Как Иов, я хотел бы понять невинное страдание, которое касается моей соседки, моего ребенка, той или иной страны в целом, стольких праведных людей во всем мире"  <13>.

 

Избыток зла еще раз ограничивает предел этого аргумента и не решает загадки, которую представляет демоническая фигура. Как это возможно, чтобы "силы зла" смогли вовлечь таким образом людей в их гибель? Если Бог нам подарил свободу, не было ли это для того, чтобы мы смогли возрастать? Откуда происходит, что мы выбираем делать зло?

Тогда мы могли бы аргументировать также со стороны неожиданности. У Бога нет идеи зла. Это было бы для Него также предательским ударом, нанесенным Его творению. Но Он не мог бы быть удивленным смертью человека. Мы можем согласиться, что Он создал незаконченное создание, стало быть динамичное создание, с любой возможной дозой случайности или неопределённости... Но вулканы и землетрясения существуют. Что это за Бог промыслитель, Который попускает совершаться таким вещам? Здесь опять человек протестует против Бога, и неожиданность не может, в наших глазах, полностью Его оправдать.

 

Теодицея - эта попытка доказать верующим (или философским) разумом, что присутствие зла в мире не разрушает убеждения в существовании Бога святого, бесконечно совершенного и благого. Эта попытка конечно похвальна, так как не имеется в виду допускать, чтобы Бог мог бы быть некоторым образом у истоков зла. Но, говорит A. Gesché, "она дает тому, кто ее понимает, впечатление хотеть слишком быстро оправдать Бога" (стр. 20). И она остается на оборонительной позиции. Однако, "любая защита имеет некоторое родство с обвинением, так как она принимает в сущности его логику, логику (судебного) процесса" (стр. 21) против Бога, который она определяет предварительно. Сказать, что Бог всемогущ, что Его благость бесконечна, и что однако зло существует, может ли это суммироваться одним разумом с аргументами непротиворечивости? Нет ли здесь чрезмерного намерения, которое нас оставляет конечном счете неудовлетворенными? Остается тайна зла, и лучше без сомнения стоит думать сначала, что Бог противится всеми силами злу, прежде чем говорить в первую очередь, что Он это попустил. После Auschwitz и стольких драм во всём мире, "уравновесят уже не спокойные тропинки простой рациональности. Бог не спасён от оспаривания простым оборотом логики" (В. Gesché, стр. 174). Только безумная любовь Бога может изменить направление тенденции, не аннулируя жалобы людей. Если скандала зла нельзя избежать, не следует его решать одним рассудком и хорошими аргументами.

 

Есть там впрочем и менее хорошие! И это часто относится к положительным доводам апологетики или теодицеи!

 

Приведём лишь некоторые:

 

                               2.1 - Аргументы этического типа

* "Бог меня испытывает, потому что он меня любит"! Мы знаем действительно о библейской пословице: "Не отвергай, сын мой, исправление (наказания) Господня, и не тяготись обличением Его, ибо кого нежно любит Господь, того наказывает и благоволит к нему, как отец  к любимому сыну" (Притчи 3,11-12). Это может быть понято в культуре, которая стремится к тому, чтобы приписывать Богу всё, что случается, раз событие оборачивается в конечном итоге в пользу людей. И мы хорошо знаем, действительно, еще сегодня, что сильно испытанные люди говорят задним числом, что испытание им было определённым образом спасительно. Но послание св. Иакова категорически воспротивилось бы тому, чтобы из этого делать, от имени Бога, воспитательную стратегию: "В искушении никто не говори: "Бог меня искушает". Потому что Бог не искушается злом, и Сам также не искушает никого. Каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью" (Иак 1,13). Нельзя принять как дар Бога или знак внимания с Его стороны то, что причиняет человеку столько страданий... и это хорошая мораль, я полагаю, говорить уже в человеческом порядке, что цель не оправдывает средства.. и тем более о Боге, даже если, вместе с Ним, испытания могут быть преодолены! И кто не заметит, что этот тип аргументов мог бы привести людей к своего рода фаталистскому и покорному принятию испытаний, которые с ними происходят. Если испытание оправдано божественно, то почему сражаться против несчастья или нищеты?

