Берман - Об иудейских корнях Иисусовой молитвы

Как мне представляется, наиболее подходящим к заявленной цели является феноменологический подход в гегелевском его понимании, т.е. историческое развертывание некоей субстанции, которое фиксируется сознанием в виде ее, субстанции, моментов, т.е. феноменов. В качестве субстанции, в данном контексте, выступает соединение формулы и дыхания. В данной работе будут рассмотрены следующие моменты исторического развития практики Иисусовой молитвы:

Прежде чем приступить к последовательному раскрытию содержания выделенных моментов хотелось бы сделать еще одно методологическое примечание. При исследовании мистических традиций (а Иисусова молитва несомненно представляет собой мистическую практику) неизбежно возникает вопрос об Источниковой базе. Простейшим решением этой проблемы может показаться обращение к дошедшим до нас письменным источникам, которые фиксируют эту традицию. Безусловно, значение сохранившихся текстов трудно переоценить, но здесь может возникнуть соблазн впасть в своеобразный позитивизм и принять появление письменных источников за некоторую точку отсчета и привязать к ней датировку появления традиции. Однако следует иметь ввиду, что молитвенная практика никогда не ставила своей целью собственную мемориализацию. Наоборот, она была призвана решать жизненные задачи тех, кто ею занимается, поэтому письменную фиксацию мистической техники можно считать ее побочным эффектом. Поэтому при изучении мистической традиции ее реконструкция, на мой взгляд, является законным и неизбежным исследовательским приемом. Выявление в ранних представлениях структур, сходных с изучаемым явлением, скорее всего, поможет раздвинуть хронологические рамки и увидеть логику феномена.

 

История текста Иисусовой молитвы хорошо изучена. Основными трудами на русском языке, посвященными этой теме являются небольшая статья архиепископа Василия (Кривошеина) [5, с. 32 - 38], глава в книге В.М. Лурье (епископ Григорий), посвященной египетскому монашеству [8, с. 99 - 106] и обстоятельное исследование А.Г. Дунаева в связи с его комментариями к публикации корпуса сочинений, приписываемых Макарию Египетскому [6, с. 152 - 179]. Если резюмировать выводы этих работ, то предстает следующая картина истории текста Иисусовой молитвы:

Я бы отметил еще один материальный артефакт, который почему-то не принимается во внимание - появление христианских четок. Введение четок приписывается святому Пахомию Великому, достоверно известно, что четки («вервица») упоминаются в завещании монахам святого Василия Великого [15, с. 17 - 18]. Очевидно, что четки могли появится только там, где уже практиковали некоторое методическое повторение какого-то однообразного текста, что косвенно может свидетельствовать о бытовании умной молитвы уже в IV в.

 

Таким образом, можно говорить о том, что местом происхождения Иисусовой молитвы является Египетская пустыня. В.М. Лурье приводит два отрывка из сборника «Добродетели аввы Макария», где Макарий советует вопрошающим постоянно повторять имя Иисусово для освящения души, подобно тому, как жуют жвачку для освежения рта. В.М. Лурье отмечает, что здесь «подразумевается присутствие Христа в Его имени - по аналогии с присутствием Бога в имени Божием» [8, с. 102]. На этом наблюдении следует остановиться подробнее.

 

На мой взгляд, дело вовсе не в аналогии, а в том, что само имя «Иисус» уже является призыванием Имени Божьего. Привычное нам имя Основателя христианства является греческой транскрипцией еврейского имени (И’йошуа) которое переводится как «Яхве - спасение». Таким образом, первый слог еврейского произношения имени Иисус уже содержит Имя Божье и само по себе произнесение имени Иисусова может рассматриваться как молитва. В этой связи можно предположить, что древнейшей формой Иисусовой молитвы было простое произнесение Его имени. Тем более, что повторение Иисусова имени прекрасно ложится на дыхание. Как сообщает русская Википедия (к сожалению, без упоминания источника), в Католической Церкви до сих пор практикуется произнесение имени Иисуса как короткая молитва.

