Ткаченко - Поиск исторического Иисуса

Поиск исторического Иисуса и синоптическая проблема
Международная богословская конференция Русской Православной Церкви
«СОВРЕМЕННАЯ БИБЛЕИСТИКА И ПРЕДАНИЕ ЦЕРКВИ»
Москва, 26-28 ноября 2013
 

ПОИСК ИСТОРИЧЕСКОГО ИИСУСА И СИНОПТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА: СОСТОЯНИЕ НА НАЧАЛО XXI В.

 

А.А. Ткаченко Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет

 
 
Поиски исторического Иисуса и попытки научного решения синоптической проблемы начались практически одновременно и развивались в тесной взаимосвязи, поскольку вопрос об источниках составляет основу любого исторического исследования. В моем докладе речь пойдет о двух аспектах этих обширных тем: 1) каково современное состояние синоптической проблемы, 2) как то или иное ее решение влияет (и влияет ли вообще) на реконструкции земной жизни Иисуса Христа. Однако, поскольку целью данной конференции является соотнесение достижений библейской науки с церковным преданием, необходимо сначала несколько слов сказать о святоотеческом отношении к этим вопросам.
 
Позицию святых отцов иногда излагают как одну из гипотез в ряду других возможных. В действительности же никто из древних христианских писателей и святых отцов (за исключением блж. Августина) не рассматривал проблему происхождения Евангелий в свете литературной зависимости одного Евангелия от другого. Даже указывая, что одно из Евангелий было написано раньше других, святые отцы отмечали лишь хронологическую последовательность, не делая выводов о влиянии или зависимости. Церковная традиция никогда не рассматривала вопроса о существовании письменных текстов об Иисусе Христе, которые могли бы послужить источником синоптических Евангелий, ввиду Богооткровенного характера последних. Святым отцам также была чужда идея последующего редактирования текста Евангелий, пусть даже самими евангелистами.
 
По словам сщмч. Иринея Лионского, «раз Бог все сотворил стройно и согласно, то надлежало и Евангелиям иметь вид благоустроенный и складный» (Iren. Adv. haer. III 11. 9). Главный вопрос, который занимал раннехристианских писателей, касался апостольского происхождения евангельских текстов, историческая же последовательность написания Евангелий не имела значения, поскольку утверждалось, что четыре Евангелия написаны одним Духом Божиим через четырех находящихся в разных местах апостолов или их учеников (а расхождения между ними только подтверждают их независимость друг от друга).
 
Единственным патристическим трудом, в котором синоптическая проблема рассматривается систематически, является сочинение блж. Августина «О согласии евангелистов». Блж. Августин сформулировал теорию последовательной зависимости евангелистов друг от друга: Матфей писал первым, его труд сократил Марк, затем писал Лука, а последним - Иоанн (Aug. De cons. evang. I 2. 4; 3. 6; III 4. 11). Однако основанием для него послужило не исследование текстов, а церковное предание и таблицы канонов Евсевия. Во многих случаях аргументация блж. Августина строится на символике. Например, он говорит, что Марк сократил Евангелие от Матфея, а не от Луки, по той причине, что у царя (ведь евангелист Матфей описал царственное служение Христа) должна быть свита, а первосвященник (евангелист Лука описал первосвященническое служение Христа) входит в святое святых один (Aug. De cons. evang. I 3, 6). Тем не менее, именно с этой точкой зрения стали полемизировать библейские критики в Новое время. А ее сторонникам пришлось выстраивать систему научных доказательств, которой в святоотеческих творениях не было.
 
К настоящему времени все разнообразие гипотез о происхождении синоптических Евангелий, по сути, свелось к трем наиболее вероятным: 1) «теория двух Евангелий», или гипотеза Грисбаха-Фармера (Мк как соединение Мф и Лк), 2) гипотеза Фаррера-Гоулдера (гипотеза приоритета Марка при исключении иных гипотетических источников, в т. ч. источника Q); 2) «теория двух источников», или гипотеза Гольцмана-Стритера (в последнее время называется также «теорией двух документов», чтобы подчеркнуть письменный характер источников канонических Евангелий). Наибольшее число сторонников, как известно, имеет третья теория, согласно которой евангелист Марк писал первым, Матфей и Лука использовали его текст независимо друг от друга, добавив кнему еще некий источник, называемый по немецкой аббревиатуре Quelle — Q.
 