 

Любовь, которая нас увенчивает, должна ли она нас прежде распять? Или не нужно ли просто говорить: в событиях, которые с нами случаются, Бог нас призывает и нас укрепляет, чтобы мы вступили в борьбу против зла!

 

* Я быстро перехожу к тезису заслуженного наказания, где Бог был бы оправдан в наказании человека за его ошибки, посылая тем или иным образом несчастье, чтобы его собственная честь осталась соблюдена! Есть, конечно, связь между "грехами" людей и множеством несчастий, которые наводняют мир... "Почему не вступают с той же силой, с той же мощью в бой против нищеты, с какой приобретают или развивают ядерное вооружение?" (Брижит Фоссеи). Но что Бог должен сделать внутри этого как главный поборник справедливости? Не в свете ли Его Слова, суд происходит как суд спасения, а не осуждения? Я добавлю, что у нас была бы очень жалкая идея Бога, если бы мы мыслили Его справедливость по образу нашей! И о даре, в котором Он нам дарует Самого Себя, как об услуге за услугу! Наконец, есть столько "несправедливых" несчастий, и это мы знаем ещё с книги Иова! Что была бы за справедливость Бога, которая не щадила бы даже невинных?

 

    2.2 - Каковы аргументы "космологического порядка", в числе которых знаменитый тезис Лейбница о "наилучшем из возможных миров"?

 

Надо всегда помнить то, как теодицея ставит проблему зла:

 

1 - Бог всемогущ

2 - Его благость бесконечна

3 - Зло существует

 

Как рационально примирить всё это, не делая Бога ответственным за зло?

 

Тезис Лейбница может быть кратко резюмированным следующим образом: нравственное зло, страдание и смерть существуют потому, что Бог не мог создать других богов, поэтому нельзя быть созданными без ограничений и без возможных дефектов. Бог сделал "наилучший из возможных  миров" с максимумом совершенств и минимумом дефектов!

 

Бог, по мысли Лейбница, - настоящий стратег. Если Он восхотел наш мир, то в своем всемогуществе и в своей благости, то это потому, что Он счёл, что его порядок был наилучшим! Это наиболее совершенный порядок из возможных. Значит ли это, что Он не озабочен страданием и несчастьем своих созданий? Нет, но нам нужно думать с точки зрения Бога, Который создает свободного человека и ожидает его сотрудничество для хорошего порядка и прогресса вселенной, и с другой стороны для гармонии целого. И, "относительно несчастий, и главным образом тех, кто поражают добрых людей, надо считать несомненным, что они преобразуются в большее благо к их пользе... Можно сказать, что в общем несчастья - временные неприятности, но что они оканчиваются тем, что становятся благами, так как они составляют краткие пути, сокращенные к самому большому совершенству..."  <14>.

Но кто не понимает недостаточности этого подведение итогов рациональной мысли? Стенание страдающего праведника разрушает понятие, согласно которому зло будет более чем компенсировано большим добром. У нас нет больше оптимизма Лейбница, и перед несчастьем людей мы не хотим заявить, что итог в целом "глобально положителен"! Даже если мы не пересматриваем принципа блага, действующего в творении и в спасении, и проходящего их насквозь.

 

Этому усилию классической теодицеи включить зло в божественную стратегию, мы можем только дать отвод. Так как мы принимаем жертвы всерьёз! Умершие невинные и трагедии, которые поражают человечество, это не "детали", которые могли бы быть возмещены в конечном счете в оптимистическом вúдении целого хода истории. После креста Христова у нас уже нет чего-то вроде ключа понимания истории типа "после зимы, весна"! Это было бы удалением из неё всего её трагического и нежелательного аспекта, и лишения её всякой историчности.