Известно, что произносить Святое Имя (Шем ха-мефораш) было запрещено, однако эпоха формирования христианства понималась как мессианская эра, в которой заповеди исполняются парадоксальным образом, чем, собственно, и занимался Иисус на протяжении своего земного служения. Поэтому запрет на произношение имени в среде христиан мог принять свой противоположный знак.

 

В храмовом иудаизме Святое Имя произносилось только раз в году. В День искупления (Иом Кипур) священник десять раз произносил Непроизносимое Имя. Причем, в послений, десятый раз это делалось над козлом, который предназначался Богу. «Для жертвенной службы в Храме (Авода), производимой в Иом Кипур, были необходимы два козла. «И бросит Аарон об обоих козлах жребий: один жребий для Господа, другой жребий для Азазела». (Левит, 16:8). ... «Ставит одного козла справа от себя, а другого слева. Опускает обе руки в урну и вынимает один жребий правой рукой, а другой - левой. И эти жребии возлагает на них (по одному на каждого). Козел, на которого пал жребий с надписью: «ла-Шем», предназначается Господу, а с надписью: «ле-Азазел» отправляется к Азазелу (Раши, Левит 16:8) [12]. Маргарет Баркер, обращая внимание на это обстоятельство задается законным вопросом: «почему вообще жертва была принесена Азазелю»? Отвечая на этот вопрос Баркер упоминает, что Ориген, в своей книге «Против Цельса» говорит, что «козел, отправленный в пустыню, исполнял роль Азазеля. Если это правильно, то принесенный в жертву козел, должно быть, изображал Бога. Имеется ввиду именно «как Бог» а не «для Бога», и Израиль, в конце концов, не приносил жертв Азазелю. Кровь, которая восстановила творение, была новой жизнью от Бога» [20]. Если это так, то произнося Имя над козлом, предназначенным «для Бога» первосвященник как бы нарекал козла Святым Именем. В этом контексте становится прозрачным текст из послания Павла к Филлипийцам: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». То есть Бог вознес Иисуса как жертву и нарек Его Своим Именем и поэтому Ему покланяются «небесные». Этот пассаж, очевидно, отсылает нас от реального храмового богослужения к богослужению в небесной скинии, т.к. земной храм есть точная копия храма небесного, в котором ангелы прославляют Бога. В этой связи хотелось бы обратить внимание на ветхозаветный апокриф, дошедший до нас в славянском переводе под названием «Лествица Иакова», который может пролить свет на то, что представляет собой «слава Бога Отца».

 

