Ковенантное богословие – это богословская система, которая зародилась во времена Протестантской Реформации XVI–XVII веков 2. Ее основными разработчиками считаются такие деятели как: Ульрих Цвингли (1484–1531), Генрих Буллингер (1504–1575), Каспар Олевиан (1536–1587), Иоаган Кокцеюс (1603–1669) и Герман Виций (1636–1708). Среди основоположников этой системы нередко можно встретить имя Жана Кальвина (1509-1564)3.
Цель настоящего исследования заключается в том, чтобы рассмотреть основные принципы герменевтики в системе ковенантного богословия, объяснить механизм их применения к пророческим текстам и предоставить критический анализ такого подхода к толкованию Писания. При этом, наше исследование ни в коем случае не претендует на исчерпывающее объяснение всех нюансов, связанных с ковенантным богословием и герменевтикой этой системы. Всестороннее исследование невозможно уместить в формат статьи, не опустив при этом важных деталей. Тем не менее, мы постарались предоставить читателю критический анализ именно тех аспектов ковенантной герменевтики, которые, на наш взгляд, лежат в самом сердце этой системы.
Евгений Егоров и Игорь Гердов - Анализ и критика фундаментальных аспектов ковенантной герменевтики
Прежде чем перейти к анализу и критике, нам хотелось бы отметить немало сильных сторон традиции ковенантного богословия, особенно в таких разделах догматики как учение о Боге, о Священном Писании, и конечно же, в учение о спасении. Многие сторонники данной традиции известны своей преданностью реформатскому богословию, делающему особый акцент на Божьем суверенитете, безусловном избрании, центральном значении заместительной жертвы Христа и Его воскресения, и неспособности человека прийти к познанию Бога собственными усилиями без Божьей милостивой первичной инициативы. Пожалуй, ни одна другая богословская система не может сравниться с ковенантным богословием в их монолитном понимании и видении этих вопросов. Такие современные авторы как Р. Ч. Спраул, Джон Пайпер, Уэйн Грудем, Джон Фрейм и Джеймс Пакер представляют лишь малую часть той плеяды великих христианских деятелей, вышедших из этой богословской традиции. Но всё же, несмотря на общее согласие с ковенантным богословием в вышеназванных вопросах, существуют вопросы где наши богословские взгляды отличаются наиболее заметно. В основном, эти различия приходятся на такие разделы богословия как экклесиология и эсхатология. Во многих отношениях эти различия обусловлены применением определенных герменевтических принципов. Поэтому нам видится необходимым предоставить читателю конструктивную критическую оценку ковенантной герменевтики, которая оказывает самое непосредственное влияние на понимание учения о церкви и о событиях будущего.
Название «ковенантное богословие» происходит от английского слова “covenant” («завет»). Такое название система получила вследствие своего уникального понимания структуры искупительной истории. Согласно ковенантному богослову О. Палмеру Робертсону, «структуру искупительной истории определяют установленные по изволению Божьему заветные отношения”4. При этом, богословские заветы ковенантного богословия нельзя назвать сердцем этой богословской системы, равно как и диспенсации нельзя назвать сердцем диспенсационализма.5 Богословские заветы и диспенсации представляют собой некую структурную составляющую, которая помогает выстроить богословскую систему в логическом порядке. Однако, на наш взгляд, сердце или центр всякой богословской системы располагается в области герменевтики. Именно применение конкретных принципов толкования Писания и последовательное использование определенного набора богословских выводов, сделанных на основе этого толкования, формирует фундамент любой богословской системы. Представитель ковенантной традиции Ганс К. Ларонделл замечает:
Правильные библейские принципы истолкования в конечном счете куда более важны, чем экзегеза отдельно взятых текстов и слов, не только в силу того, что ЭТИ принципы оказывают влияние на экзегезу в целом и направляют ее, но потому, что они определяют, как откорректировать неверную экзегезу и ложное истолкование 6.
Герменевтика – это, пожалуй, главная отличительная черта и диспенсационализма. Известный богослов-систематик Миллард Эриксон замечает: «Диспенсационалисты склонны считать свою систему в первую очередь методом истолкования Писания» 7.
Каковы же основные принципы ковенантной герменевтики? На наш взгляд их три: (1) специфическое использование типологии, (2) определяющая приоритетность Нового Завета (НЗ) над Ветхим Заветом (ВЗ) при толковании последнего, и, наконец, (3) особое применение принципа «Аналогия Писания».
