Чапнин - «Церковь империи» как итог «церковного возрождения»

Страницы: богословие, культура. образование, 21:2 (2017) с. 220-228

Статья из сборника Политическое богословие, готовящегося к выходу в издательстве ББИ.

 

После крушения Советского Союза Россия вступила в затяжной кризис идентичности. Два пути были у России — или европейская демократия, или евразийская автократия. В начале 90-х выбор был сделан в пользу демократии. Общество двигалось «от» советской империи, отталкивалось от нее. Говоря о прочной положительной самоидентификации России, Джеймс Биллингтон считал, что она будет возможна только в одном случае: «Если русские окажутся способны гармонически сочетать западные политические и экономические институты с восстановлением религиозных и моральных институтов своей собственной культуры»[1].

 

В 90-е годы эта цель казалась вполне достижимой и «церковное возрождение» принимало с внешней точки зрения демократические, а по существу подлинно канонические формы. Возникло широкое движение мирян, которое объединило многочисленные инициативы в разных регионах тогда еще Советского Союза. Уже осенью 1990 года это движение оформилось в Союз православных братств. Ряд епархий в государствах, получивших независимость после распада СССР (Эстония, Латвия, Молдова и др.), получили статус автономных церквей. Началось прославление ново- мучеников и исповедников Российских, пострадавших в годы гонений. Это был явный отказ от политики умолчания прежних лет. Всего несколькими годами ранее само упоминание гонений и имен пострадавших было небезопасно, не говоря уже о возможности канонизации тех, кто открыто обличал преступления советской власти. Медленно, во многом «на ощупь» возрождались приходская жизнь, религиозное образование и церковная благотворительность.

 

Церковь получила огромный кредит доверия у общества, а затем и у государства как долгое время гонимое, но выжившее и сохранившееся вопреки жестоким преследованиям сообщество. Не только Православная церковь в целом, но и буквально каждый священник, каждый человек в рясе получил огромный кредит доверия. В некотором смысле авторитет священника был тождественен авторитету церкви, и многими это воспринималось вполне естественно. На первом этапе концепция «церковного возрождения» — назовем ее «церковное возрождение 1.0» — церковь стала важной частью процесса по идейному и культурному освобождению от советского прошлого. Очень многие обратили внимание на то, что, казалось, церковь смогла сохранить: это была русская традиционная культура, но другая, не та, которая была всем известна, — не советская. Церковь привлекла к себе внимание даже тех, кто не интересовался вероучением и богослужением. Миллионы людей захотели приобщиться к этой культуре, но подавляющее большинство совсем не понимало, как это сделать. Именно в этой растерянности большинства надо искать причины совершенно беспрецедентного уважения к православному духовенству. Для многих священники становились проводниками в непознанный мир «другой России».

 

Однако искомое/желаемое и действительное сильно разнились. Церковь и особенно епископат к тому времени уже были уже вполне советскими. Высший епископат стал частью советского истеблишмента, а священники, если соглашались строго ограничить свою деятельность совершением богослужений, получали в свое распоряжение огромные финансовые ресурсы. Даже после падения Советского Союза состояние «советской законсервированности» церкви устраивало многих. На протяжении многих лет сохранялись такие «дикие» традиции, как, например, категорический отказ священников причащать прихожан на Пасху, объясняя это традициями «русского благочестия». В виде исключения немногих избранных мужчин причащали в алтаре, а женщин уже после завершения службы на клиросе. У епископата не было своей программы церковного возрождения, а программа, формировавшаяся в среде активных мирян и духовенства, епископат тревожила и пугала. В этой активности епископы видели реальную угрозу и своей власти, и своим доходам. Стихийное развитие мирянского движения могло привести к формированию альтернативных, «внесистемных» центров церковной активности, и епископат, привыкший к жесткой иерархической вертикали, допустить этого никак не мог. К середине 90-х появились первые признаки того, что епископат решил не экспериментировать с новыми тенденциями — и по мере возможностей вернуть церковную жизнь в привычное для советского времени русло. Уже в 1994 году Синод принял решение жестко регламентировать активность мирянских организаций (братств), подчинив их настоятелям приходов. Это оказалось эффективным средством борьбы — многие братства вскоре приняли решение о самороспуске, не желая вступать в конфликт с епископатом и еще не понимая, как можно строить свою жизнь в отрыве от церковной иерархии. А на низовом уровне деятельность братств во многом совпадала с приходской, поэтому в существовании двух параллельных структур не было никакого смысла. Решение Синода носило очевидный запретительный характер.