По мнению профессора Андрея Орлова, исследовавшего этот текст, Слава Господня (Кавод) предстает как Лицо Бога, которое, в свою очередь, есть преображенный в огне облик самого Иакова [9, с. 71 - 98]. Образ Иакова и его лестницы издавна использовался в монашеской литературе для иллюстрации ступеней мистического восхождения подвижника к небесным престолам. Недаром одно из самых известных монашеских сочинений названо преподобным Иоанном, игуменом Синайским «Лествица». В «Лествице Иакова» приводится текст, в некоторых чертах напоминающий евхаристическую молитву из литургии Василия Великого и описывающий ангельское богослужение: «Господи, Боже Адамль <...> твоея, и Господи Боже Авраамъ и Исаакъ, отцю моею и всГхъ ходовъ ихъ правдою предъ Тобою, крГпцГ сГдяи на херувимГхъ и на престолГ славГ огньнГ, и многоочитаа, якож видЬхъ во снГ моемъ, держа четвероличны а херувими, нося и многочитая серафимы, нося вГкъ всего подъ мышцею своею, а не носимъ ничимъже; утверьже небеса на славу имени Твоему, простри на облакъ небу лщащееся подъ Тобою небо, и да подъ нимъ точиши солнце и скрываеши въ нощи, да не будетъ мнимо богъ, иже учини на нихъ путь мГсяцю и звГздамъ; и сего же малеши и растиши, а звГзды наречеши преходят, да не и ти мними бу дуть бози. Отъ лица славы Твоея боятся серафими шестокрылатш и покрываютъ нозГ и лице крылы своими, а прочим и летающе, <поют ...> много имение огньно, мльнозрачне святе, святъ, святъ, святъ, 1ао, 1аова, 1аоиль, Савакдосъ, Ха вод, Саваофъ....» [9, с. 79]. Следует обратить внимание на то, что в серафимской песне вместо привычного «свят, свят, свят Господь Саваоф» стоит «свят, свят, свят 1ао, 1аова», т.е. произносится Непроизносимое Имя, так, как написано в еврейском тексте Ис. 6;3. Таким образом, ангельское богослужение включает в себя как необходимый элемент произнесение Имени Бога. Сам приведенный текст можно отнести к т.н. «нуминозным гимнам» (термин Г. Шолема), характерным для литературы Хейхалот («Небесных дворцов»), Шолем отмечает важную для цели нашего исследования особенность таких гимнов: «Почти все гимны из трактатов «Хехалот», в особенности те из них, чей текст сохранился без изменений, развертываясь, подвластны той же динамике, что и запущенный огромный маховик. В цикличном ритме они сменяют друг друга, и взывания к Богу переходят в крещендо великолепных и царственных атрибутов, каждый из которых акцентирует и усиливает звуковую силу мира. Монотонность ритма - почти для всех из них характерна четырехсловная стихотворная строка - и нарастание звуковой силы заклинаний вызывают у молящихся душевное состояние, граничащее с экстазом. Существенную роль здесь играет повторение ключевого слова нуминозного кдуша, формулы троекратного освящения из Исайи (6:3), при произнесении которой экстаз мистика достигает кульминации: «Свят, свят, свят, Господь воинств!» [18, с. 97]. Кроме того, важно отметить, что «Серафимская песнь» входит в состав всех известных анафор. Не вдаваясь в подробности, сошлюсь на свою старую работу, посвященную связи христианской литургии и иудейской мистики Меркавы: «Ранняя христианская литургическая практика носила экстатический характер. Религиозный экстаз пророков, совершавших Евхаристию, о котором сообщают христианские источники (Дидахе), скорее всего, был видением Божественной Колесницы, что нашло свое отражение в молитве префация, который имеет одинаковую форму во всех анафорах и по своей структуре повторяет «нуминозные» гимны известные из литературы Меркавы и Хейхалот» [3, с. 46]. Участие же в литургии можно рассматривать как мистическое путешествие в небесный храм и соучастие в ангельском славословии и божественной славе. Таким образом, произнесение Имени Божьего на этапе формирования христианского богослужения могло быть его составной и необходимой частью.

 