Специфическое использование типологии
Для многих читателей Библии, пророчество и типология являются особенно сложными вопросами в сфере герменевтики. 8 Действительно, библейские пророчества иногда понять сложнее, чем, скажем, обычное повествование или даже притчу. Часто появляются вопросы о том, стоит ли толковать пророчества так же, как мы толкуем другие библейские жанры? Будет ли исполнение пророчеств буквальным или нам нужно искать некий скрытый духовный смысл в словах Божьего вестника? То же самое, касается типологии. В последние пятьдесят лет, после длительного периода забвения, типология была заново открыта и принята, как наиболее популярный способ объяснения взаимосвязи ВЗ с Новым 9. На данный момент типология рассматривается многими библейскими учеными как ключ к пониманию апостольского использования ВЗ в Новом. Однако на фоне общего признания важности типологии, к сожалению, среди ученых нет единства относительно ее масштабов и применения. Как утверждает Дуэйн Гарретт, «Понятие тип является, возможно, наиболее трудным для понимания, но и самым важным в герменевтике библейских пророчеств» 10.
Большинство исследователей согласится с простым определением Генри Верклера: «Прообраз – это определенные представительные отношения, которыми конкретные лица, события и установления связаны с соответствующими лицами, событиями и установлениями более позднего времени в истории спасения» 11. Обычно «типами» называются картины, примеры и образы из ветхозаветных текстов. Соответственно, их новозаветные аналогии или параллели называются «антитипами». Например, жертвоприношения были типами окончательной жертвы Иисуса Христа на кресте.
Таким образом, библейская типология, на самом простом уровне, имеет дело с определенными сходствами, соответствиями и аналогиями Священного Писания. Однако далее возникает много вопросов. Нужно ли толкователю видеть типологическую связь только там, где на нее явно указывает само Писание? Поглощает ли новозаветный антитип соответствующий ему ветхозаветный тип? Допустимо ли то, что называют типологическим толкованием Писания?
Что именно следует считать «типом»?
Прежде всего, необходимо аккуратно и точно определить, что именно толкователь может считать «типом», а что нет. Иначе, у богословов будет склонность усматривать типологические связи там, где на самом деле они отсутствуют. Хотя необходимо признавать наличие типов и антитипов в Писании, мы вовсе не должны рассматривать всё в Ветхом Завете типологически. Такой подход был бы произвольным и спекулятивным.
Чтобы признать типологическую связь между определенными лицами, установлениями или событиями нужно, чтобы НЗ прямо указывал на такую связь. Майкл Влак утверждает, что «тип определяется тем, что Писание действительно связывает нечто в Новом Завете с чем-то в Ветхом Завете».12 Например, НЗ учит, что существует типологическая связь между Адамом и Христом. Адам есть образ (τύπος) будущего (Рим. 5:14). Заметьте, что типология не всегда подразумевает полное соответствие. Иногда в Писании типология используется для противопоставления. Адам является главой падшего человечества, в то время как Христос – глава искупленного человечества.
Еще один пример типологической связи мы встречаем в Евангелии от Иоанна. Иисус говорит: «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесено быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:14–15). Параллель нам вполне ясна. Змей был вознесен, и Сын Человеческий был вознесен. Жизнь дается тем, кто взирает на вознесенного. Однако не все останавливаются на ясном значении новозаветного текста. Верклер верно замечает суть этой проблемы:
Как и в любом другом виде сравнения, автор текста не собирался придавать особого значения каждой случайной детали прообраза и образа. Например, некоторые исследователи на основании того факта, что змий был сделан из меди (более низкого по качеству металла, чем золото и серебро) делают вывод, что это прообраз невзрачного внешнего вида Спасителя. Другие исследователи обнаружили в дереве ситтим (акации) и золоте скинии прообраз человечества и Божества Христа; иные прообразы и символы были обнаружены в брусьях, шестах, покрывалах, цвете завесы и т.д. Такой подход имеет опасное сходство с аллегоризмом Средних Веков, когда в текст привносилось значение, весьма и весьма сомнительное с точки зрения выявления замысла библейского автора 13.
На наш взгляд, современным толкователям Писания нужно серьезно прислушаться к предупреждению Верклера. Опасность увлечения аллегориями есть и в наше время. Только имея твёрдое основание в самом Писании, толкователь имеет право назвать что-либо типом (прообразом). Отступая от этого принципа, мы становимся на очень зыбкую почву. Субъективные мнения и домыслы толкователей оказываются мерилом библейской истины. Как мы увидим далее, точность и осторожность в использовании типологии очень важна.
