Золотарев - Посвящение Софийского собора

 

Для В.С. Соловьева (1853—1900) образ Софии стал вдохновляющим в его мистической философии «всеединства». Для него София есть средоточие Божия замысла о мире как Всеединстве бытия; она производна от Логоса. Вместе с тем София предстает также и как своеобразная «Душа мира», как коллективное сознание всего человечества и женственная индивидуальная личность («Вечная Женственность»), преданная Богу и воспринимающая от Него форму.[1]

 

Специального исследования, посвященного новгородскому храму и связанным с ним иконе и службе, у В.С. Соловьева нет, но он обращается к ним в своей актовой речи «Идея человечества у Августа Конта», прочитанной в 1898 году в Петербургском философском обществе, отмечавшем столетие со дня рождения О. Конта.[2]

 

В этом докладе он отождествляет Софию с Grand Être (Великим Существом), контовским «человечеством». Вл. Соловьев считает, что «контовское человечество есть христианское богочеловечество, и что это есть исконная вера русского народа, который в отличие от византийского чисто идеального понимания божества давал телесно-человеческое его понимание и даже строил софийные храмы в Новгороде и Киеве».[3]

 

Для подтверждения своей концепции приводит В.С. Соловьев новгородскую храмовую икону: «Если бы Конту случилось приехать в старый заброшенный городок, который некогда был и Новым и Великим, то он мог бы своими глазами увидеть подлинное изображение своего Grand Être, более точное и более полное, чем все те, которые ему приходилось видать на Западе».[4] Далее он пишет об изображении Софии и посвященных ей храмах: «наши предки поклонялись этому загадочному лицу, как некогда афиняне – “неведомому богу”, строили повсюду софийские храмы и соборы, определили празднование и службу, где непонятным образом София Премудрость Божия то сближается с Христом, то с Богородицею, тем самым не допуская полного отождествления ни с Ним, ни с Нею, …

 

Это Великое, царственное и женственное Существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового, - кто же оно, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, наполовину почувствованный и сознанный Контом, в целости почувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов».[5]

 

Отчасти параллельно, а отчасти и в прямой связи с мыслью Вл. Соловьева образ Софии пленял русских писателей и поэтов. Так, например, Ф.М. Достоевский в романе «Преступление и наказание» выразил в личности Сони (Софии) средоточие добра и красоты, а у А. Блока облик соловьевской «Вечной Жены» — Софии нашел выражение в поэмах о Прекрасной Даме.[6]

 

Новый характер получило учение Вл. Соловьева у свящ. Павла Флоренского (1882-1943) в его книге «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» (1914 г.). Эта работа была представлена в Московскую Духовную Академию на соискание степени магистра богословия, на что часто указывают почитатели о. Павла для защиты ортодоксальности автора. Но необходимо отметить, что в тексте, представленном в Академию, не было четырех последних глав. В новом же издании «Столпа» в 1914 г. эти главы, в которых как раз и находится учение Флоренского о Софии, были уже напечатаны.[7]

 

У свящ. П. Флоренского София предстает как «Великий корень цело-купной твари,… которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает Жизнь Вечную от Единого Источника жизни; София есть первозданное естество твари, творческая любовь Божия, которая “излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам” (Рим.5:5)».[8] София предстает здесь у Флоренского единой в двух аспектах – тварном и нетварном. «В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира».[9] В отношении же к Богу София – «сторона тварного мира, обращенная к вечности».[10]

 

Церковь тоже софийна. В Церкви Богородица тесно сближается с Софией: это «София по преимуществу»,[11] и через образ Богоматери мы восходим к Софии божественной. «Высшее откровение Софии, - пишет прот. Г. Флоровский, - он [Флоренский] видит в Богоматери, образ Которой как-то отделяется от Богомладенца и даже заслоняет Его… В «теодицее» Флоренского странным образом нет Спасителя. Мир “оправдывается” как-то мимо Него».[12] Далее Флоровский заключает: «…не из православных глубин исходит Флоренский… По своему внутреннему смыслу это очень западническая книга… Романтический трагизм западной культуры Флоренскому ближе и понятнее, нежели проблематика православного предания. И очень характерно, что в своей работе он точно отступал назад, за христианство, в платонизм и древние религии, или уходил вкось, в учения оккультизма и магию».[13]

 

Значительную часть «Письма десятого»[14] своего «Столпа» свящ. П. Флоренский посвящает иконографии, храмам и гимнографии Софии. С самого начала он отмечает, что доказывать то, что София есть вторая Ипостась, значило бы «ломиться в открытую дверь», но здесь якобы нужно иметь в виду «лишь особливую идею Софии», а «именуемое «Софией» у свв. отцов вовсе не всегда (!) совпадает с содержанием этого имени в иконописи».[15] Далее он предлагает рассмотреть различные типы иконографии Премудрости, сложившиеся на Руси. На основании существования различных изводов (часто позднейших, испытавших западное влияние) Флоренский заключает, что в «софийной» иконописи было подлинное религиозное творчество, исходящее из души народа. Переходя к новгородской иконе, он приводит ее описание, давая произвольные толкования отдельных ее элементов. По его мнению, «крылья Софии – явное указание на какую-то особенную близость ее к горнему миру. Огнезрачность крыльев – духоносность. Кадуцей (а не жезл с крестом…) - указание… на таинственную власть над душами. Свернутый свиток, прижимаемый к органу высшего ведения – к сердцу – указание на ведение неведомых тайн.

 

Царское убранство и престол – указание на царственное могущество… Окружающие Софию небесные сферы, исполненные звезд, - указание на космическую власть Софии, на ее правление над вселенною, на ее космократию…».[16] «Далее, - пишет Флоренский, - обращает внимание … явное различение личностей Спасителя, Софии, Божией Матери… нахождение Софии под Спасителем, т.е. на месте подчиненном, и Божией Матери – пред Софией, т.е. опять таки в положении подчиненном. Итак, Спаситель, София и Божия Матерь – в последовательном иерархическом подчинении».[17] Необходимо также отметить, что даже такой факт, как крещатый нимб у Софии (элемент, появляющийся, например, в иконах Строгановской школы), Флоренский трактует как «смешение иконографических атрибутов, явление аттракции».[18] «София, - продолжает он, - хотя и самостоятельная фигура иконописи, однако является, очевидно, столь тесно связанною со Христом и, как увидим далее, с Богоматерью, что может, через аттракцию, усвоять себе их атрибуты и тем, так сказать, почти сливаться с Одним или с Другою».[19] Далее Флоренский описывает т.н. Ярославскую[20] и Киевскую[21] иконы Софии. Напомним, что оба иконографических типа являются достаточно поздними. Что же касается Киевского образа, то, есть достаточно аргументированное мнение прот. Г. Флоровского, что источником иконографии для него послужила католическая икона «Непорочного Зачатия».[22]