Теперь попробуем разобраться с функциональным назначением молитвы Иисусовой. Прежде всего, хотелось бы обратить внимание на один текст, который приводится в знаменитых «Поморских ответах» и который как-то оказался вне поля зрения исследователей. Андрей и Семен Денисовы, ссылаясь на некий патерик, пишут, отвечая на вопрос присланного из синода иеромонаха Неофита: «Шед некий от здешних, мужу отшельнику молчальствующу, и рече ему: Дивлюся, отче, како сице терпиши, отлучен быти от святыя Церкви, и от тоя причащения, и святых собрания. К сему же отвеща человек Божий, и рече: вся собрания, и службы, и праздницы, и причащения, и жертвы, о, человече, сего ради быша, яко да очистится человек от грех своих, и вселится Бог в онь, по иже от Христа реченному: яко приидем, Аз и Отец Мой, и обитель в нем сотворим и вселюся в них и похожду. Егда убо человек храм одушевлен и богоздан будет Божий, и Отец и Сын и Святый Дух живет и ходит, отстоит душа богоносивая, от всякия любве церквей зданных, и жертв видимых, и собор множества и праздник человеческих. И ниже в горе сей, ни в Иеросалимех желает поклонитися Богу, внутрь бо имать в себе Отца, внутрь же Сына, архиерея, внутрь Дух Истинный огнь, внутрь жертвенник, чисту совесть, внутрь очистилище грехом, духовную слезу, внутрь вышний Иеросалим радостную душу. Прочее яко духовен духовными очима, духовныя жертвы приносит, Дух бо есть Бог, и покланяющимся ему в Дусе и истинною достоит покланятися» [1, с. 562]. Данный текст является точным воспроизведением ответа преподобного Анастасия Синаита, жившего в VII веке, на вопрос о значении евангельских слов о том, кто такие «истинные поклонники», которые не покланяются богу ни в Иерусалиме, ни еще где-либо. Интересно, что Анастасий приводит этот ответ как некое тайное знание: «Вопрошание [это] подлинно страшно и чуждо для человеческого уха, а поэтому можно ошибиться и [не дать] яснейшего ответа и разрешения [его], поскольку не все вмешают то, что они слышат о Божественных тайнах. Однако, опираясь на некое священное собеседование со святыми мужами, еще и ныне живущими во плоти, попытаемся несколько разъяснить этот вопрос» [2, с. 23]. То есть, согласно этому тексту, человеку, который сам по себе стал «храмом одушевленным», в котором живет Сам Бог-Троица внешние церковные службы становятся излишними. Далее Анастасий добавляет: «Тот, кто удостоился стяжать эти [блага], как обоженный вселением Бога в него, сам в себе поклоняется [Богу], или даже сам в себе поклоняется самому себе и чтит себя, видя плоть свою, [ставшую] скинией Бога (Откр. 21:3) и предоставляющую собой жилище, жертвенник и святилище Бога. Таковой [подвижник] не почитает ни неба, ни Ангелов, ни зримую жертву и ничего иного из того, что в мире, паче собственного храма своего тела, в котором видит обитающую [в нем] полноту Троицы» [2, с. 23]. Полностью реконструировать это предание, как я думаю, поможет широко известное поучение об Иисусовой молитвы, которое в XV - XVII и далее включалось в Следованную Псалтырь и оттуда попало в знаменитый «Домострой»: «Господи Иисусе Христе Сыне Божии помилуй мя грешнаго. Аще кто сию молитву требуя глаголеть, яко из ноздри дыхание, по прьвомъ лете вселится в него Христос Сынь Божии. На другомъ лете внидеть в него Духъ Святыи. По третиемь лете приидеть к нему Отець. И вшедшев него, и обитель Себе в немь сътворит Святая Троица, и молитва пожреть сердце, и сердце пожреть молитву. И начнет клицати беспрестани сию молитву день и нощь. И будет свободь всех сетей вражиихь» [6, с. 158]. История этого текста досконально исследована А.Г. Дунаевым, который приходит к выводу, что его источником могла стать «Лествица» прей. Иоанна Синайского [6, с. 168 - 169]. Таким образом, мы можем локально соотнести оба текста как происходящие их Синайской обители. В полном виде реконструкция тайного предания синайских монахов может выглядеть следующим образом: «Если ты постоянно обучаешь ум твой не удаляться от тебя, то он будет близ тебя и во время трапезы. Если же он невозбранно всюду скитается, то никогда не будет пребывать с тобою. Посему великий делатель великой и совершенной молитвы говорит: «Хощу пять словес умом моим глаголати» (1 Кор. 14: 19) и прочее. Но для младенчествующих такое делание невозможно. Посему мы, как несовершенные, с качеством молитвы должны соединять и количественное множество, потому что второе бывает причиною первого. Ибо сказано: Даяй молитву чисту молящемуся неленостно, хотя бы и не чисто, но с утруждением [6, с. 169]. Господи Иисусе Христе Сыне Божии помилуй мя грешного. Кто эту молитву произносит, как дыхание из ноздрей, после первого года вселится в него Христос Сын Божий. На второй год войдет в него Дух Святой. После третьего года придет к нему Отец. И войдя него, и обитель Себе в нем сотворит Святая Троица, и молитва пожрет сердце, и сердце пожрет молитву. И начнет восклицать беспрестанно сию молитву день и ночь. И будет свободен от всех сетей вражьих. Поэтому, как только человек становится одушевленным и богозданным храмом Божиим и Отец, Сын и Святой Дух вселяются в него и ходят в нем, то богоносная душа его удаляется от всякого желания [присутствовать] в тварных церквях, [участвовать] в зримых жертвах, вещественных собраниях и праздниках человеческих; она [уже] не желает поклоняться Богу ни на горе сей, ни в Иерусалиме (Ин. 4:21). Ведь такой человек внутри себя имеет Отца, внутри имеет Сына - Архиерея, внутри имеет Духа - истинного Огня, внутри имеет истинную жертву - дух сокрушен (Пс. 50:19), внутри имеет жертвенник - чистую совесть, внутри имеет жертву умилостивления - духовные слезы, внутри имеет горний Иерусалим - радующуюся душу. Наконец, он, как духовный, духовными очами приносит жертвы. Ибо Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин. 4:24). Ведь, как научает [апостол] Павел, видимое временно, будь то жертвы или приношения, а невидимое вечно (2 Кор. 4:18); это же невидимое есть то, что в сердце происходит в духе и истине, что не видел глаз, что не слышало [ухо] и что не приходило на сердце человеку до Пришествия Христа, но что приготовил и открыл Бог (1 Кор. 2:9) нам через Духа Своего, обитающего в нас. Тот, кто удостоился стяжать эти [блага], как обоженный вселением Бога в него, сам в себе поклоняется [Богу], или даже сам в себе поклоняется самому себе и чтит себя, видя плоть свою, [ставшую] скинией Бога (Откр. 21:3) и предоставляющую собой жилище, жертвенник и святилище Бога. Таковой [подвижник] не почитает ни неба, ни Ангелов, ни зримую жертву и ничего иного из того, что в мире, паче собственного храма своего тела, в котором видит обитающую [в нем] полноту Троицы [2, с. 23]». Можно заметить, что эта реконструкция, представляет нам ту же самую картину, что и литература «Хейхалот», только здесь не мистик путешествует к небесным дворцам, а наоборот, сам становится небесным храмом. Характерно, что в еврейских текстах, относящихся к литературе Дворцов говорится именно о нисхождении мистика.