Допустимо ли типологическое толкование?
Типологическое толкование подразумевает нечто гораздо большее, чем простое признание существования в Писании типологии. В его сердцевине находится предпосылка о том, что для нахождения подлинного значения ВЗ текста, историко-грамматического метода не вполне недостаточно. Так, Ганс Ларонделл утверждает:
Типологическое истолкование отличается как от грамматико–исторического метода, так и от аллегорического подхода. Грамматико–историческая экзегеза концентрируется исключительно на одном периоде времени, принимая его в качестве контекста Писания. Следует, однако, задать вопрос о том, насколько полно может определять оригинальная историческая ситуация смысл ветхозаветного события или пророчества. 14
Для типологического метода толкования характерна попытка заменить первоначальный авторский замысел ВЗ посредством новозаветного откровения. Сторонники богословия заветов обычно придерживаются именно такой формы типологического толкования, где ВЗ полон образов, картин и теней, которые заменяются новозаветным исполнением этих прообразов. В частности, такой подход приводит к отвержению буквального исполнения ветхозаветных обетований, данных Богом национальному Израилю. Например, Марк Карлберг считает, что «национальный Израиль служил символическим и типологическим целям в истории искупления, поэтому теперь его особое место в Божьем замысле и привилегии перешли к истинному народу Божьему, то есть христианской церкви». 15 Данное мнение, как утверждает сам автор, полностью соответствует традиционному ковенантному богословию. Известный богослов Брюс Уолтки пишет, что «национальный Израиль будучи типом окончательно и безвозвратно потерял свое значение». 16
По нашему мнению, такое использование типологии не очень убедительно и не соответствует самому новозаветному откровению. Если национальный Израиль – это всего лишь тип, замененный антитипом, Церковью, то мы должны увидеть этому ясное подтверждение в НЗ. Однако мы не находим такого подтверждения. Учение Христа и Апостолов не опровергает, а напротив, подтверждает учение пророков ВЗ. Так, когда Петр спросил Иисуса о будущей награде, Иисус ответил: «…истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, — в пакибытии (т.е. в обновлении всего), когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19:28). Для Иисуса будущее обновление мира связано с восстановлением национального Израиля. По описанию Луки, во время тайной Вечери Иисус сказал: «Но вы пребыли со Мною в напастях Моих, и Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Лук. 22:30). Эти утверждения о положении учеников по отношению к двенадцати коленам Израиля в будущем царстве Христа не только указывают на будущее царство, но и подтверждают, что у нации Израиля также есть будущее. Комментируя эти слова, диспенсационалист Крейг Блэйзинг пишет: «Иисус подтвердил традиционное понимание ветхозаветных пророчеств и апокалиптические ожидания и провозгласил приближение всемирного политического царства, в котором Он как Мессия из дома Давидова будет править Израилем и всеми народами. Мы видим, как Он подготавливает администрацию этого грядущего царства, обещая Своим ученикам правящее положение вместе с Собой» 17.
Также, в день вознесения Иисуса, после сорока дней наставления о Царстве Божьем, ученики спрашивали Господа: «не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» (Деян. 1:6). Читатель может ясно увидеть, что Апостолы Иисуса все еще верили в будущее для Израиля. Тем более Господь в Своем ответе не исправил это верование, а лишь указал на необходимость правильного отношения к «временам и срокам». Мы вовсе не хотим сказать, что диспенсационализм не видит никакой связи между Израилем и Церковью. Диспенсационализм не признает типологическое толкование, в котором Церковь заменяет собой Израиль, так как такое толкование не соответствует учению самого Писания. Таким образом, тем, кто занимается толкованием Писания, нужно помнить, что признание типологии и использование типологического толкования – это разные вещи.
Поглощает ли новозаветный антитип соответствующий ветхозаветный тип?