 

Стенание страдающего праведника разрушает понятие, согласно какому зло было бы возместимым, потому что больше чем компенсированным добром! У зла нет положительной конечной цели, оно является тем, что Бог отвергает!

 

                   2.3 - Положительная аргументация, метафизической природы, которая заявляет, что зла нет, что оно не имеет бытия, потому что оно есть только отсутствие Бога, не имеет большей ценности, чем другие аргументы для оправдания Бога. Зло, это - то, чего не должно было бы быть!

 

Какова бы ни была ценность используемых аргументов, самое малое, что можно было бы сказать, это то, что они совершенно не годятся для наших современников. Если возможна теодицея или апологетика которую надо построить в будущем, она не может быть такого рационализирующего типа. Она должна будет изменить свою точку отсчета, уже не задавать вопрос абстрактно, но ставить его практически: как бороться с Богом против зла? И Бог Сам, по отношению к возражениям людей против Него, берет тогда Сам свою защиту в Иисусе Христе, так как Он показывает в Нём Свой истинный лик. Если право на существование зла не может быть "объяснено" удовлетворительным образом, надо из этого извлечь выводы: зло есть, оно не должно было бы быть, надо с ним бороться и Бог Сам включается с нами в эту борьбу.

 

3 - In Deo

 

Третий способ определиться, чтобы думать одновременно и о Боге и о зле: "Пропустить вопрос через Бога, поместить его в Бога, in Deo " (В. Gesché, стр. 24).

 

"Contra Deum", от имени спорной реальности зла, исключал Бога. Проблема состояла, в человеческих границах, принятых за неимением лучшего, в том, чтобы с ним бороться насколько это возможно. Это возможно либо отношением устранения в паскалевском смысле слова,  максимально забывая его, либо отношением более или менее стоической безропотности, либо решительной борьбой против различных форм страдания... Во всяком случае, поскольку человеческие границы приняты, Богу нечего больше здесь делать. На Него больше не рассчитывают.

 

"Pro Deo" перед этой реальностью зла защищает Бога. Это не упрощает проблемы, так как Бог, будучи Тем, Кто полностью отчитывается за существование этого творения, автоматически выступает в роли обвиняемого. "Если мир, сказал J. Doré, неизбежно имеет страдание и зло в границах, которые являются его, и если именно Бог сделал мир, тогда не надо ли видеть в Нём последнего ответственного за зло?" Тем более, что Он обладает необходимой силой, чтобы ему воспрепятствовать! Не малоценны аргументы теодицеи, которые подчеркивают, что Бог мог создать только мир  ограниченный и подвергнутый одновременно физическому злу, только человека, одаренного свободой, с возможностью отказа или ошибки, только мир в генезисе с недостатками... Короче, если Бог не был бы ответственным прямо за зло, то надо допустить, что согласно Его воле - не "предшествующей" как сказал бы Лейбниц, так как там Он может хотеть только добро - но согласно Его "последующей" воле, Он мог только "допустить" эти границы и эти недостатки в зависимости от в конечном счете счастливого результата, к которому они привели бы несмотря ни на что.

 

Но, хотя эти два способа определяться абсолютно расходятся относительно Бога, они имеют однако одну общую черту: выступая против зла, они представляют его, можно сказать, нормальным!

Для "contra Deum ", оно есть, и нужно жить с ним, таково условие человеческого существования!

 

Для "pro Deo ", зло в конце концов совсем не столь значительно, зло не может не быть, принимая во внимание, что всякое сотворённое существо конечно! И в любом случае, лучше стоит существовать хотя бы в этих условиях, чем не существовать!

 

Теологический поворот, по отношению к классической теодицее, который предлагает A. Gesché, состоит в том, чтобы не привязываться с самого начала к вопросу о происхождении зла, но поместить Бога в этот вопрос, чтобы обхватить Его, так сказать, в объятья. Христианская вера стремится сказать вопреки всему, как человечество может быть освобождено от зла и от страдания, когда Бог принимается за этот вопрос.