 

Флоренский некритично и избирательно использует и произвольно трактует не только данные иконографии, но и различные литературные произведения, в частности, «Слово о премудрости», а также (якобы) анонимную Службу в честь Софии (о них см. ниже), которую он оценивал очень высоко.[23]

 

В вопросе посвящения храмов Софии мы вновь видим блуждание мысли. С одной стороны, о. П. Флоренский признает, что «Юстинианов храм Софии посвящен уже Воплотившемуся Слову Божию» (т.е. Христу). С другой стороны, он пишет о «несомненной религиозной связи» Софии с Богородицей, раскрывающейся «в богослужебной практике и религиозном миросозерцании наших предков».[24] С глубоким сочувствием он приводит мнение проф. А.П. Голубцова, высказывавшееся в приватных беседах, что «храмы Успенские, Благовещенские и пр. первоначально были Софийскими и лишь впоследствии… были приурочены к моментам жизни Богоматери».[25]

 

Пытаясь показать, что «уже в XVI веке наши доморощенные богословы теряются при попытке рассудочно определить идею Софии»[26], Флоренский приводит в качестве примера фразу из произведения преподобного Зиновия Отенского «Сказание известно, что есть Софей Премудрость Божия» (не приводя имя автора). В частности, он цитирует следующее: «Овии убо глаголют яко освятися церковь Св. Софии во имя Пречистыя Богородицы; овии же глаголют яко несть зде имени саму в Руси ведомо, ниже Мудрости сия мощно толку ведати».[27] При этом для читателя «Столпа…» остается неизвестным, что указанные слова, вложенные в уста неких «клирошан», пришедших с вопросом к преп. Зиновию, оказываются поводом для дальнейшего раскрытия догматически четкого учения о Софии как Господе Иисусе Христе – Слове Божием.[28] Не исключено, что перед нами представлен своего рода риторический прием.

 

Далее о. Флоренский пишет, что ни один из паломников, западных ли или русских, не оставил ни каких сведений о посвящении КП-льского собора. По этому поводу он даже восклицает: «Вот факты, пред которыми историку нельзя не остановиться с изумлением!».[29] Но ему, к сожалению, остается неизвестным, в частности, такое воспоминание одного из западных паломников XI века, который в описании святынь Константинополя отмечает, что эта церковь «освящена в честь святой Софии, а по-латински будет святая Премудрость (sancta Sapientia), которая есть Сын Божий… Это имя Сына Божиего, а не святой женщины, как некоторые думают».[30] В «Книге Паломник» русского путешественника Добрыни Ядрейковича (будущего новгородского архиепископа Антония), посетившего Царьград в начале XIII века, Св. София понимается, как «Премудрость Присносущное Слово».[31] Известно, что круг чтения «Паломника» на Руси был достаточно широким.[32] В пользу традиционного, т.е. христологического понимания Софии можно привести еще свидетельство итальянского историка-гуманиста Павла Иовия Новокомского (1483-1552), епископа из итальянского города Комо, автора сочинения «Посольство Василия Ивановича великого князя Московского к папе Клименту VII», в котором изложены сведения о России. В частности, в рассказе о Новгороде Иовий пишет о древнейшем и весьма уважаемом московитами храме, «сооруженном за 400 лет перед сим в соревновании с византийскими императорами во имя Святой Софии Иисуса Христа Сына Божия»[33]. Книга эта была написана на основании рассказа Дмитрия Герасимова, посланного в 1525 г. Василием III в Ватикан.[34]

 

«Вообще нужно заметить, - пишет митрополит Антоний (Мельников), - что в вопросе о почитании Софии на Руси свящ. П. Флоренский оказался не в ладах с источниками. В 1912 г. он опубликовал по единственному списку середины XIX в. (!) «Службу Софии Премудрости Божией» с весьма скупыми примечаниями. Эту публикацию можно было бы считать открытием, если бы шестью годами раньше А.И. Никольский не опубликовал ту же самую службу по семи спискам с комментариями очень основательными. Здесь, между прочим, было указано, что служба эта была впервые составлена известным писателем XVII в. (!) Семеном Ивановичем Шаховским, и были отмечены бросающиеся в глаза недостатки ее».[35]

 

Действительно, похвалы Флоренского в адрес этой службы после критического разбора А.И. Никольского воспринимаются не более чем наивная декларация: «Общеизвестные стихиры и паремии Успения в службе Софии получают совсем новое освещение и вставлены в нее не механически, а находятся в ней органически».[36]

Подводя черту, приведем наблюдения прот. Г. Флоровского о методологии о. Павла в его «Столпе»: «Он хотел бы ничего не говорить от себя, но только передавать и пересказывать общее, всецерковное. Однако в действительности он все время говорит от себя и о себе… Он сам сознается, что выбирает или подбирает свои ссылки и примеры. … Исторические ссылки о. Флоренского всегда случайны и произвольны. С каким-то беспочвенным эстетизмом плетет он свой богословский венок. Для него не важны все вопросы исторической критики, он легко ссылается на заведомо неподлинные свидетельства… И никогда не исследует, но только выбирает. И… умалчивает, - это в особенности для него характерно».[37]

 

Влияние Вл. Соловьева было решающим и в духовном развитии другого выдающегося представителя русской религиозно-философской мысли - протоиерея Сергия Булгакова (1871-1944), который взял от своего предшественника основную тему своей системы – учение о Софии.[38]

 

О. Сергий вводит в свою систему идею Софии впервые в своей книге «Философия хозяйства» (1911г.), но только как космологический, а не богословский принцип.[39] Но уже в книге «Свет Невечерний» (1917), написанной и опубликованной до принятия С. Булгаковым священства, он распространяет идею Софии на область богословия и, стремясь придать ей некую самостоятельность, усваивает ей значение «четвертой ипостаси», чем явно выходит за пределы догмата о Святой Троице. Но очень скоро он отказывается от этого толкования понятия Софии, и именует ее не ипостасью, а «ипостасностью» (т.е. усваивает ей чистую пассивность).[40] Но и от этого учения прот. С. Булгаков постепенно отошел и вернулся к тому учению, которое когда-то развивал Вл. Соловьев. Но к этой новой теории о Софии как о «сущности» Божества Булгаков присоединил прежнюю космологическую идею о Софии, которая оказывалась, таким образом, двойственной: она – сущность Божественная, но она же и сущность мира. Так на построения Булгакова «вплотную надвинулась» тень пантеизма.[41]