Теория 2 источников составила основу западной библеистики 2-й пол. XX в. Все критические издания Нового Завета, выходившие в этот период, ориентировались именно на нее, а вводные курсы по Новому Завету представляли победу этой теории как закономерный итог истории синоптической проблемы. Две других вышеупомянутых теории обрели сторонников, во многом на волне критики теории двух источников. В последней четверти XX в. появились работы, в которых доказывалось, что своей популярностью теория двух источников во многом обязана факторам, далеким от науки, а продвигавшие ее в XIX - начале XX вв. ученые исполняли политический или социальный заказ. В частности, X. X. Штольдт собрал высказывания ученых XIX в., в которых теория Грисбаха осмеивалась и опровергалась с помощью риторики, а не на основе научных фактов[1]. Объективное обсуждение теории двух источников было затруднено еще и тем, что в католической Церкви эта теория получила негативную оценку со стороны влиятельной Папской библейской комиссии (26.06.1912) и рассматривалась как один из краеугольных камней осужденного папой модернизма. Так что до 2-й пол. XX в. серьезных альтернатив ей практически не появлялось.
 
Гипотеза 2 Евангелий была сформулирована У. Фармером[2]. По сути, это было возрождение забытой еще в конце XIX в. теории И.-Я. Грисбаха, который стремился доказать, что евангелист Марк не просто сократил Евангелие от Матфея, как писал блж. Августин, но использовал Евангелия от Матфея и от Луки как источники (например: Мф 8. 16 («когда же настал вечер»); Лк 4. 40 («при захождении же солнца»); Мк 1. 32 («при наступлении же вечера, когда заходило солнце») -аналогичных примеров около 17). С одной стороны, данная гипотеза согласуется с частью церковного предания (приоритет Матфея как апостола над
 
Евангелием апостолького ученика Марка и существование еврейского оригинала Евангелия от Матфея). По мнению Фармера, если евангелист Матфей был вторым или третьим, то произошла необъяснимая реиудаизация евангельской традиции. Гораздо логичней предполагать, что более еврейское по стилю Евангелие было написано раньше. Однако от другой части предания ее сторонники все равно вынуждены отказываться (если Евангелие от Марка - сокращение двух литературных текстов, то оно не может быть записью устной проповеди апостола Петра). Против этой теории говорит то, что евангельская традиция всегда имела тенденцию к росту, а не к сокращению (это проявилось, в частности, в возникновении множества апокрифических Евангелий, стремившихся дополнить канонические повествования). Если сторонники Грисбаха- Фармера считают Евангелие от Марка сокращением Евангелий от Матфея и от Луки, то расширенные чтения в Евангелии от Марка выглядят странно.
 
Кроме того, евангелист Марк вряд ли мог опустить такие ключевые перикопы Евангелий от Матфея и от Луки, как заповеди блаженства, Молитву Господню, повествование об искушении Христа в пустыне (Фармер объясняет это стремлением избежать богословских споров, однако ничего неизвестно о том, чтобы эти места становились предметом споров в ранней Церкви). Использование Лукой Евангелия от Матфея также сомнительно (в некоторых случаях варианты Евангелия от Луки выглядят более древними; необъяснимо то, что изречения Господа помещаются в иные контексты; труднообъяснимы отличия в повествованиях о Рождестве, Тайной вечере, воскресении Христовом).
 
Что касается влияния этой теории на поиски исторического Иисуса. В свое время теория Грисбаха стала основой реконструкций "жизни Иисуса" Д. Ф. Штрауса и Ф. К. Баура и использовалась для опровержения теорий Г. С. Реймаруса и его последователей о том, что Евангелия являются подделками и не могут служить историческими источниками в принципе. Если обратиться к более современному варианту этой теории, то, в частности, в работе Фармера можно увидеть, в какую сторону она направляет поиски исторического Иисуса. Во-первых, образ Иисуса из Назарета получается более иудейским и похожим на учителей-раввинов: Он постоянно цитирует Закон и Пророков, разделяет апокалиптические ожидания эпохи Второго храма, в центре Его проповеди — Закон Моисеев и учение о правде/праведности и т. д. При этом несомненным признается искупительный характер Крестной смерти (на основании цитирования Ис 53). Однако в русле этой теории сложнее объяснить чудеса исцелений и экзорцизмы, совершавшиеся Спасителем, прежде всего, Мк 7. 32-37; 8. 22-26.
 