 

В то же самое время начались характерные для советского идеологизированного сознания поиски «врагов» вовне и внутри церкви. Внешними врагами были названы различные христианские церкви и конфессии, а также те православные, которые находятся с ними в активном диалоге. Внутренними врагами были названы приходские и катехизические практики общины (и братства) священника Георгия Кочеткова и те общины, которые вышли из круга убитого в 1990 году протоиерея Александра Меня. Их оппоненты, демонстрируя невежество в вопросах церковной истории, назвали это движение «неообновленчеством» и попытались заклеймить его как антицерковное. Официального осуждения церкви так и не удалось добиться — епископат решил промолчать, но с этого времени идет отсчет открытого противостояния внутри церкви между «либералами» и «консерваторами». При всей условности этих понятий в церковном контексте существенным оставалось то, что «либералы» размышляли о практике катехизации, роли богослужения в жизни общины, а «консерваторы» считали сложившиеся практики незыблемыми, не подлежащими обсуждению, и главной своей задачей видели выход в общественно-политическое пространство и формирование «православной идеологии» на основе дореволюционных форм и практик.

 

Некоторое время баланс сил сохранялся. Епископат в целом в этом споре старался не занимать какой-либо отчетливой позиции. Во второй половине 90-х годов консерваторы объединились вокруг газеты Константина Душенова «Русь православная», авторы которой мыслили себя «хранителями веры» и жестко критиковали не только мирян и священников, но и епископов (одним из первых — нынешнего патриарха, а тогда митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла) за «уклонение от православия» вплоть до обвинения их в ереси.

 

Содержания понятия «церковное возрождение» стало постепенно меняться после 2000 года, когда государство все более удалялось от демократической модели и приобретало сперва автократические, а затем и авторитарные черты. «Церковное возрождение» должно было приспособиться к этому развороту в государственной политике. Первый этап «церковного возрождения» завершился, когда работа с людьми отошла на второй план и главными задачами стали институциональное развитие церкви, эффективное взаимодействие с государством и поиск форм государственного финансирования:

В это время произошел и серьезный мировоззренческий перелом в сознании одной из ключевых фигур, определявших церковную политику этого времени. Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (Гундяев), глава Отдела внешних церковных связей, долгие годы участвовавший в экуменическом диалоге, в начале 2000 года выступил с жесткой критикой либерализма, фактически предвосхитив будущую политику государства на четвертом сроке В. Путина: «Фундаментальное противоречие нашей эпохи и одновременно главный вызов человеческому сообществу в XXI веке — это противостояние либеральных цивилизационных стандартов, с одной стороны, и ценностей национальной культурно-религиозной идентичности — с другой»^[2]. Можно утверждать, что этот текст стал декларацией нового этапа — «церковного возрождения 2.0», которое было призвано вернуть к жизни идеал «церкви империи». Его главное содержание оказалось простым и понятным: Православная церковь может развиваться только в тесном союзе с государством, обслуживая его идеологически, опираясь на его структуры, получая от него прямое и косвенное финансирование.

 

Надо сказать, что «церковь империи» — это мощный и внятный архетип, прямо отсылающий к Византии и всему комплексу воззрений, связанных с «православной империей», «Третьим Римом». С одной стороны, эта концепция обладает большим мобилизационным потенциалом и удобно вписывает Православную церковь в систему постсоветского государственного управления на то единственное «свободное место», которое прежде занимала Коммунистическая партия. Это было понятно всем, даже чиновникам, далеким от церкви. С другой стороны, эмоционально и идеологически этот архетип очень привлекателен для многих членов церкви, как мирян, так и людей в священном сане, увлекающихся буквальными толкованиями идей «Святой Руси» и «Москвы — Третьего Рима».