 

Бог, о Котором она свидетельствует, даёт узнать Себя как Спасителя от страдания и зла, начиная с Завета Моисея вплоть до Нового Завета в Иисусе Христе; это - Бог, Который участвует в истории людей и представляется как Бог освободитель. Не Бог "над", но Бог в центре человеческой истории. Это уже не "Бог в Себе" но "Бог для нас". В. Gesché пишет:

 

"Бог в Себе ускользает от вопроса о зле, так как, это правда, оно не является Его делом. Но этот Бог в Себе, делаясь Богом для нас, делает его Своим делом: Он взял на Себя этот вопрос..." (Стр. 25). Он Сам взялся за это, Он не старался быть вне этого вопроса, "избавиться" от него. Нам это говорят все евангельские темы, которые имеют отношение к страдающему Рабу, Который отдаёт Себя на службу людям, чтобы вытащить их из зла, солидаризуясь со страждущими, или к Агнцу Божию, пасхальному Агнцу, Который искупает людей ценой Своей крови как в Исходе 12,5-13, Агнцу Апокалипсиса, который берёт грех мира, становясь во главе стада как Агнец победитель (Откр 5,6,7,19 и т.д.), или ещё тема схождения во ад.

 

Если мы не хотим остановиться на отвлеченном рассуждении о Боге в Себе Самом, но считать, что Бог для нас в Иисусе Христе, нам необходимо показать в полном свете этот Лик Бога, Который вмешивается в бой возлюбленного Сына против зла и смерти. Бог делается присутствующим в страдании людей. Наш Бог - распятый Бог. Вопрос зла ставится практически в Боге, Который овладевает им для защиты людей. Мы возвратимся к этому в нашем размышлении о "распятом Боге". Но уже мы можем сказать <15>: Будем ли мы верующими или нет, страдание остаётся тайной. Много хороших христиан хотело некогда его объяснить, его оправдать: страдание было злом, несомненно, но в руках Бога, оно становилось добром. Бог поражал людей только, чтобы их очистить от их грехов. Оно было в итоге педагогическим средством, которым Бог пользовался, чтобы воспитывать людей! Прибегая к таким утверждениям, мы приходим к тому, чтобы защищать незащищаемое. Как не понять тогда марксистов, которые видели в христианстве религию утешения, рекомендующую покорность судьбе, оставляя человека во всех угнетениях? Если Бог попускает таким образом страдание, если рай должен покупаться под ударами бедствий, как не услышать ответа неверующего: "Я не хочу твоего Бога"!

 

У христианина также нет готового ответа перед страданием; у него нет аргументов, чтобы его оправдывать и оно не щадит его больше, чем неверующего. Страдание налагает молчание и оно требует присутствие при тех, кто его претерпевает, присутствия молчаливого, присутствия активного, если с ним можно бороться. Франсуа Мориак, встречая молодого Элиа Виезэль, уцелевшего в концентрационных лагерях, "смог только обнять его, плача".

 

Мы сталкиваемся все с невыносимым и с тайной страдания.

Однако верующий помещает Бога в эту тайну; несмотря на зло, он заявляет, что хранит веру в Бога Иисуса Христа, Который делается близким людям в их страданиях, Бога перед и в страдании людей.

 

- Перед ним, противостоя ему, ведя борьбу против него.

- В нём, соглашаясь оплатить цену Своего обязательства и совершая это лично в Иисусе Христе.

Который нам открывает Бога Любовь, для Которого наши страдания не остаются нечувствительными, так как они настигают Его Самого.

 

В Иисусе Христе наши страдания входят в Бога, in Deo.

 

4 - Ad Deum

Теперь, когда вопрос помещён в Бога, и когда Он сделал его Своим делом, это позволяет людям, затронутым страданием, повернуться к Нему: ad Deum, обратиться к Нему, говорить с Ним.