Вторая альтернативная гипотеза была разработана О. Фаррером[3] и его учеником М. Гоулдером[4]. На основании т. н. малых согласований Евангелий от Матфея и от Луки против Евангелия от Марка они стремились доказать, что Лука знал Евангелие от Матфея, а раз так, то необходимость в гипотетическом источнике Q отпадает. Гипотеза призвана предложить более простое решение синоптической проблемы, чем гипотеза 2 документов: Марк писал первым, Матфей свободно отредактировал его текст для иудеохристианской общины, почти не добавляя сведений из других источников (по мнению Гоулдера, он расположил материал в соответствии с лекционарием), Лука же использовал как Евангелие от Марка, так и Евангелие от Матфея.
 
Аргументация основана прежде всего на том, что Лука знал не только Евангелие от Марка, но и его редакторскую правку Матфеем (Мф 3. 11-12/Мк 1. 7-8/Лк 3. 16-17 - Матфей и Лука говорят о том, что Христос будет крестить не только Духом Св., как у Марка, но «Духом Святым и огнем», и добавляют слова: «Лопата Его в руке Его...»). Заметная простота ряда перикоп Евангелия от Луки (напр., Молитвы Господней) по сравнению с параллелями в Евангелии от Матфея объясняется использованием Лукой устной традиции (подобно тому как он дополняет или изменяет материал Евангелия от Марка в повествовании о Тайной вечере). Самым веским аргументом против Q является существование согласований между Евангелиями от Матфея и от Луки не только в двойной, но и в тройной традиции, особенно в повествованиях о Страстях и Воскресении (Мф 26. 67-68 и Лк 22. 63-64 против Мк 14. 65; Мф 26. 75 и Лк 22. 62 против Мк 14. 72; Мф 28. 1 и Лк 23. 54 против Мк 16. 1).
 
Применение этой теории к поискам исторического Иисуса можно рассмотреть на примере работ Э. Сандерса[5]. Наиболее ярким отличием является то, что речения Иисуса в целом признаются вторичными в истории традиции, тогда как преимущество отдается Его деяниям и Крестной смерти (отсюда у Сандерса списки несомненных фактов из жизни Иисуса). Из рассмотрения полностью исключаются Евангелие от Иоанна и другие несиноптические источники (исключение делается только для ап. Павла). Иисус предстает прежде всего как пророк, совершающий символическое разрушение храма (с перспективой его эсхатологического восстановления — Мк 11. 15-19; 14. 58).
 
На мой взгляд, обе эти гипотезы носят характер научной фронды им, очевидно, не хватает целостности и системности в построении аргументации. И та, и другая цепляются за множество разрозненных примеров самого разного свойства, из-за чего не складывается целостной картины.
 
Аргументы в пользу гипотезы двух источников/документов более разнообразны и основаны исключительно на сравнительном анализе текстов, т. е. не подразумевают обращение к церковному преданию как необходимое. В пользу приоритета Евангелия от Марка говорит то, что это самое короткое из всех канонических Евангелий и что легче доказать, что некоторый материал (повествование о Рождестве, Нагорная проповедь) добавлен Матфеем или Лукой, чем объяснить его пропуск в Евангелии от Марка. В Евангелии от Марка больше просторечных выражений, имеются грамматические трудности. Поэтому легче объяснить исправление просторечного языка Евангелия от Марка Матфеем и Лукой, чем намеренное искажение Марком более литературного греческого языка Евангелий от Луки и от Матфея (это относится как к лексике, так и к синтаксису).
 
В Евангелии от Марка присутствуют «трудные» с богословской т. зр. чтения, которые могут показаться недостойными Христа или ограничивающими Его власть (Мк 6. 5-6; 7. 32-37; 8. 22-26; 10. 18; в ранней рукописной традиции в Евангелии от Марка Св. Дух во время Крещения схожит в (eiv) Иисуса (Мк 1. 10), что является признаком адопцианской ереси и необъяснимо, если Евангелие от Марка было написано позже других). Отсутствие ряда таких перикоп в Евангелиях от Матфея и от Луки легче объяснить тем, что евангелисты решили их пропустить из-за необычности совершенных Иисусом Христом исцелений (Мк 7. 32-37; 8. 22-26) и для защиты христиан от обвинений в занятиях магией, которые, как известно, выдвигались иудеями. То, что по крайней мере Лука знал эти тексты Марка, доказывается аллюзиями на них в Лк 9. 10 (о Вифсаиде; ср.: Мф 11. 21), Лк 11. 16 (о знамении), Лк 11. 38 (об умовении рук) (Лука опускает также Мк 4. 26-34, а Матфей — Мк 4. 26-29).
 