Сторонники богословия заветов обычно утверждают, что новозаветный антитип является в некотором смысле исполнением и завершением ветхозаветного типа. Когда приходит время новозаветного антитипа, то ветхозаветный поглощается более значимой реальностью. Что же именно в богословии заветов считается ветхозаветными типами, которые потеряли свою значимость и актуальность в НЗ? По словам Роберта Стримпла, «земля Ханаанская, город Иерусалим, храм, жертвы, престол Давида и даже народ Израиля являются типологическими образами, которые нашли свое исполнение во Христе». 18 Когда пришла реальность, тени перестали иметь значение и уже никогда не будут восстановлены. Такая перспектива побуждает Уолтки сделать вывод, что «пророчества о будущем царстве для Израиля исполнятся духовно в век церкви».19
Однако, диспенсационалисты сомневаются, что само Писание поддерживает идею завершения и окончательного исполнения ветхозаветных прообразов, так, что это влечет за собой невозможность их дальнейшего существования. Например, концепция храма в НЗ действительно применяется не только к строению в Иерусалиме. В Евангелии от Иоанна тело Иисуса названо храмом (Ин. 1:14; 2:21). Верующие из язычников и иудеев названы святым храмом в Господе (1Кор. 3:16–17; Еф. 2:21). Тела христиан также являются храмом Бога живого (1 Кор. 6:19). Но все же, некоторые новозаветные отрывки указывают на важную роль будущего храма в Иерусалиме. Согласно Евангелию от Матфея, Иисус говорил ученикам, что мерзость запустения будет стоять на святом месте (Мф. 24:15). Это пророческое событие будет происходить в Иерусалимском храме. Также в послании к Фессалоникийской церкви Апостол Павел писал, что в будущем человек греха сядет в храме Божьем, выдавая себя за бога (2 Фес. 2:4). Кроме того, о будущем храме говорит книга Откровение 11:1–2. Поэтому в богословской системе диспенсационализма концепция храма или Божьего присутствия не ограничивается исполнением в Иисусе Христе или в Церкви, так как само Писание не делает таких заключений. Тот факт, что Иисус действительно был наивысшим выражением Божьего присутствия, Эммануилом (Ис. 7:14; Матф. 1:23), не означает, что Бог не сможет снова использовать храм как место особого присутствия Своей славы среди Своего народа.
Похожее заключение можно сделать о земле Ханаанской. Сторонники ковенантного богословия не видят необходимости в будущем исполнении обетований о земле данных Аврааму лишь по той причине, что для них земля – это тип, который исполнился в новозаветном антитипе. Как считает Эндрю Куйвенховен: «…если новозаветное учение становится для нас мерилом понимания Ветхого Завета, мы понимаем, что обещание земли в Ветхом Завете было символом наследия значительно большего, чем кусок земли с видом на Средиземное море. В Новом Завете наследие чад Божьих – Сам Господь, а вместе с Ним и вся обновленная вселенная». 20 Но можем ли мы действительно сказать, что для НЗ земля не имеет никакого значения? Разве мы не читаем слова Иисуса в Его Нагорной проповеди: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф. 5:5)? Земля Ханаанская будет принадлежать Аврааму и его детям, ведь она была обещана ему в наследие вечное (Быт. 17:8).
Ветхозаветная система жертвоприношений, несомненно, так же имела типологическое значение. Мы действительно можем считать ее типом, указывающим на единственную уникальную жертву Иисуса Христа (Евр. 9:11-14). Впрочем, в своем исследовании диспенсационалист Джон Уитком доказывает, что типологическое значение не исчерпывает смысл жертвоприношений:
…нечто действительно происходило с приносящим жертву израильтянином, когда он приходил к правильному алтарю с соответствующей жертвой; причем ожидалось, что он понимает, что с ним происходит. Происходившее тогда, было временным, ограниченным, внешним, юридическим, а не вечным, безграничным, внутренним и спасающим. Однако, то, что происходило, обладало личным и непосредственным значением, а не просто символическим и/или пророческим 21.
Таким образом, ВЗ приписывает жертвам определенную действенность. Принесение жертвы восстанавливало виновного в его отношениях с Богом, поскольку кающийся получал прощение (Ср. Лев. 4:20, 31, 35; 5:10, 16, 18). Оно давало временное ритуальное очищение. Согласно посланию к Евреям «кровь тельцов и козлов…освящает оскверненных, дабы чисто было тело» (Евр. 9:13). Уитком также пишет: «ошибочно заявлять, что жертвы были лишь поучительными символами, которые были даны Богом для израильтян, чтобы подготовить их к пришествию Мессии и Его великому искуплению» 22. Еще раз отметим, что диспенсационалисты не отвергают типологического значения жертвоприношений, они лишь говорят, что это значение не может нивелировать значимость ветхозаветного типа. 23 Более того, для диспенсационализма новозаветный антитип далеко не всегда является завершением и исполнением. Как мы показали, храм, земля и жертвы действительно являются типами, но это не доказывает, что они навсегда потеряли свое значение. Пол Файнберг точно выразил суть диспенсационалистского подхода к типологии: «Новозаветный антитип прекращает значимость ветхозаветного типа только в том случае, если Новый Завет ясно это показывает» 24.