 

A. Gesché пишет:

 

"Верующий отклоняет в сущности два лёгких решения: отхода от Бога и Его [слишком быстрого] оправдания. Ad Deum забирает в Contra Deum то, что у него было  законного, осмеливаться задавать вопрос; и он включает то, что было действительного в Pro Deo (думать одновременно о Боге и о зле), не отказываясь от "возможного возражения против Него или по крайней мере, "против представления, которое мы о Нём имеем" (стр. 97).

 

Верующий обращается к Богу и обращает к Нему вопрос о зле,

 

- либо чтобы Его спросить: "Почему, Господи", "Почему я?";

- либо чтобы просить Его выслушать страдание: "Отче, если возможно, да минует меня чаша сия";

- либо чтобы выразить Ему Его оставление и доверие несмотря ни на что: "В руки Твои предаю дух мой". И пусть Твоё желание любви примет его.

 

Поль Рикёр замечает, что поскольку философская мудрость, пришла в конечном счете к апории, то есть к противоречию (между Богом и злом) безвыходного рационального порядка, необходимо было всё же продолжать работу мысли "в сфере действия и чувства", действия и духовности  <16>.

 

* Действие: поскольку зло есть, надо с ним бороться. Ответ злу должен быть дан не спекулятивной мыслью, но "идеей задачи, которую надо выполнить".

 

* Но справедливо, что действие не имеет ответа на всё. Тогда остаётся путь другой мудрости, способной заставить "чувствовать" вещи иначе, изменять чувства людей. Эта мудрость сродни похоронному труду, где надо понемногу отрешаться, чтобы обратить своё внимание к другому, к новым приложениям сил человека. Смотреть вперёд перед собой, а не оставаться привязанным к прошлому, которое мы оставляем и которое нас оставило бы только в грусти сожалений и замкнутости. Это - путь, по которому надо следовать верующим людям и который можно пройти с помощью Божией.

 

- Первая ступень на этом пути состоит в том, чтобы согласиться жить в незнании по отношению к любым нашим "почему": говорить "я не знаю, почему вещи происходят таким образом "! Речь идёт о том, чтобы оставлять место жалобе, не выражая её вовне неуместными объяснениями, которые оказывались бы всегда, даже если в некоторых случаях мы могли бы их найти, слишком неудовлетворительными. Это незнание не абсолютно, так как мы можем сказать: нет, Бог не хочет зла; да, имеется беспорядок в мире из-за человека; да, этот человек был искушен поступить плохо. Но "почему я?", "почему невинные смерти?". Хочется сказать: молчание, прекратите объяснения!

 

- Вторая ступень, которую надо преодолеть в ходе осуществления пути духовности, на самом деле состоит в том, чтобы обратиться к Богу и донести жалобу до Него, пусть даже протестуя против Него. Неважно в сущности в каком тоне: тоне непонимания, тяжбы, даже упрека. То, что спасает здесь страдающего человека, состоит в том, чтобы выйти из своего заточения, и суметь сказать свою жалобу Богу. Делая это, верующий "сохраняет достоинство человека, оскорбленного злом, почтение к Богу, в Которого он продолжает верить, и право своего вопроса, так как вопрос остаётся одним" (A. Gesché, стр. 28). Сохраняя свой вопрос, он ожидает от Бога, с нетерпением, ответа и он надеется, что этот ответ придет. Верующий может сказать неверующему: "я также восстаю против страдания, я также не приспосабливаюсь к нему, но я не остаюсь в себе самом с моей жалобой, так как я надеюсь, что однажды Бог на неё ответит и я это у Него прошу". "Если бы верующие сами боролись с Богом, как Иаков, как Иов, как Иисус (Deus contra Deum /Бог против Бога/, скажет дерзновенно Лютер); если бы они не оставляли одним неверующим в Бога скандальной проблемы зла; если бы они мужественно взяли на себя вопрос зла перед Богом, то возможно лицо этой нескончаемой проблемы начало бы изменяться" (А. Gesché стр. 31). Обнаружилось бы может быть действительно, что вопрос зла - не только вопрос человека, но что это также вопрос и Бога, который Он принимает, когда человек его к Нему обращает и который Он делает Своим.