В качестве примера использования Матфеем Евангелия от Марка приводится Мф 14. 1, 9 в сравнении с Мк 6. 26. Евангелист Марк всегда говорит об Ироде как о «царе» (Мк 6. 22, 25-27), тогда как евангелист Матфей в большинстве случаев исправляет его титул на «тетрарх» (так же у Иосифа Флавия), но в Мф 14. 9 Ирод называется «царем», как в Мк 6. 26. Замечание в Мф 12. 46 о том, что, когда Христос говорил к народу, «Матерь и братья Его стояли вне дома» (пар. Мк 3. 31), становится более понятным, если учесть, что в Мк 3. 20 говорится о том, что Он вошел в дом (в Мф 12. 15 сообщается лишь о том, что Он вышел из синагоги со множеством народа, а в Мф 13. 1 - о том, что Он вышел из дома). Использование Лукой Евангелия от Марка, по мнению сторонников теории, заметно в притче о сеятеле (Мк 4. 1-20; Лк 8. 4—15). В ее толковании Лука сохраняет те слова,которые есть у Марка: Марк говорит, что семя упало на камень и засохло, потому что не имело корня (Мк 4. 5-6, 16-17; ср.: Лк 8. 13), тогда как в Лк 8. 6 причиной засыхания называется отсутствие влаги. В Мк 2. 6 говорится, что книжники и фарисеи «помышляли в сердцах», а в пар. Лк 5. 21 - что они рассуждают вслух, хотя далее упоминается об их помышлениях (Лк 5. 22; ср.: Мк 2. 8).
 
С т. зр. сторонников гипотезы, доказательств в пользу существования Q также немало. По сути Q - это около 230 речений, которые присутствуют в Евангелиях от Матфея и от Луки, но отсутствуют в Евангелии от Марка. Свидетельством того, что Евангелия от Матфея и от Луки не использовали друг друга, является отсутствие в Евангелии от Луки дополнений евангелиста Матфея к тройной (общесиноптической) традиции (напр.: Мф 8. 17; 12. 5-7; 13. 14-15). Лука никогда не использует те улучшения стиля Евангелия от Марка, которые есть в Евангелии от Матфея (за исключением пропусков). Материал Q помещается Лукой в иной контекст, чем у Матфея (у Матфея -это 5 блоков, каждый из к- рых завершается фразой «и когда Иисус окончил слова сии» (Мф 7. 28; 11. 1; 13. 53; 19. 1; 26. 1), а у Луки - 2 блока (Лк 6. 20-8. 3; 9. 51-18. 14)). Сторонники Q полагают, что легче доказать независимость Евангелий от Матфея и от Луки, чем сокращение или дополнение одним из них таких ключевых для христиан текстов, как "Отче наш" и заповеди блаженства. Кроме того, в Евангелии от Луки нет признаков знакомства с особым материалом Евангелия от Матфея (Мф 2. 1-12 (поклонение волхвов), Мф 2. 13-23 (бегство в Египет), Мф 27. 62-66 (стража у гроба), Мф 28. 11-15 (рассказ стражи и слух об украденном теле), Мф 28. 9-10, 16-20 (явления Воскресшего)). Письменный характер Q в теории 2 источников доказывается вербальными совпадениями (напр., в Мф 6. 24 и Лк 16. 13 совпадают 27 из 28 слов; в Мф 7. 7-8 и Лк 11. 9-10 - полное совпадение).
 