 

Интересно отметить, что указанное толкование на Иисусову молитву, где говорится о вхождении Троицы в подвижника, чаще всего помещалось в Следованной Псалтири и разнообразных монашеских сборниках вместе с т.н. «Правилом, которое дал ангел св. Пахомию» и «Како молитися неумеющим грамоте» [10, с. 10]. Правило для неграмотных помещено так же и в Номоканон при Большом Требнике и озаглавлено как «Завещание святого Василия Великого»: «Аще презвитер, или инок, не чтет часа перваго, 3, 6, 9, несть ясти достоин. И аще не правит всего правила своего, яко мертва вменяет сего Бог, и да запретится, яко же подобает.

 

Аще некнижныи есть инок, да творит на всякий час, поклонов пятьдесят, глаголя: Господи помилуй. Аще ли не может творити поклонов, да глаголет пятьсот молитв, на час, глаголя со вниманием. Господи Исусе Христе Сыне Божии, Богородицею помилуй мя грешнаго.

Паки тогожде Василия Великого другое завещание.

Да творит безкнижныи инок, за полунощницу, вервиц десять: за утреню, двадесять: за часы, вервиц десять: за девятый час, и вечерню, десять: за павечерню десять: вервица же да имать узлы, сто и три: на всяком же узле да чтет преднаписаную молитву. Канон же им есть: сущим убо малаго образа, поклонов триста, схимником же, поклонов, шестьсот» [11, с. 218 - 220].

 

Надо полагать, что эти тексты функционально близки. Идеология, которую проводит совместная публикация этих текстов состоит в следующем:

Интересно, что литургии нет в списке церковных служб, которые заменяются Иисусовой молитвой, но как следует из текста Анастасия Синаита, совершенный подвижник совершает жертву Богу в храме своего тела. Поэтому я делаю предположение, что функцией Иисусовой молитвы, вернее непрестанного призывания имени Иисусова, была замена храмового богослужения и литургии, в первую очередь, для монахов-отшельников. Если вспомнить житие Павла Фивейского, то нет никаких указаний на то, что он когда-либо причащался или совершал службу. Между тем, практика восхождения к небесным чертогам определенно была уже известна во времена апостола Павла и, надо полагать, во времена Иисуса. Во Втором послании к Коринфянам Павел пишет: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю - в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2Кор. 12; 2 - 3). Можно предположить, что «непроизносимые слова», о которых говорит Павел - это имя Бога или секретные гимны, содержащие Имя, которые воспевают ангелы в Небесной Скинии. Есть некоторые параллели в более поздней еврейской мистике, которые свидетельствуют о том, что это путешествие к Небесным Дворцам все же совершалось внутри сердца мистика. Моше Идель приводит фрагмент сочинения одного из последних гаонов Вавилона, рабби Гаи-гаона, жившего в X веке: «Многие ученые полагают, что, если тот, кто обладает множеством достоинств, описанных в книгах, захочет увидеть Меркаву и ангельские чертоги на небесах, должен [он] следовать определенной процедуре. Пусть соблюдает пост определенное количество дней, помещает свою голову между колен и шепотом возглашает гимны и песни текст которых известен из традиции. Затем он всматривается в себя и в чертоги [своего сердца], и как будто собственными глазами видит семь дворцов, и как будто входит в них, один за другим, и видит то, что есть в них. Об этом есть две мишны, которым учили таннаи, называемые Большие Гейхалот и Малые Гейхалот и знание это хорошо известно и распространено. О таком созерцании таннай учит «Четверо вошли в Пардес». Слово Пардес относится к этим дворцам, их называют этим именем... Ибо Бог... показывает их во внутренних видениях Своих дворцов и иерархии Своих ангелов» [7, с. 167 - 168]. Следует обратить внимание на позу мистика: голова, помещенная между колен (поза пророка Илии). На мой взгляд, весьма напоминает позу средневековых исихастов. Согласно талмудическому трактату «Хагига» этими четверыми были мудрецы, жившие в эпоху таннаев: Бен Азай и Бен Зома, Ахер и рабби Акива. Рабби Шломо бен Ицхак (Раши) прямо указывал, что выражение «вошли в Пардес» означает «поднялись в небеса посредством произнесения Имени (Всевышнего)» [19]. Приводимая Авраамом Абулафией, еврейским мистиком XIII в. Техника произнесения Имени, в основных чертах идентична технике Иисусовой молитвы: «Произнеси каждую букву Имени на долгом дыхании. Между двумя буквами не дыши, задерживай дыхание так долго, как сможешь, и делай перерыв только на одно дыхание. Выполни это со всеми буквами до единой. На каждую букву должно прийтись два дыхания: первое - для того, чтобы как можно дольше поддерживать движение буквы при произнесении, второе - для отдыха в промежутке между буквами... Каждое дыхание [состоит из] вдоха и выдоха. Между выдохом и вдохом не произноси слово губами: пусть дыхание и звучание сами рождаются на выдохе. Представляй свои ноздри и рот в форме сегола (знака для огласовки звука {э}). Чтобы выполнить это упражнение, нужно знать буквы наизусть» [4, с. 60 - 61].

 

Выяснив функциональное назначение произнесения Имени Божьего как средства войти в небесный храм или самому стать храмом, что само по себе заменяет участие в Евхаристии, можно подумать о способе или технике произнесения.

Как уже упоминалось выше, в период Второго Храма Святое Имя произносил первосвященник: «сказал рабби Тарфон: «Однажды я взошел за своим дядей на возвышение и наклонил ухо к первосвященнику и услышал, как он быстро произносит и как бы вливает Имя Тетраграмму в пение священников» [16, с. 10]. То есть уже в тот период произнесение Имени имело определенную технику, по всей видимости связанную с дыханием. Техника произнесения Имени, как и само его звучание передавались как тайное знание в священнической среде, как об этом сообщает Мишна: «Четырехбуквенное имя мудрые обыкновенно передавали своим ученикам один раз в семь лет, но некоторые говорят: два раза в семь лет» [19, с. 11]. Таким образом, способ произнесения Имени Божьего на рубеже нашей эры превратился (воспользуемся термином Маргарет Баркет) в «секретную традицию». Средневековую Каббалу, с ее манипуляциями Божественными Именами вполне можно рассматривать как развитие этой традиции. По словам Моше Иделя: «Техника комбинирования приводила к результату благодаря как процессу их произнесения, так и гиперактивации ума, необходимой для выработки того содержания, которое произносилось. Таким образом, подобное монотонное повторение хорошо известных фраз или божественных имен приводило не к успокоению ума и бесстрастию, но, наоборот, к крайнему возбуждению умственной активности, вызываемой постоянной необходимостью комбинировать буквы, их огласовки и совершать различные телесные акты - движения головы, рук или дыхательные приемы [7, с. 178 - 179].