 

- Третья ступень или стадия одухотворения: продолжать верить в Бога вопреки злу, которое пребывает, так как мы верим, что Он также возмущен против зла, что Он даёт мужество бороться против него и его перенести, что Он Сам близок к жертвам, к жертве! Где он - твой Бог? спрашивает неверующий. - Посмотри на это растерзанное тело, отвечает верующий, это - Он, так как Он живет во всех местах страдания, жертва есть таинство Его присутствия. Зло становится от этого ещё скандальнее! Так как Он - во всех бедных земли.

 

- Наконец, говорит Ricoeur, "за этим порогом, несколько мудрецов одиноко продвигаются по дороге, которая ведёт к полному отказу от самой жалобы" <17>. Они позволяют себя научать даже болью, которая их испытывает. Они открываются ею, проходя испытание, к другому смыслу жизни. Связанные со страдающим Христом, они соглашаются потеряться вместе с Ним, соединяться с Ним своими собственными ранами, отказаться от самих себя, то есть от своих желаний: желаний быть вознагражденными за их добродетели, желаний быть освобождёнными страданием и смертью, желаний бессмертия, чтобы довериться только Богу и предаться Ему. Они идут по дороге, которая состоит в том, чтобы отказаться от себя, оставить себя,  чтобы открыться Другому, т.е. Богу. Они любят Бога Самого по себе, вне всякого чувства вознаграждения, они забывают себя в Боге! Они любят Бога "ни за что"! Не так ли нужно понимать эту столь удивительную фразу Павла: "Я восполняю в плоти моей недостаток скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь" (Кол 1,24). Апостол, призванный к тому чтобы разделить судьбу своего Господа!

 

5 - Cum Deo

 

"Сum Deo, говорит Gesché, означает как раз именно это, и что не может быть расторгнуто: это моя битва, которую ведёт Бог, и это битва Бога, которую веду я" (стр. 36). Враг общий для Бога и для человека, и человек находится с Богом, чтобы с ним бороться, или, в приоритетном порядке: Бог с человечеством, чтобы  спасать его от зла.

 

В то время как "contra Deum" приводило возражение зла против Бога, мы думаем здесь, что зло, каким бы загадочным оно ни было, не может быть удержанным как возражение против Бога, так как именно Бог, первый, возражает против зла и противостоит ему.

 

Это - Бог Библии, а уже не только Бог теистов, Бог "философов и ученых", немного потерянный в факте не быть причиной зла, но все-таки его попускать, слишком далекий Бог в любом случае! Здесь, Бог не терпит зла, Он поднимается против него, начиная с освобождения из Египта до Иисуса Христа и Парусии! Это Бог, Который "не примиряется со злом", и Бог, который спасает. Он чувствует себя затронутым им, Он его находит недопустимым.

 

"Бог - так сказать личный ответ злу... ответ in persona"  <18>, если мы хотим не остановиться на причине зла, но скорее взглянуть на то, что является человеческим вопросом преимущественно, то есть: как из этого выйти?

 

Вопрос о зле правильно поставлен только в практических терминах, до любых доводов или любого рассуждения, так как зло иррационально. Это - то, против чего нет ответа, кроме противостояния ему. Верующий находит тогда Бога на своей стороне. Есть только нечто сверх разума, "безумие Божие", что может соответствовать такому иррациональному. И верующий просит Бога, вместе с Ним победить зло. Молитва есть это доверие Богу, которое доходит до того, чтобы просить Его нести несчастье вместе.