Определяющая приоритетность НЗ над ВЗ
Другая отличительная особенность ковенантной герменевтики заключается в том, что в рамках этой системы последующее откровение, т.е. Писания НЗ, обладает авторитетом отменять, изменять и перетолковывать значение предшествующего откровения и, в частности, обетований ветхозаветных пророчеств. И хотя диспенсационалисты тоже признают, что в некоторых вопросах последующее откровение иногда действительно отменяет прошлые установления, на наш взгляд, количество таких примеров весьма ограниченно и все они имеют твердое библейское обоснование 25.
Почему, говоря о приоритетности НЗ над ВЗ в системе богословия заветов мы используем слово определяющая? Дело в том, что ковенантные богословы, как и диспенсационалисты, в основном и чаще всего пользуются грамматико-историческим методом герменевтики. Точно так же про них нельзя сказать, что они совсем не принимают во внимание авторского замысла ВЗ книг. Традиционная протестантская герменевтика серьезно относится к следующему предупреждению Жана Кальвина, который, говоря о Христе и Моисеевом законе, пишет:
Утверждая, что смысл Закона именно таков, мы не даём ему какого-то нового собственного толкования, но следуем Христу, который и есть лучший его Толкователь. Фарисеи распространяли среди народа ложное убеждение, будто тот, кто не допускает внешнего нарушения Закона, тем самым хорошо исполняет его. Христос опровергает это заблуждение и учит, что похотливый взгляд на женщину уже есть блуд и что всякий, ненавидящий брата своего, - убийца (Мф 5:27 сл.; 21 сл.; 43 сл.). Он объявляет, что все гневающиеся даже в сердце своём подлежат суду, оскорбляющие должны предстать перед синедрионом, проявляющие свою ненависть публично подлежат геенне огненной. Те, кто этого не понял, вообразили, что Христос - это второй Моисей, который дал Евангельский Закон, чтобы восполнить недостатки Моисеева Закона. Отсюда произошла эта распространённая почти повсеместно сентенция: Евангельский Закон гораздо совершеннее Ветхозаветного. Это опасное заблуждение. Когда ниже мы дадим обзор предписаний Моисея, то из самих слов Закона станет ясно, что, утверждая подобное, мы наносим тяжкое оскорбление Богу. Кроме того, из упомянутого утверждения следует, что святость древних отцов якобы мало отличается от лицемерия. Наконец, это означало бы отказ от единого и вечного мерила праведности, данного нам Богом в древности. Так что указанное заблуждение легко опровергнуть: эти люди думали, что Христос что-то прибавил к Закону или даже целиком заменил его, тогда как на самом деле Он очистил его от лжи закваски фарисейской, которая затемнила и осквернила Закон 26.
Хотя ковенанты и признают, что христианский толкователь должен серьезно относится к первоначальному авторскому замыслу ветхозаветного текста, но при этом они настаивают, что он также не должен упускать из вида какое толкование придает этому тексту Христос или Его апостолы. Казалось бы, что под такой формулировкой с легкостью подпишется и диспенсационалист, поскольку он, как и толкователь-ковенант, признает фактор прогрессирующего откровения. Однако, фундаментальное различие заключается в том, что толкователь-диспенсационалист уверен, что Христос и новозаветные авторы не изменяют, не перетолковывают и не отменяют значения ветхозаветных обетований и предсказаний. Другими словами, значение, заложенное авторами ВЗ книг в их текст, даже сегодня необходимо воспринимать как авторитетное и не изменять его в свете прогрессирующего откровения в ущерб первоначальному авторскому значению.