 

Софиологические искания прот. С. Булгакова встретили глубокое и всестороннее опровержение в работах В.Н. Лосского, архиепископа Серафима (Соболева), митрополита (впоследствии патриарха) Сергия (Страгородского), прот: Г. Флоровского и др. Мы не будем здесь подробно описывать весь ход полемики, так как это выходит за рамки нашей темы.[42] Отметим сейчас лишь то, что прот. С. Булгаков как и свящ. П. Флоренский (следом за Вл. Соловьевым) широко пользуется данными иконографии и литургических текстов, пытаясь истолковать его «софиологию» в рамках церковного Предания.

Прот. С. Булгаков впервые касается иконографии Софии в своей статье «Ипостась и ипостасность»,[43] написанной еще в России, а напечатанной значительно позже (в сборнике в честь П.Б. Струве в 1925 г.). Так, по его толкованию, на новгородской иконе под видом Ангела изображается Божественная София, как «ангел твари, идеальная душа мира».

 

«Несомненно, - продолжает он, - что это не есть просто ангел, как один из представителей ангельского мира (последние в той же иконе помещены сверху). Об этом исключительном его значении свидетельствует не только его огнезрачность, но и все атрибуты, начиная от золотого престола… Это изображение… само не имеет своей собственной ипостаси, но лишь способность ипостазироваться, становиться природой и содержанием всякой ипостаси, а потому оно и может быть изображен лишь в свете этого ипостазирования, как живое и личное существо. Одним словом, изображение огненного ангела означает не ипостась, а ипостасность, или Божественную Софию».[44] Следующий раз прот. С. Булгаков затрагивает тему иконы в своем произведении «Купина Неопалимая», вышедшей в Париже в 1927 г. и посвященной православному почитанию Богоматери. Здесь он также использует иконографический материал в качестве подтверждения своих рассуждений. Причем, как и свящ. П. Флоренский, он часто некритически использует исторические источники.

 

Так, например, он, описывая упомянутую выше икону Софии киевского извода, называет ее древнейшей и датирует ее происхождение чуть ли не эпохой Юстиниана.[45] Так же в Экскурсе II, помещенном в качестве приложения к данной работе и посвященном теме Премудрости в Ветхом Завете, Булгаков пишет: «В составе церковной традиции надлежит отметить и данные иконографического и литургического богословия, которые уже определенно не благоприятствуют пониманию Премудрости как Второй Ипостаси: ни огненный ангел, сидящий на престоле и имеющий над собой отдельное изображение Христа, ни Богоматерь на иконах Софии не оставляют возможности разуметь в Софии Вторую Ипостась. Это же нужно сказать и о содержании службы Софии, Премудрости Божией, в которой она сближается то со Христом, то с Богоматерью, как носительницею Духа Св., однако не отождествляясь вполне ни с Тем, ни с Другой и в то же время, разумеется, ни на одно мгновенье не приобретая характера особой Ипостаси и не превращая Св. Троицы в четверицу, - сие богохульство да не будет!».[46]

 

В 1928 году прот. С. Булгаков в рамках заседаний «Братства Святой Софии» проводит ряд семинаров о Софии Премудрости Божией. Темой 5-го семинара была «Премудрость Божия в литургике и иконографии». Относительно новгородской иконы о. Сергий отметил, что «икона Премудрости новгородского извода изображает огненного ангела, и это показывает, что под Премудростью разумелось не только свойство, но существо, отличное от Богоматери и Христа, но близкое им, а также непосредственно близкое Святой Троице».[47] В другом месте он отмечает: «Икона Премудрости явно изображает в верхнем плане Св. Троицу, а под Ней огненного Ангела, свидетельствующего о существовании, о некоей самосущности, превысшей всей твари, о некоем верховном начале над миром. То же самое видим и в службе Премудрости Божией».[48] Указывая на высокое богословское содержание текста этой Службы, Булгаков с благоговением отмечает: «Когда она составлена и когда она возникла – неизвестно. Это такая же тайна, как тайна Мелхиседека, и откровению этой тайны можно внимать как Слову Божию».[49]

 

***

 

По ходу изложения интересующих нас взглядов Вл. Соловьева, свящ. П. Флоренского и прот. С. Булгакова мы, при необходимости, уже отмечали их отдельные неточности и ошибки. Теперь же мы по возможности сжато представим традиционную ортодоксальную точку зрения для того, чтобы показать принципиальное расхождение их спекуляций с православным Преданием.

 

В Византии под именем Премудрости понимался Христос, Слово Божие, и никто не ставил под вопрос утвердившийся насчет такого отождествления экзегетический consensus patrum.[50] Ветхозаветная Премудрость (см.: Притч. 8–9 и др.) получила однозначное истолкование в Новом Завете – это Христос, Который есть Божия Сила и Божия Премудрость, что ясно прозвучало в послании апостола Павла (1Кор.1:24, 30). Даже в эпоху арианских споров IV века, когда много говорили и спорили о Божественной Премудрости, в особенности в связи со знаменитым стихом Притч.8:22 «Господь созда мя в начало путей своих...» (по переводу LXX), обе спорящие стороны были согласны, что Божественная Премудрость, о которой говорится в библейской книге, есть Сын Божий.[51] В полемических сочинениях преп. Зиновия Отенского (см. ниже) мы видим хорошую осведомленность русского богослова, как в проблематике этих споров, так и в целом в святоотеческой письменности.[52]

 

Византийская экзегеза усматривала образ Христа – Премудрости Божией, например, в женщине из евангельской притчи (Лк.15:8-10), отыскивающей потерянную драхму. Подобное толкование мы читаем в гомилии, дошедшей до нас под именем свт. Иоанна Златоуста.[53] Древнерусский читатель был знаком с таким толкованием по произведению «Вопрошания и ответы евангельских словес, сказана Василием и Ѳеологом Григорием».[54]

 

Самым же известным текстом, имевшим широкое хождение на Руси, является, на наш взгляд, сохранившееся в катенах толкование св. Ипполита Римского († 235) на Притч. 9:1-5 (Пир Премудрости). Согласно индексу Biblia Patristica, это толкование является древнейшим.[55] M. Richard отмечает, что данный фрагмент дошедших под именем св. Ипполита комментариев на Притчи признается аутентичным.[56] Приведем, ввиду важности, наш (предварительный) перевод этого фрагмента по версии, опубликованной J.-P. Migne.[57]

 

Точные библейские цитаты, для удобства сравнения со славянскими памятниками, даются по церковно-славянски:

Св. Ипполита Римского на слова Притч. 9:1:

“Премудрость созда Себе дом”.