 

На мой взгляд, следует несколько подробнее остановиться на роли дыхания и его связи с произнесением слов в еврейских, вернее сказать в библейских религиозных представлениях. В Библии имеется несколько текстов, в которых идет речь о дыхании Бога: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2; 7); «Словом Господним небеса утверждены и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32; 6)». Само понятие «дух» (ивр. руах) судя по всему Библия связывает с дыханием. Дыхание Бога обладает животворящей, формирующей силой: поэтому человек оживает после того как Бог вдунул в него дыхание и небеса обретают свою устойчивость благодаря духу Бога. Ветер (ивр. руах) в Библии предстает как одна из теофаний: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою (Быт.1;1-2)»; пророку Илие Бог является «в тихом веянии ветра». Источником таких представлений является самое элементарное человеческое наблюдение: живое тело от не живого отличается тем, что живое тело дышит. Соответственно дыхание - есть атрибут жизни. Физической формой дыхания является движение воздуха, поэтому ветер понимается как прямой аналог дыхания. С этой точки зрения ветер указывает на тот факт, что мироздание не есть мертвое тело, а имеет свою «силу», т.е. устойчивость, сформированность. Поскольку дыхание, дуновение есть акт активности человеческого рта, то и природный ветер тоже, с необходимостью должен исходить из чьих-то уст, т.е. уст Бога. Таким образом, в библейских представлениях о духе лежит мифологическое перенесение свойств человеческого тела на природные явления. Еще одним важным элементом мифологической онтологии Библии является имя. Если дух оживляет, сообщает устойчивость явлениям, то имя как бы структурирует реальность: «И сказал Бог: да будет свет и стал свет.... И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1; 3,5). Таким образом, в акте творения дыхание и произнесение имени оказываются связаны. Простейшим структурным элементом имени является звук. Сочетаниями звуков можно наименовать любое явление мироздания. Чтобы произнести какой-либо звук необходимо в той или иной степени использовать дыхание, без использования воздуха произнесение звуков и слов невозможно. В этом контексте, на мой взгляд, и следует рассматривать связь имени и дыхания в еврейской культуре. Следует иметь ввиду и еще одно обстоятельство. Еврейский язык обладает алфавитным письмом, который, в свою очередь является развитием финикийского алфавита. В отличие от иероглифов или слогового письма при помощи ограниченного количества букв алфавита может быть выражено абсолютно любое понятие и написано любое слово, таким образом, в еврейской культуре магическая сила звука, дыхания и начертания букв оказываются неразрывно связаны. Эти представления были развиты в известном сочинении «Сефер Иецира» - «Книга созидания», которая была создана в промежутке между II и VIII веками. Согласно этой книге Бог сотворил мир при помощи 22 букв алфавита и 10 «сфирот» - изначальных чисел. Первая сфира соотносится с дыханием Бога: «Десять Сфирот в ничто: первая - Дыхание Бога Живого, благословенно и преблагословенно Имя Его, Жизни Миров; голос, и дуновение, и слово, и это - Дыхание Святое. Вторая: дуновение от Дыхания» [14, с. 419]. Здесь очевидно усматривается некоторое сходство с философией Пифагора: Пифагорейцы, как пишет Аристотель, « [указывают] также на то, что расстояние от А до Ω в алфавите равно расстоянию от самой низкой до самой высокой ноты во флейтах, число которой равно целокупности Неба» [17, с. 480]. Характерно, что в этом отрывке алфавит связывается с флейтой, при игре на которой используется сила дыхания.

 

Несмотря на то, что «Сефер Иецира» относится к числу памятников, возникших уже на рубеже Средних веков, на мой взгляд, в ее основе лежат более древние представления, связанные с западносемитской, а точнее с финикийской культурой. Ряд античных философов (Диоген Лаэрций, Секст Эмпирик, Ямвлих) упоминают древнего финикийского мыслителя Мохоса Сидонского, который, как полагают, считал, что весь мир состоит из цифр и букв финикийского алфавита [13].