 

Описывая современное состояние государственно-церковных отношений в России, Константин Харчев, бывший в 1984—1989 годах председателем Совета по делам религий при Совете министров СССР, пишет: «Государству нужно православие, нужна идеологическая машина Церкви. Для государства она служит “скрепой”. Ведь другой идеологии, кроме духовно-политического охранительства, у государства нет»^[3]. «Новой империи» в равной степени необходимы и религия — как форма легитимизации недемократической власти, и советское прошлое — как мифологическое время великих героев (именно поэтому главным — смыслообразующим — праздником страны в последние годы стал День Победы). Именно поэтому министр культуры России Владимир Мединский может позволить себе такие крайне сомнительные с церковной точки зрения утверждения, как, например: «К эпическим советским героям — и к “молодогвардейцам”, и к панфиловцам, и к Зое — надо относиться, как в церкви относятся к канонизированным святым. Это моя человеческая и гражданская позиция»^[4]. Министр культуры прекрасно знает, что «герои-панфиловцы» — это миф советской пропаганды, разоблаченный еще в 1949 году, а Зоя Космодемьянская выполняла преступное задание — сжигала крестьянские дома, оставляя зимой без крова не только солдат Вермахта, но прежде всего самих крестьян. Однако здесь историческая правда не имеет значения. Необходимо не только сохранить, но и развивать культ советских героев, вернуть их в основание современной российской идентичности. И попытка придать этим мифам сакральный характер в новых условиях опирается не только и не столько на традиции советского прошлого, сколько на соотнесение с традициями Православной церкви. В ответ на эти спекуляции церковь предпочитает промолчать, так как это утверждение полностью вписывается в доминирующий идеологический дискурс. О том, что это не единичное высказывание, а продвигаемая государственными СМИ позиция, говорит и высказывание лидера «Ночных волков» Хирурга (Александра Залдостанова): «Мы обожествили Победу. Для нас Победа как Христос, а эта 30-миллионная жертва — это как жертва Христа во время противостояния ада с раем, добра со злом ... мы узнали, что у нас городов-героев ровно 12, как и апостолов у Христа, среди них один предатель — Иуда — это Киев. И понятно, что Москва — это Богородица»^[5].

 

Церковь снова промолчала и на эту риторику не отреагировала. Более того, она тоже не уклоняется от выражения симпатий к советскому. С одной стороны, это выражение солидарности с государственной властью, а с другой, это признание того, что и в самой церкви просоветские настроения очень сильны. Последнее вполне объяснимо. «Церковное возрождение 1.0» не смогло решить первостепенные церковные задачи: массовое крещение 90-х практически не подготовило людей к сознательному участию в церковной жизни. Об этом убедительно свидетельствуют многочисленные социологические опросы. Так, по данным Pew Research 71% граждан России называет себя православными, однако только 6% от их числа посещают богослужение еженедельно^[6]. Звучат и критические оценки ситуации со стороны отдельных епископов. Показательны наблюдения епископа Смоленского и Вяземского (ныне — Орехово-Зуевского) Пантелеимона: «В начале 1990-х какой-то наплыв прихожан в храмы был... Люди тогда не приходили в Церковь, а “вламывались” в нее. К сожалению, задержались в ней немногие, и период активного внимания к церковной жизни и воцерковления сравнительно быстро закончился ... Процент людей, которые в воскресенье приходят в храм, по моим подсчетам, не более 1% от населения нашей страны»^[7].

 

Необходимо упомянуть и о других важных последствиях помимо посещения храмов: советские люди приняли крещение, но не получили знаний об основах веры. Церковь приняла их такими, как есть, рассчитывая, что они воцерковятся сами, «естественным» путем. Но в подавляющем большинстве советские люди не испытывали никакой потребности измениться, они остались такими же, как были. Но изменения все-таки произошли: эти «новые верующие» изменили под себя церковь.

 

И в этой ситуации незаметно произошла очень существенная мутация. Главный призыв, который церковь обращала как к отдельному человеку, так и к обществу в целом, долгое время звучал привлекательно: «Давайте сохранять традиции!», «Пренебрежение традициями очень опасно». Вроде бы речь идет о здоровом христианском консерватизме, однако в российском контексте надо сделать существенную оговорку: какие именно традиции мы имеем в виду?