 

Христос, сказано, Божия и Отчая Премудрость и Сила, построила Себе дом – плоть от Девы, как указал [апостол Иоанн]: Слово плоть бысть и вселися в ны (Ин.1:14). Об этом также свидетельствует премудрый пророк [Соломон]: Та, что [была] прежде веков, – говорит он, – и подаёт жизнь, беспредельная (ἄπειρος, слав. безмерная) Премудрость Божия созда себе дом от не познавшей мужа (ἀπειράνδρου, слав. неискусомужной) Матери, в храм телесный облекшись. И утверди столпов седмь, что [означает] Пресвятого Духа благоухание, как говорит Исайя: И почиют на Нем седмь духов Божиих (см. Ис.11:2; ср. Откр.1:3; 4:5; 5:6). Другие говорят, что седмь столпов – это семь Божественных чинов, которые подкрепляют создание святым и богодухновенным учением Премудрости, то есть, это пророки, апостолы, мученики, иерархи, аскеты, преподобные и праведные.

 

А словами закла своя жертвенная, пророков показывает и мучеников, которые в каждом городе и стране, каждый день, словно овцы заколаются за истину неверными и восклицают: Зане Тебе ради умерщвляемся весь день, вменихомся яко овцы заколения (Пс.43:23; Рим.8:36). И раствори в чаши Своей вино – в Деве соединив Своё Божество с плотью, словно вино чистое (неразбавленное), от Неё родился Спаситель – неслиянно (ἀσυγχύτως)[58] Бог и Человек. И уготова свою трапезу [означает] обещанное познание Святой Троицы, а также честное и пречистое Тело Его и Кровь, которые ежедневно совершаются и приносятся в жертву на тайной и Божественной трапезе в непрестанное воспоминание той первой Божественной и Тайной Вечери. Далее, посла своя рабы Премудрость, то есть Христос, созывающи с высоким проповеданием: «Иже есть безумен, да уклонится ко мне», говорится, конечно, о святых апостолах, обходящих весь мир, и призывающих народы (язычников) к истинному Его [Премудрости] познанию возвышенной и Божественной своей проповедью. Далее, и требующим ума рече, т.е. тем, которые ещё не получили силу Святого Духа. Приидите, ядите мой хлеб и пийте вино, еже растворих вам [означает], что Божественную Свою Плоть и честную Свою Кровь дал нам есть и пить во оставление грехов.

 

Данный фрагмент вошел в состав «Вопросо-ответов» (под №42) преп. Анастасия Синаита[59] († ок. 700 г.). Флорилегий Анастасия был переведен на славянский язык в нач. X в. в Болгарии и включен в Изборник царя Симеона, списком с которого явился Изборник 1073 г., т.н. «Изборник Святослава» (ГИМ. Син. № 1043 (31-д)), древнейший русский сборник святоотеческих писаний.[60] Толкование Ипполита-Анастасия распространилось на Руси как в многочисленных списках[61] Изборника 1073 г., так и в составе сборников иного типа. Например, оно оказало влияние[62] на сочинение «книжника и философа»[63] XII века киевского митрополита Клим(ент)а Смолятича «Послание Фоме пресвитеру», в котором, в частности, читаем: «Се бо глаголет Соломон: “Премудрость созда себе храм”: Премудрость есть Божество, а храм - человечество, аки во храм бо вселися в плоть, юже прият от пречистыа Владычица нашея Богородица истинный наш Христос Бог».[64]

 

Мы находим схожие с Ипполитовым евхаристические толкования Притч.9 в «Златой матице» к. XV в (Погодинский список № 1024, Л. 20b)[65], в толковых статьях «а се от приточ», дополняющих «Книгу Кааф» XV в. (МДА № 215, Л. 201 об.,)[66], а также в сборниках XVI в. «Иоанна Златоуста и других поучения» (Троицк. №142. Л.146 об.; №143, Л. 313 об.).[67] В отличие от ипполитова текста, здесь под «семью столпами» понимается семь Вселенских Соборов, что говорит о появлении данной версии не ранее середины-конца IX века (при условии ее византийского происхождения). Данный вариант, безусловно, оказал влияние на формирование иконографии «Премудрость созда себе храм»[68]. Примечательным является тот факт, что в сборниках поучений Златоуста и в «Златой матице» чтение толкового отрывка о Пире Премудрости положено на пяток цветной недели Великого поста, т.е., по сути, на последний день Четыредесятницы, накануне Страстной Седмицы, во время которой, собственно и совершалось воспоминание установления Евхаристии на Тайной Вечере. А слова притчи «закла своя жертвенная», толкуемые как «тело на кресте» (МДА №215, Л. 201 об.) или «на кр[е]с[т]е прободенъ быс[ть]» (Троицк. №142, Л.146 об.; №143, Л. 313 об.), направляли читателя и слушателя к Страстям Христовым.

 

В славянской «Толковой Палее», появившейся не ранее к. XIII в.[69], но имеющей византийские протографы, мы читаем схожие толкования: «Премудрость созда собе храмъ, еже есть Слово Божие, въселися въ святую Девицю, и утверди седмь столпъ, еже суть правовернии сбори честных отець, и закла своя жертвеная, еже есть тело и кровь, и черпа въ чаши своей вино, еже есть новый закон и уготова свою трапезу, на ней же закалаеться пречистый агнець – тело и кровь Господня, истачая кровь Господню въ отпущение греховъ…».[70] Описывая творение мира по Бытию и приводя текст Притч.8:24 («Прежде творения бездны Я [Премудрость] была пред Ним»), автор Палеи обращается к своему оппоненту иудею: «слышы же ты, жидовине: и еще Адама не бысть, Соломону кде быти, сиречь о Христе Иисусе бысть».[71]

 