Главной проблемой для сторонников гипотезы Q являются «малые согласования» (minor agreements). В целом ряде случаев Евангелия от Матфея и от Луки согласуются друг с другом против Евангелия от Марка в общесиноптической традиции. Например, в повествовании о Страстях Матфей и Лука приводят слова участников синедриона «кто ударил Тебя?» (Мф 26. 68; Лк 22. 64), а у Марка их нет (Мк 14. 65). В Мф 26. 75 и Лк 22. 62 говорится, что Петр, вспомнив после отречения слова Христа, «выйдя вон», плакал горько, а в Мк 14. 72 — только о том, что он «начал плакать». Если считать, что Матфей и Лука работали независимо друг от друга, то такого рода совпадения требуют самого пристального внимания. Еще в 70-е гг. XX в. Ф. Нейринк сформулировал несколько возможных объяснений этого феномена: это могут быть случайные совпадения, влияние устной традиции, усталость переписчика, редакторская гармонизация или повреждение в рукописной традиции[6]. Однако в 90-е гг. ряд ученых (прежде всего, Г. Штреккер, У. Луц, А. Эннулат, А. Фукс) привели аргументы в пользу того, что «малые согласования» могут быть следом несохранившейся версии Евангелия от Марка, которую использовали евангелисты Матфей и Лука. Причем позже было признано, что эта версия является вторичной по отношению к каноническому Евангелию от Марка (отсюда — девтеро- Марк).
 
Таким образом, к сильным сторонам гипотезы двух источников относятся разноплановая аргументация, которая ведется по нескольким линиям, сведение гипотетических источников к минимуму, признание оригинальности Евангелия от Марка (что объясняет его сохранение в ранней Церкви и канонизацию наряду с Евангелием от Матфея, хотя почти весь материал Евангелия от Марка в нем присутствует). Против Q говорит то, что этот текст гипотетический, который никто никогда не видел и о котором никто из древних авторов не сообщает (напр., о существовании памятника «Дидахе» все- таки было известно в традиции древней Церкви).
 
Попытки отдельных ученых реконструировать источник Q привели к организации Семинара по Q при Обществе библейской литературы (1985-1989), затем получившего статус Международного проекта Q (International Q Project). Итогом изучения Q в XX в. стало признание того, что Q — это не бессистемное собрание логий, а Евангелие с продуманной композицией, включающее помимо речений нарратив (напр., об искушении Христа: Мф 4. 1-11; Лк 4. 1-13). Путь к реконструкции оригинального текста Q (а не только его содержания) на основании Евангелий от Матфея и от Луки открыл тезис Дж. Клоппенборга о том, что различия в вербальной передаче логий в Евангелиях от Матфея и от Луки не следует списывать на счет неверных переводов с арамейского языка, а надо считать редакторской правкой евангелистами документа, написанного на греческом языке, хотя и в арамеоязычной среде[7].
 
Участники проекта приняли в качестве рабочей модели представление о Q как о плохо сохранившемся папирусе, текст которого можно реконструировать по отдельным буквам. В помощь IQP в 1995 г. в Бамберге была основана база данных, в к-рой собираются все материалы, связанные с Q (прежде всего высказывания известных ученых, начиная с работы Вейссе (1838), запоследние 170 лет относительно того или иного фрагмента или аспекта Q). Обработанная информация издается в серии «Documenta Q». Итогом работы IQP стало критическое издание Q[8]. Будь подобным образом, с такими затратами интеллектуальных и материальных ресурсов реконструирован любой другой древний текст, такое издание на долгие годы стало бы образцовым и пользовалось бы незыблемым авторитетом. Однако в данном случае победно провозгласить «конец истории» не удалось.
 
Не только противники теории двух источников, но и сами участники «проекта Q» оказались не готовы поставить точку.
 
Основная тенденция в современных дискуссиях о Q — стремление вернуться к роли устного предания. Так, Дж. Данн, принимая теорию 2 источников, полагает, что можно говорить лишь о материале Q, сохраненном синоптиками, но не о полноценном Евангелии или литературном тексте того же типа[9]. Значительное количество расхождений между синоптиками он предпочитает объяснять различиями в устной передаче традиции. При сравнении использования Матфеем и Лукой Q с использованием ими Евангелия от Марка можно сделать вывод, что Матфей и Лука использовали бсльшую часть Q, но насколько бсльшую — сказать невозможно. Если попытаться реконструировать Евангелие от Марка из цитат Евангелий от Матфея и от Луки, получится не так уж и много. Кроме того, синоптики вряд ли стали бы использовать христологически несовместимые с учением Церкви источники, сколь древними они не были бы.
 