 

Сегодня в России огромных нравственных и интеллектуальных усилий требует реальное стремление заглянуть вглубь истории — за октябрьский переворот, за 1917 год, в историю Российской империи. Слишком много времени прошло, слишком много поколений сменилось, слишком многие носители традиций дореволюционной России были сознательно уничтожены. И обращение к церковным традициям XIX — начала ХХ веков неминуемо превращается в историческую реконструкцию, в любительский спектакль. Из утверждения, что христианские традиции в России ушли из народной жизни, оказались в забвении, можно сделать два практических вывода:

Как христианину мне это особенно горько признавать, но от лица живой традиции в России говорят только те, кто говорит о «советском». В этом главный секрет привлекательности всего того, что связано с Советским Союзом и коммунистическим прошлым, не только для пенсионеров, но и для молодежи. Нынешний багаж России — культурный, исторический, социальный, философский и религиозный — это не многообразие, а лишь одна живая традиция, которую все знают, помнят и могут передать своим детям. Это советская традиция. И ее триумфальное возвращение в последние годы — это и есть признание того, что ничего другого в России не осталось.

 

Таким образом, «церковное возрождение 2.0» стало важным этапом формирования постсоветской гражданской религии, обеспечивающей идеологическую поддержку государству в консолидации нации. И это во многом предопределило те формы и идеологические конструкции, которые являются опорными в сложившейся модели развития государства и общества. Протоиерей Андрей Ткачев прямо говорит о богоизбранности Владимира Путина, о «периоде расцвета народа Божьего» в годы его президентства и призывает молиться за него: «Бог подарил нам на период восстановления и укрепления нашей многострадальной, бедной и исплакавшейся Родины верховного главнокомандующего и Президента Российской Федерации по имени Владимир, по отчеству Владимирович, по известной фамилии. И нужно признать истину: это Божий человек ... Мировая политика — это великая подлость. Подлей Америки трудно найти политическую систему; подлей современной Европы и гаже и ниже ее трудно что-нибудь придумать. Играя с этими подлецами лицом к лицу, здороваясь с ними, потом умывая руки, он играет и обыгрывает их — и молодец! И с ним помазание и благословение Господне»^[8]. Первый заместитель синодального отдела по взаимодействию с обществом и СМИ доктор философских наук Александр Щипков прямо встает на защиту наследия коммунистического прошлого: «Мы видим, как тема декоммунизации используется нашими ближайшими соседями в целях дерусификации. Можем ли мы лить воду на эту идеологическую мельницу? Разумеется, нет, не можем. Поэтому мне кажется естественным принять временный мораторий на любую войну с политическими символами в России, какое бы происхождение они ни имели»^[9].

 

Однако, несмотря на то что церковь делала акцент не на творческом усилии по освоению современной культуры, а на апелляции к прошлому, реконструкции практик XVIII—XIX веков, многое сделано и для движения вперед. Историк Алексей Беглов признает: «Мы имеем дело не с механическим восстановлением когда-то утраченного, а с процессом инкультурации, с творческим процессом вхождения церкви в современную — модерную и постмодерную — культуру России и всех стран постсоветского пространства»^[10]. Другое дело, что найти верные слова для объяснения этого церковь не смогла.

 

«Церковное возрождение» завершилось. Это был маркер переходного периода, времени неопределенности. Православная интеллигенция пережила в эти годы романтический подъем и обращение к церкви, а для клира и церковной иерархии эти годы стали временем тревог и опасностей. Выбор в пользу «церкви империи» уже сделан, и церковные институты, соответствующие этой модели, сформированы. Это выбор стабильности, которую гарантирует только близость к государству и покровительство монарха или любого другого авторитарного правителя. Об этой близости клир и епископат читали в семинарских учебниках. Фактически это единственная модель отношений, о которой у них сложилось внятное представление. Новый этап истории православия в России можно так и назвать — неоимперским — или, учитывая взаимопроникновение советских и православных традиций, неосоветским.

 

Ключевые слова: русское православие, церковное возрождение, постсоветские исследования, империя

Keywords: Russian orthodoxy, Church revival, Postsoviet studies, empire.

---