Текст толкования св. Ипполита (пс-Анастасия) с его особым акцентом на Евхаристию лег в основу канона утрени Великого Четверга преп. Косьмы Маюмского, раскрывающего евхаристический смысл Притчи о Премудрости[72]:

 

Всевиновная и подательная жизни, безмерная Мудрость Божия созда храм Себе от Чистыя Неискусомужныя Матере: в храм бо телесен оболкийся, славно прославися Христос Бог наш. (Песнь 1, тропарь 1. Ср.: Притч.9:1; Ин.2:21)

 

Тайно водящи други своя, душепитательную уготовляет трапезу, безсмертия же воистинну Мудрость Божия растворяет чашу верным: приступим благочестно и возопиим: славно прославися Христос Бог наш. (троп. 2. Ср.: Притч.9:2; Мф.26:26)

 

Услышим вси вернии созывающую высоким проповеданием несозданную и естественную Премудрость Божию, вопиет бо: вкусите и разумевше, яко Христос Аз, возопийте: славно прославися Христос Бог наш. (троп. 3. Ср.: Притч.9:3; Пс.33:9)[73]

 

Этот парафраз текста Притч, в приложении к Евхаристии, прекрасно объясняет иконографические детали многих византийских и славянских памятников церковной живописи.

 

Напомним, что интерес к ветхозаветной теме Премудрости вновь ожил в Византии в XIV в. в связи со спорами о нетварных Божественных энергиях. Наряду с учением об Ипостасной Премудрости - Логосе[74] в творениях святителя Григория Паламы была развита тема Премудрости как творческой силы, энергии всей Святой Троицы[75]. В имевшей хождение на Руси полемической «Беседе с хионами и турками» свт. Григорий говорит о Христе – Премудрости.[76] Ясное различение между Премудростью Ипостасной и Премудростью — свойством, в соответствии с чем развивалась и христианская иконография, сформулировал Константинопольский патриарх Филофей Коккин[77]. В первом случае — это «Единородный Сын Отца, Ипостасная живая Премудрость Его»[78], во втором — «Премудрость есть Божественное естественное действие и благодатное дарование великой и единосущной Троицы»[79].

 

Что же касается собственно толкования 9-й главы Притчей, то под «домом», как и другие толкователи, Филофей подразумевает или человеческую телесность, воспринятую Словом: «храм свой телесный из непорочных кровей и плоти Всесвятой Девы Богородицы» созданный,[80] или же, — как он говорит далее — «под домом можем разуметь Богородительницу, святую Деву и Матерь ипостасной Мудрости Бога Слова».[81] Слова «заколола свои жертвы» Филофей понимает как добровольную жертву Иисуса Христа, «ибо Сам Он — и дом свой и Жертва, Жертвоприноситель и, как Бог, приемлющий жертву».[82] В этом комментарии мы видим отголоски византийских споров сер. XII в. о понимании заключительных слов известной литургической молитвы, читаемой во время херувимской песни: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш...».[83] Наконец, в «уготованной трапезе» и «растворенном вине» Филофей видит «ту таинственную трапезу и Вечерю, на которой Христос вечером, перед ночью страданий, угощал учеников своих»,[84] т. е. прямо связывает это с таинством евхаристии: «И под чашею всего лучше разуметь здесь самые ребра Спасителя, в которых сверхъестественным образом смешались кровь и вода».[85]

 

Заслуживает внимания следующее свидетельство о понимании Софии как Воплощенного Бога Слова. Это печати новгородских владык XIII в. Далмата и Климента с изображением Богоматери «Знамение в рост», где на нимбе Богомладенца Иисуса начертано «СО-ФИ».[86] Примечательно здесь то, что, используя образ Знамения-Влахернитиссы как «воплощения Премудрости», они сочли нужным уточнить, что Премудростью является именно Христос.

 

Новгородский богослов XVI в. преподобный Зиновий Отенский в своем «Сказании известном, что есть Софей Премудрость Божия» доказывает, что имя Софии приложимо только ко второй ипостаси Святой Троицы, Сыну Божию.[87] Узнав о сомнениях по поводу того, «что есть Софеи Премудрость Божия и в чие имя сия церковь поставлена и в которых похвалу освятися»,[88] инок Зиновий дает ответ «не от своего разума, но от Божественных источник».[89] Он приводит все важнейшие места из Ветхого и Нового Завета, где говорится о Премудрости, использует проповеди святителя Иоанна Златоуста и «нарочитого в богословии» преподобного Иоанна Дамаскина. В этом ряду упомянут и «преемник апостольский», «верх афинейский», «великий Дионисий», причем читателю указано на его «послание Титу-иерарху»: «Аще ли хощете видети словес его о Премудрости Божий, к Титу архиепископу в послании о сем пишет, премудро протолковано, тамо шедше, словес его насладитеся».[90] Вывод преподобного Зиновия однозначен: «Вси богословцы умыслиша постаси Сына Софеи, рекше Премудрость, Логос, сиречь Слово, Силу Божию и сим подобные...».[91] Далее Отенский богослов отмечает: «Божии же Матери … словеса к Ея чести превосходной приличныя приложиша: Чистая, Пречистая, от всех родов избранная, … родительница Божии Премудрости (выделено нами – С.З.), Мати Слова Безначального, Христа Еммануила, сущая Богородица, и ина множайшая…».[92]

 

Нужно отметить также толкование Зиновием Отенским Притч.8:22 в его «Слове похвальном об Ипатии, епископе Гангрском». Христос, пишет инок Зиновий, «глаголет о Себе воплотився в человечество, яко Господь созда Мя в начаток путий Своих, в дела Свои. Сия, еже въчеловечитися и распятись, и пострадати, и умрети за всяческая, и съоживити всяческая въскресением Своим, и призвати вся языки в познание Бога Отца, и оправдити вся, яко же самое сие писание показует. Не тварь бо создати Премудрость созда Господь, но в начаток путий Своих, в дела Своя созда Господь Премудрость, рекше искупити ны Своею кровию Богови Отцу, а не еже Арий злословит...».[93] Главным источником для Зиновия при написании «Слова похвального» были, как он сам указывает, сочинения Афанасия Великого.[94] Творения Афанасия Великого были известны на Руси с давних пор, и, в частности, «Слова на ариан» были помещены в Макарьевских Четьих минеях под 2 мая и имелись в ряде списков.[95]