Теория двух источников, конечно, в наибольшей мере повлияла на поиски исторического Иисуса. Однако, как показали работы Д. Люрманна[10] и У. Арнала[11] использовалась она крайне непоследовательно. Один из ярких примеров — работа Альберта Швейцера[12], который, признавая приоритет Марка, тем не менее наиболее важным для исторической реконструкции считал уникальное речение Мф 10. 23. Тем не менее, вплоть до 60-х гг. XX в. основным историческим источником считалось Евангелие от Марка. Развитие метода анализа редакций привело к тому, что историческая достоверность Мк стала ставиться под сомнение, а само Евангелие стали рассматривать как чисто литературное, а не историческое произведение. Параллельно с этим происходило возрастание роли речений, анализ которых мог бы пролить свет на подлинные обстоятельства жизни Иисуса.
 
Наиболее важным пунктом в развитии нового направления стала теория эволюции раннехристианского предания по разным траекториям, позволившая подключить большее число несиноптических источников[13], среди которых самым важным стало апокрифическое Евангелие от Фомы. Соответственно возросло и значение источника Q. Х. Тёдт первым представил Q как продукт общины, учение которой этот источник отражает[14]. Центральное место в нем занимали сами слова и изречения Иисуса, а не Страсти Христовы, как в Евангелии от Марка.
 
Следующей вехой в развитии стало выделение в Q нескольких слоев. В частности, Клоппенборг выделил «девтерономистский» слой (ориентирован на богословские идеи Второзакония), обращен к Израилю («род сей»), который должен покаяться, включает хрии и повествования о чудесах, по сути тоже являющиеся хриями; основная тема в этом слое — Божий суд и Второе пришествие) и «сапиенциальный» слой (обращен к членам общины, которые иногда уподобляются нераскаявшемуся Израилю, включает риторические вопросы, заповеди блаженства, притчи; основные темы — бедность, ученичество, ненасилие, реже — суд, то есть темы, характерные для литературы премудрости, откуда и название). При этом сапиенциальный слой, по его мнению, является более древним, а девтерономистский — редакторским. Сопоставление раннего слоя Q (то есть одного из самых ранних источников) с Евангелием от Фомы привело сторонников этой теории к выводу о том, что для первых христиан Крестная смерть не играла значительной роли, а апокалиптика была вторичной (хотя "Сын человеческий" упоминается в Q6. 22; 9. 58). Следовательно, и проповедь Иисуса не носила эсхатологического характера, а Его Крестная смерть лишь в церковном предании получила богословское наполнение.
 
Центральной работой этого направления несомненно является труд Дж. Д. Кроссана[15]. Весь корпус источников об Иисусе он раздробил на отдельные логии и расположил их по хронологическому принципу. При этом, помимо канонических и апокрифических памятников, он использовал ряд спорных и гипотетических источников (тайное Евангелие от Марка, некое "Собрание чудес", "Апокалиптический сценарий", Евангелие Креста, "Собрание диалогов", Евангелие знамений). То есть к его работе уже на уровне источниковедения возникает масса вопросов. Характерно, что по его датировкам ни одно из синоптических Евангелий не попадает в первый слой предания, а источник Q, который рассматривается как полноценное Евангелие ставится на один уровень с апокрифическим Евангелием евреев. В результате такого подхода получается, что Иисус из Назарета был простым крестьянином с радикальными взглядами на общественное устройство. Он выступал против системы отношений патрон-клиент и против храмового священства и разделял утопические идеи о новом эгалитарном мироустройстве. Получается, что теория двух документов в преломлении Кроссана послужила основанием для отрицания достоверности большей части канонической традиции. Хотя, на самом деле, именно эта теория отстаивает самостоятельную ценность всех канонических Евангелий (при признании приоритета Матфея практически исчезает необходимость в обращении к Евангелию от Марка, а при утверждении зависимости Лк от Мф Евангелие от Луки превращается просто в тенденциозно искаженный вариант Евангелия от Матфея).
 
Синоптическая проблема не имеет чисто литературного решения. Максимум, что можно установить несомненно,- направление зависимости текстов друг от друга или их литературную независимость. Дальше этого пойти уже невозможно из-за плохой сохранности источников. По сути, во 2-й половине XX в. происходило сравнение одних реконструированных евангельских текстов с другими. Все исследователи синоптической проблемы и искатели исторического Иисуса исходили из того, что подлинный древнейший текст Евангелий опубликован в известном издании К. Аланда. Тогда как, на самом деле, невозможно сказать, каким был объем каждого из Евангелий в тот момент, когда одно использовалось в качестве источника для другого (прежде всего, это относится к Евангелию от Марка, которое хуже других известно по источникам старше IV в.). Идея, что на основании издания Аланда можно реконструировать отдельные буквы источника Q, глубоко некорректна по самой своей сути.
 