 

Этот образ мыслить о Боге, как о Том, Кто решительно противится злу, потому что оно оскорбляет Его в первую очередь, не может относиться к "бесстрастному" Богу, в том числе к Богу в Самом Себе. Конечно, многие греческие Отцы, отмеченные своим культурным миром, настаивали на бесстрастности Бога, откладывая в сторону человечество Сына. И совершенно верно, что зло не может задеть Бога в Себе Самом, так, чтобы разрушить Его силу жизни. Но к этому надо добавить размышление Оригена, который выделяется среди греческих Отцов и который заявляет: "Бог бесстрастен, за исключением Любви". И это гораздо больше соответствует библейскому Богу! Ориген признаёт таким образом, что Бог - нематериальное и бесстрастное Существо, но он утверждает в то же самое время: "бесстрастен" за исключением того, что касается Его Любви к человечеству:

"Отец Сам не бесстрастен! Если мы молимся Ему, он испытывает жалость и сострадание. Он претерпевает страсть любви"  <19>. Бог Оригена  таким образом страстно интересуется человеком в его истории.

 

От Карла Ранера до Жозефа Муанг, проходя через Юргена Мольтмана, именно эта мысль ведёт их в их словах: мы не можем отделить имманентную Троицу от Троицы домостроительной.

 

"История, которую Бог совершает, раскрываясь в ней, не чужда Его бытию" пишет J. Moingt  <20>, или еще: "Бог проживает в истории то, что Он проживает в Себе Самом и как Он его проживает в Себе".

 

"Нет определения божественной сущности, которое могло бы абстрагироваться от этой вечной страсти Бога, которую открывает историческая страсть Христа"  <21>.

 

В сущности, почему мы должны предпочитать  абстрактное представление о Боге, каково представление Греков, этому представлению о Боге в Иисусе Христе?

 

С Богом, с Иисусом Христом, проблема зла это - проблема спасения человека, Бога, страстно заинтересованного человеком.

 

 <1> Путь, который нас изменяет, Cana, с.97

<2>  Ксавье Тевенот, Биоэтика, стр. 110.

<3> Симона Вайль, Тяжесть и благодать, Plon, 1988.

<4> Поль Рикер, Зло, вызов философии и теологии, Labor et Fides, конференция, данная в университете Лозанны, факультет теологии, 1985, стр. 15 и сл.

<5> Филипп Немо, Иов или избыток зла

<6> В. Gesché, Зло, Cerf.

<7> Св.Фома, Сумма теологии, вопрос 2, статья 3.

<8> Альбер Камю, Actuelles I, Хроники 1944-1948, II, 271.

<9> "Отменять таким образом нонсенс страдания - для Nietzsche скандал". Верить, когда страдаем, Y. Chabert, R. Philibert, стр. 69

<10> Nietzsche, Веселая Наука, collections Idées, Gallimard, стр. 229-230.

<11> Цитируется Y. Chabert и R. Philibert op.cit. Стр. 71.

<12> Довольно недавний документ, авторитетность которого несмотря ни на что вторична, находится в католической Документации, август 1975, N 1681: Христианская Вера и демонология.

<13> Процитировано в: Верить, когда страдаем, op.cit ., стр. 85.

<14> О радикальном происхождении вещей, 1697, процитировано в Профиле философии n°712, Leibniz, Утро, стр. 49. Маленький сборник текстов Leibniz заслуживает прочтения, находим там также выдержки из "Дела Бога, защищемое Его справедливостью", 1710.

<15> Вдохновляясь прекрасным текстом A. Брабанта, в Катехизисе для молодых и взрослых, А. Fossion, Desclée, стр. 353 ss.

<16> Зло, op.cit. Стр. 38 ss.

<17> Зло, стр. 43.

<18> То же стр. 36.

<19> Проповедь на Ezéchiel, VI, 51.

<20> Жозеф Муанг, Человек, который происходил от Бога, стр. 690

<21> Jürgen Moltmann, Троица и история, стр. 49. Или еще: "Знание о кресте Христа делает метафизику исторической, а историю метафизической", там же стр. 68.

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 6 (2 votes)
Аватар пользователя Казаков