Так же определенно высказывался уже в XVII в. чудовский монах Евфимий, который писал в своих «Вопросах и ответах» следующее: «О иконе же Святыя Софии... Сие же точию ведомо, яко София имя есть греческое, толкуется же мудрость; мудрость же ипостасная есть Слово и Сила, Сын Божий…».[96]

 

***

 

Что же в таком случае явилось поводом для иного, не традиционного, толкования имени Премудрости? На наш взгляд, можно указать следующие причины. Во-первых, это, вероятно, разнообразные патронатные формулы из летописей, которые условно можно свести к выражению «Бог и София» в различных модификациях. Во-вторых, это серия литературных произведений XV-XVII вв., вызванная, по всей видимости, необычной композицией новгородской иконы Софии. Так, в иконописных подлинниках, различных сборниках смешанного содержания (в частности в Толковых Апокалипсисах) появляются т.н. «Сказания об образе Софии, Премудрости Божией», в основе которых лежит описание и истолкование иконы, а их особенностью является сближение образов Софии и Богоматери. Корректнее, однако, говорить только об одном толковании, известном в нескольких редакциях и переработках.

 

Эти произведение оказало непосредственное влияние на литургическое творчество: в XVII веке появляется «Служба Софии Премудрости Божией яже в Великом Новеграде»,[97] в которой под Премудростью понимается то Христос, то Богоматерь, а текст службы насыщен описаниями элементов храмовой иконы Софийского собора. Третьей, и, вероятно, решающей причиной, повлиявшей в т.ч. на содержание вышеупомянутой «Службы Софии», явилось установление престольного праздника Новгородского кафедрала на день Успения Пресвятой Богородицы.

Мы оставляем здесь без внимания многообразие русской народной духовной литературы (например, духовные стихи), и т.н. «отреченные книги», имевшие, очевидно, определенное влияние. Впрочем, отметим, что в сочинении «Семьдесят имен Богу»[98], содержащему наиболее подробный список эпитетов Божества и Богоматери, Мудростью называют только Спасителя.

 

Рассмотрим указанные причины. Летописные формулы привлекли исследователей уже давно. Так проф. А.П. Голубцов, историк начала XX в., полагал, что только наиболее «развитые и книжные люди» древней Руси вроде архиеп. Антония (Добрыни) понимали Софию-Премудрость как Христа, а понятия же «народных масс на счет Софии были самые неустойчивые».[99] В качестве аргумента он приводил различные места из Новгородских летописей, в которых София то, якобы, отождествляется с Богоматерью, то выступает как «самостоятельное Существо», отличное и от Бога, и от Матери Божией.[100] Т.А. Сидорова полагала даже, что «Святая София в глазах новгородцев являлась совсем особым божественным существом,[101] палладиумом и патронессой города, наподобие того, чем была Афина Парфенос для древних Афин».[102] Н.В. Квливидзе обобщает летописные свидетельства более осторожно: «своеобразие новгородского культа Софии сказалось в слиянии, отождествлении и иногда взаимозаменяемости понятий Софии как Слова Божия, которому посвящен храм, Софии как Церкви вообще и Софии как новгородского храма, с судьбой которого неразрывно связана судьба города. Сам храм стал как бы персонификацией Софии, неким одушевленным персонажем, живым символом Новгорода».[103]

 

Летописные данные собраны и тематически сгруппированы в работе А.С. Хорошева,[104] поэтому мы не будем здесь приводить многочисленные примеры, которых вполне достаточно, чтобы увидеть всю сложность вопроса, вызванного особым отношением новгородцев к своему храму. Необходимо лишь отметить, что в летописях встречаются как народно-эпические выражения, так и более точные «книжные» определения. Так, летописец называет собор «великой церковью Премудрости Божией»,[105] «соборной церковью святыя Софии Премудрости Божия»,[106] и в то же время «соборной церковью Премудрости Слова Божия».[107] Свои грамоты новгородские владыки начинали так: «Милостью Божиею и святыя Софеи се аз архиепископ Великого Новгорода и Пскова…».[108]

В связи с последним фактом вспомним начало «Книги Паломник»: «Книга Паломник з Богом починаем…

 

Се аз недостойный многогрешный Антоней, архиеп(иско)п Новгородскый Божиим милосердием и помощию с(вя)тыя Софии, иже гл(аго)лется Премудрость пр(ис)носущное Слово».[109] Наши апелляции к Антонию (Добрыне Ядрейковичу) не случайны. Как показали исследования А.А. Гиппиуса, патрональные формулы с Софией появляются в летописях именно в период святительства архиепископа Антония, а первое летописное упоминание патроната в статье 6701 (1193) года, повествующей об убийстве Якова Прокшинича во время похода новгородского войска на Югру, и читаемой лишь в младшем изводе НПЛ, является позднейшей редакторской вставкой антониева летописца.[110] Именно при Антонии, по мнению А.А. Гиппиуса, в первоначальный текст летописи под 6732 (1204) была вставлена «Повесть о взятии Царьграда фрягами», причем последующие статьи подверглись при этом вторичной переписке.[111] Трагические события 1204 года, а также разорение в 1202 году Киева и его главной святыни Рюриком Ростиславичем,[112] могли послужить поводом для архиепископа Антония обратиться к идее особого значения Великого Новгорода и его кафедрального собора.

 

Понимание Св. Софии как символа своей Церкви можно видеть в следующих двух примерах, где «Св. Троица» (т.е. Троицкий кафедральный собор) проявляется для псковичан тем же, чем для новгородцев является Св. София. Так, о псковском князе Довмонте говорится в летописи: «Того же лета [1299] преставися Довмонт князь Псковскый, много пострадав за святую Софью и за святую Троицю»[113] (наверняка имеется ввиду не Триединый Бог, а храм – символ Пскова). Но наиболее красноречив следующий пример. Договорная грамота двух городов Великого Новгорода и Пскова с Юрьевским епископом начинается словами: «Милостью Божьею, стоянием святыя Софеи Премудрости Божьи, и стоянием Жывоначальныя Троица...».[114] Здесь, если следовать «логике» некоторых исследователей, нужно различать Бога, Св. Софию и Св. Троицу (sic!).