Привлечение гипотезы устного предания, с одной стороны, выглядит панацеей. Ведь еще в 1-й половине II в. предание и практика устной передачи учения Господа и апостолов имели преимущество перед письменными текстами: свидетельства очевидцев и тех, кто знали очевидцев лично, считались более достоверными, чем письменные документы (напр., в 2 Клим 14. 2 встречается выражение «по свидетельству книг и апостолов», где под «книгами» имеется в виду Ветхий Завет)[16]. Помимо вопроса о первичности того или иного евангельского текста, существует еще и вопрос о первичности устного предания, которое, с одной стороны, несомненно первично по отношению ко всем текстам, с другой стороны, продолжало оказывать влияние на евангельскую письменную традицию в процессе ее становления. То есть расхождения между евангелистами могут объясняться не только их редакторской активностью, но и тем, что они стремились передать текст в соответствии с той традицией, которую восприняли, а следовательно, Евангелие, написанное раньше, и Евангелие, возникшее позже, имеют равный вес в качестве исторических источников. Однако четких критериев отличия, где проходит граница между переписанным письменным текстом и впервые зафиксированным устным преданием, не выработано. Соответственно нерешенность вопроса об источниках отодвигает и окончательное решение вопроса о том, кем был исторический Иисус, оставляя ответ на него религиозному выбору и вере.
 

[1] StoldH.-H. Geschichte und Kritik der Markushypothese. Gottingen, 1977.
[2] Farmer W.R. The Synoptic Problem: A Critical Analysis. N.Y., 1964.
[3] Farrer. A. M. A Study in St. Mark. Westminster, 1951; idem. St. Matthew and St. Mark. Westminster, 1954; idem. On Dispensing with Q // Studies in the Gospels: Essays in Memory of R. H. Lightfoot / Ed. D. E. Nineham. Oxf., 1955. P. 55-88.
[4] GoulderM. D. Luke: A New Paradigm. Sheffield, 1989. 2 vol. (JSNT; 20).
[5] Sanders E. P. The Tendencies of the Synoptic Tradition. Camb., 1969; idem. Jesus and Judaism. L.; Phil., 1985 (рус. пер.: Сандерс Э. П. Иисус и иудаизм / Пер. с англ. А. Л. Чернявского. М., 2012); Sanders E. P., Davies M. Studying the Synoptic Gospels. L.; Phil., 1989.
Neirynck F. The Minor Agreements of Matthew and Luke against Mark. Leuven, 1974.
Kloppenborg J. S. The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections. Phil., 1987.
[8] The Critical Edition of Q / Ed. J. M. Robinson, P. Hoffmann, J. S. Kloppenborg. Minneapolis (MN); Leuven, 2000.
[9] Dunn J. D. G. Jesus Remembered. Grand Rapids, 2003.
[10] Luhrmann D. Die Logienquelle und die Leben-Jesu-Forschung // The Sayings Source Q and the Historical Jesus / Ed. A. Lindemann. Leuven et al., 2001. P. 191-206. (BEThL 158).
[11] Arnal W. E. The Synoptic Problem and the Historical Jesus // New Studies in the Synoptic Problem: Essays in Honour of Christopher M. Tuckett / Ed. P. Foster, A. Gregory, J. S. Kloppenborg, J. Verheyden. Leuven, 2011. P. 371-434. (BEThL; 239).
[12] Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tub., 1906.
[13] Robinson J. M. LOGOI SOPHON: Zur Gattung der Spruchquelle Q // Zeit and Geschichte: Dankesgabe an R. Bultmann / Hrsg. E. Dinkler. Tub., 1964. S. 77-96; Koester H. GNOMAI DIAPHOROI: The Origin and Nature of Diversification in the History ofEarly Christianity // HarvTR. 1965. Vol. 58. N 3. P. 279-318.
[14] TodtH. E. Der Menschensohn in der synoptischen Uberlieferung. Gutersloh, 1959.
[15] Crossan J. D. The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. San Francisco, 1991.
[16] Подробнее см.: Koester H. Synoptische Uberlieferung bei den Apostolischen Vatern. B., 1957; Бокэм P. Иисус глазами очевидцев / Пер. с англ. М., 2011.

 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (2 votes)
Аватар пользователя esxatos