 

Г. Подскальски, комментируя летописное сказание о том, как епископ Нифонт Новгородский отказался признать посвящение Клима Смолятича, так как последний «не взял еси благословения у святое Софьи, ни у патриарха»,[115] пишет, что выражение «у святое Софьи» здесь означает «у патриаршего совета, σύνοδος ε̉νδημου̃σα, заседавшего в соборе Св. Софии».[116]

 

Подводя некоторые итоги, отметим, что собственно под Софией-Премудростью продолжает пониматься Христос Слово Божие, а само же выражение «Св. София» в зависимости от контекста может означать либо Новгородский собор как таковой, либо храм, взятый как символ, отождествляющийся с Новгородской епископией (сравни с летописным сказанием о Ярославе: «заложи же и церковь святыя София, митрополию»[117]).

 

Такое натуралистическое смешение понятия церкви как организации с храмом было свойственно эпохе Средневековья в целом. Так, в течение многих веков русские, говоря о Иерусалимской Церкви как о патриархии, имели ввиду храм Воскресения в Иерусалиме. Например, митрополит Феодосий писал в своем послании 1464 года: «Сион всем церквам глава, мати суще всему православию».[118] Аналогичным образом на Руси отождествлялся константинопольский патриархат с храмом Св. Софии. Именно поэтому в захвате Константинополя турками и обращении храма Софии в мечеть русские увидели падение греческой Церкви, падение константинопольского патриархата и перестали признавать константинопольского патриарха, а признали Иерусалимскую Церковь (т.е. храм Воскресения) главой всех православных Церквей.[119]

 

То, что Новгородская София была своего рода палладиумом для новгородцев, как константинопольская – для греков, Троицкий собор – для псковичей, и т.д. – несомненно. Делать же из этого каких-либо далеко идущие выводы о «Св. Софии» как «особом божественном существе – патронессе города» будет ошибкой и с исторической, и с богословской точек зрения. В заключение необходимо указать на то, что «народно-эпические» выражения, подобные приведенным в летописях, нередко встречаются и сегодня,[120] не вызывая при этом каких-либо толков.

 

Следующая группа литературных памятников, представляющая собой толкования[121] Новгородской иконы Софии, как уже было отмечено выше, восходит, по сути, к одному исходному сказанию, известному в разных редакциях и переработках. Анализ этого текста произведен в статье митр. Антония (Мельникова).[122] Самые ранние списки этого толкования находятся в сборниках второй половины XV в.: Чудовском 320 (Л. 341-343),[123] и Троицком 122 (Л. 147-150)[124] под заголовком «Словеса избранна от многих книг, въпросов и ответов разноличных строк. Слово о премудрости». По первому списку оно было опубликовано А.И. Никольским.[125] Кодикологический анализ рукописей убеждает нас в тесной связи этих списков.[126] Г.Д. Филимонов опубликовал «Сказание» по списку XVII в.[127]

 

В первой половине XVI в. этот же текст, но уже с прямым именованием Софии Богородицей сопровождает образ Премудрости Божией на новгородской шитой хоругви.[128] 3атем он многократно переписывается в сборниках XVII в. под названием «Сказание о образе Святыя Софии» как сочинение Максима Грека.[129] Такая апелляция к церковному авторитету характерна для многих апокрифических произведений. Иногда в качестве толкования этот текст пишется на иконах новгородского извода.[130]

 

Текст XVII в. (Увар. 180) начинается словами: «Святаго Максима Грека известное сказание о образе Святыя Софеи Премудрости Божии. Церкви Божия Софея Пречистая Дева Богородица, сиречь девственных душа, неизглаголанного девства чистота, смиренныя мудрости истинна». На основании этой фразы действительно можно заключить, что толкование отождествляет Софию с Богородицей. Однако, как заметил еще Г.Д. Филимонов, не знавший списков XV в., внимательное чтение текста сказания убеждает нас в том, что он изобилует вставками и позднейшими усложнениями, и слова Пречистая Дева Богородица внесены сюда совершенно случайно, хотя они повторяются здесь же почти во всех последующих списках.[131]

 

Действительно, сравнивая списки XVII в. с рукописями XV в. мы обнаруживаем, что ни в Чуд. 320, ни в Троицк. 122 этих слов нет. Дальнейшие слова толкования в Увар. 180 как будто противопоставляют Софию и Христа: «имеет над главою Христа – глава бо Премудрости Слово Сын Божий». Однако текст Чуд. 320 читается «Слова бо есть мудрость Сын Слово Божие». И в Чудовской, и в Троицкой рукописях ясно читается «Слова»; в последней к тому же добавлено слово «ему» («Слова бо есть ему...», т. е. «о нем»), исключающее чтение «глава». Ряд других добавлений списка XVII в. также сближает образ Софии с Богородицей. Итак, опустив подробности текстологического анализа, отметим, что поздние списки толкования убеждают в том, что переписчики сами очень плохо понимали его смысл.[132]

 

Ф.И. Буслаев некогда назвал это сказание «поэмой о девственном житии».[133] Указывая на тесные связи Новгорода и Пскова с Западом, прот. Г. Флоровский[134] предположил в качестве его вероятного источника сочинения немецкого мистика XIV в. Генриха Сузо – популярное чтение в немецких и фламандских монастырях XV в. При всей заманчивости этой версии, мы вынуждены поставить ее под сомнение после непосредственного знакомства с текстом «Книги Вечной Премудрости»[135] Для Сузо «Вечной Премудростью» однозначно является Господь Иисус Христос, выступающий в роли Учителя в диалогах с учеником, «служителем Вечной Премудрости», за маской которого скрывается сам автор.[136] Более того, в свете осуждения Майстера Экхарта и дисциплинарных взысканий, наложенных доминиканским орденом на самого Сузо, последний стремится обезопасить свое сочинение от возможных обвинений, максимально опираясь на Св. Писание (в первую очередь, на Евангелия и послания ап. Павла) и отцов Церкви.[137]

 

Что же касается «Службы Софии Премудрости Божией яже в Великом Новеграде», то нужно отметить, что дошла она до нас только в рукописях XVII и последующих веков, а в богослужебных книгах ее не было.^[138] Долгое время исследователи не знали, кто является автором службы,^[139] т.к. в самом тексте единственным упоминанием об авторстве является краегранесие 8-й и 9-й песен канона: «Симеон».^[140] Но уже в н. XX в. было установлено, что служба написана князем Симеоном Ивановичем Шаховским,^[141] которому личный авантюризм^[142] не помешал стать незаурядным писателем на различные исторические и религиозные темы. В своей службе Шаховской отождествляет Софию не только с Богоматерью, но и с более отвлеченными идеями, такими, как «девство» (именно эта отвлеченность, по мнению прот. И. Мейендорфа, связана с западным учением о «непорочном зачатии»)^[143] или «душа», приписывая именно такие представления самому Юстиниану, строителю св. Софии Константинопольской.^[144] «Из анализа службы Святой Софии, - отмечает А. Никольский, - …видно, что сочинитель не составил себе ясного и отчетливого понятия о Святой Софии: то он разумеет под Премудростию Божиею воплотившееся Слово, Иисуса Христа^[145], то Божию Матерь^[146], а в тропаре «Велия и неизреченная Премудрости Божия сила» под Премудростию Божиею разумеется и Иисус Христос, и Божия Матерь».^[147] По мнению Ф.Г. Спасского: «Внутреннее содержание службы князя может быть определено как богословские блуждания, водящие его от одного толкования к другому. Только что, устремив ум к Логосу, он обращается к Богоматери, чтобы тотчас же перейти к объяснению Софии как свойства, силы или промысла Божия».^[148]

 

Служба, составленная Шаховским, вызвала критику, и священноначалие поручило греческим ученым братьям Лихудам, пересмотреть ее текст, которые исправили службу около 1707 г., вновь написав пролог, стихиры и канон. Архим. Макарий (Миролюбов) отмечает, что в новой редакции, как и в прежней, «под Софией понимался не Сын Божий по Божеству или по человечеству, а Пресвятая Богородица по Ее приснодевству»,^[149] в связи с чем и новая служба вызвала нарекания. Иоанникий Лихуд, написав ответ «о порицании новосочиненныя службы Софии, Премудрости Божией»,[150] выпускает в сентябре 1708 года новое сочинение: «Слово торжественное о Софии, Премудрости Божией»,[151] представляющее собой отчасти историко-археологический, отчасти догматический трактат. Царьградскую Софию, в рассказе о ее постройке, он толкует как храм в честь Спасителя и в соответствии с этим дает объяснение новгородского храмового образа, подробно излагая на основании Св. Писания и св. отцов учение о Сыне Божием, как Премудрости Божией. Далее Иоанникий дает толкование различных деталей иконы, и, в частности, изображение Христа над Ангелом-Премудростью, сидящим на престоле, он понимает как толкование Сидящего: «Яко да явит, яко седящи на престоле Мудрость Бога и Отца Сам есть Иисус Христос, свыше стояй и аще воплотися Мудрость Бога и Отца — Бог Слово».[152]

 

Третьим, и решающим, фактором, породившим различные недоумения и заблуждения по вопросу «что есть Софей Премудрость Божия», явилось установление в конце XV в. храмового праздника Новгородского Софийского собора на день Успения Богородицы. Об этом нам сообщает преп. Зиновий Отенский в своем «Сказании, которыя ради вины причтен бысть праздник Успения святыя Богородицы к двунадесять Владычних праздников».[153] Из этого сказания мы узнаем, что до святителя Геннадия, ставшего новгородским архиепископом в 1484 г., в кафедральном соборе «вси дванадесять владычних праздников по древнему преданию … многочисленным схождением совершашася светле»,[154] и только он установил особое празднование дня Успения. Объясняя нововведение и, вероятно, защищая от нападок Геннадия, автор «Сказания» отвечает кратко: «се последнее Христа видеша апостоли, не разрещшеся от телес своих». Иначе говоря, праздник Успения, по объяснению Зиновия, является, по сути, последним «Владычным» праздником. Но что же послужило действительным импульсом для данного нововведения?

 

Падение Константинополя в 1453 г. и завоевание турками Византии русские рассматривали как Божию кару, как наказание за измену православию, выраженную в принятии греками Флорентийской унии в 1439 г. Об этом, в частности, мы можем судить по посланиям митрополита Ионы в Литву 1459-1460 гг.[155] и посланию митрополита Филиппа в Новгород 1471 г.[156] Отныне уже не Константинополь, а Москва становится центром православной экумены, и ее святыни получают общегосударственное и общецерковное значение.[157] Московский Успенский собор уподобляется по своей функции константинопольскому Софийскому собору в качестве главного кафедрального собора православного мира.[158] Более того, особенности почитания Успенского собора нельзя рассматривать вне традиции почитания самого праздника Успения Богоматери, событие которого в чудесном собрании апостолов у ложа Богоматери прообразовывало Вселенскую Церковь.

 

Итак, мы не имеем оснований усматривать в литургической реформе святителя Геннадия отступление от традиционного православного понимания Софии - Премудрости Божией. Многое указывает на то, что нов­городский святитель не пытался подобрать нечто соответствующее древнему посвящению,[159] а менял собственно посвящение соборного храма.[160] Прот. Г. Флоровский допускает в выборе нового престола прямое подражание Москве с ее соборной церковью Успения, поскольку святитель Геннадий был московским ставленником.[161]

 

В ходе работы мы показали, что византийское понимание Софии Премудрости, утверждающееся на экзегезе соответствующих библейских текстов, носило строгий христологический характер. Общее понятие о премудрости, как знании лучших целей и средств, и умении наилучшим образом прилагать последние к достижению первых, будучи усвоенным Богу как Его свойство, ипостазируется и отождествляется в византийской христианской традиции со Христом Сыном и Словом Божиим, который, явив высочайшую мудрость Бога в совершённом Им спасении человека от власти греха, тления и смерти, Сам явился ипостасной Премудростью.

 

В творениях лучших представителей богословской мысли на Руси сохранялось святоотеческое понимание Премудрости как Христа-Логоса. Однако, несмотря на всю авторитетность и ясность этих писаний, попытки связать богородичный праздник Софийского собора с содержанием храмовой иконы и понятием «Премудрости», оставались, и до сих пор часто остаются действенными. В заключение приведем слова авторитетного историка и богослова прот. И. Мейендорфа по поводу влияния богородичного толкования иконы Софии-Премудрости (и ее «службы») на софиологию XIX-XX в.: «Можно по-разному оценивать основную интуицию Соловьева и его школы, т.е. наиболее значительной попытки в истории русской философской мысли дойти до синтеза между основами философского идеализма и христианского откровения, но следует признать, что данными иконографии и литургики его представители пользовались неудачно, искусственно, приравнивая образы и понятия византийской и древнерусской христианской традиции к представлениям, исходящим из совсем других источников».[162] К сожалению, действительные источники вдохновения софиологов, побудившие именно таким образом интерпретировать иконографию Софии, остались вне подробного рассмотрения, и заполнению этой лакуны непременно следует посвятить в будущем специальное исследование.

---