По нашему мнению, ковенантные авторы необоснованно придают Писаниям НЗ определяющий приоритет при интерпретации. На практике такая методология приводит к тому, что для выяснения истинного значения ВЗ текста христианский толкователь должен всегда соотносить свое толкование ВЗ текста с учением НЗ, причем использовать последнее в качестве призмы для толкования ВЗ текстов. Богослов ковенантной традиции, Сэм Стормс, так объясняет применение этого принципа герменевтики:
Неотъемлемый элемент данного метода толкования состоит в том, что «Новый Завет служит некого рода лексиконом ветхозаветных эсхатологических ожиданий. Иначе говоря, Ветхий Завет ожидает реалий, которые были раскрыты и объяснены в апостольских писаниях, находящихся в преимущественном положении с точки зрения спасительно-исторической реализации во Христе». Итак, Сам Иисус – богодухновенный толкователь Ветхого Завета. Его Личность, жизнь и миссия формируют структуру в рамках которой нам необходимо читать и рассматривать Ветхий Завет (см. особенно Луки 24:25–27 и 1 Петра 1:10–12).27
Далее, Стормс, опираясь на объяснение другого ковенантного богослова, Грега Била, и пользуясь его категориями, поясняет, что содержание некоторых ветхозаветных текстов может быть «плотным» (thick), так что оно может быть неизвестно даже авторам этих текстов. 28 Значение этих текстов различимо лишь по прошествии времени, когда они рассматриваются в свете пришествия Христа и в свете всего канона Писания. Согласно Стормсу и Билу, значение библейских текстов может «возрастать». В таком случае, библейский автор, «осознанно или, что более вероятно, неосознанно пишет таким образом, чтобы текст оставался ‘открытым или неопределенным’”. 29 Получается, что в рамках ковенантной системы, прежде чем приниматься за толкование ВЗ, исследователь должен серьезно проанализировать учение Христа и Апостолов для того, чтобы сформировать определенную герменевтическую структуру в рамках которой он будет оценивать учение предшествующего откровения.
Необходимо отметить, что формирование подобной структуры в основном происходит благодаря использованию буквальной грамматико-исторической герменевтики новозаветных текстов. В данной связи весьма актуально следующее замечание диспенсационалиста Роберта Соуси:
Недиспенсационалисты зачастую обвиняются в использовании духовного или даже аллегорического метода толкования Библии, особенно в области пророчеств относительно церкви и Израиля. Более того, эти критики говорят, об имеющих место герменевтических предпосылках, и следовательно, богословские различия заключаются в фундаментально разных подходах к библейской герменевтике. Однако, анализ недиспенсационных систем, показывает, что их “менее чем буквальный” подход к пониманию Израиля в пророчествах Ветхого Завета не проистекает из априорно духовной или метафорической герменевтики. Вместо этого, такое толкование есть результат их интерпретации Нового Завета при помощи той же грамматико-исторической герменевтики как и у диспенсационалистов. Заключение, что Новый Завет учит отождествлению Церкви и Израиля приводит их к толкованию ветхозаветных пророчеств, которое они согласуют со своим пониманием учения Нового Завета 30.
Майкл Влак делает похожее замечание, когда пишет, что критикуя ковенантную герменевтику, диспенсационалисты не утверждают, что богословы этой традиции вообще не используют историко-грамматический метод, но они говорят о том, что ковенанты не используют его при толковании определенных ВЗ текстов 31. В основном, это происходит при толковании пророчеств ВЗ о будущих материальных благословениях Израиля, об уникальной роли этой нации среди других народов, о будущем храме и будущем земном царстве Мессии.
Среди новозаветных текстов, которые наиболее часто выступают в качестве основы для интерпретационной структуры, можно выделить следующие:
- Гал. 3:28 «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе»;
- Гал. 6:16 «Тем, которые поступают по сему правилу, мир им и милость, и Израилю Божию»;
- Рим. 2:28–29 «Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога»;
- 1 Петра 2:9–10 «Но вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованы»;
- 1 Кор 3:16–17 «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм – вы»;
Среди прочих текстов можно еще упомянуть: Матф. 5:5; Ин. 15:1; Иак. 1:1; 2 Петра 3:13. Помимо этого, в понимании ковенантов определяющая приоритетность НЗ над ВЗ обусловлена использованием ВЗ в НЗ. В частности, здесь примером апостольского толкования ВЗ видится использование Петром пророчества Иоиля (Деян. 2:16–21), Иаковом пророчества Амоса (Деян. 15:15–18) и Павлом пророчества Осии (Рим. 9:24–26) 32. На основании этих новозаветных текстов ковенантные авторы приходят к заключению, что Церковь – это новый Израиль и истинный храм, а Христос – исполнение прообразов жертвоприношений, Божьего присутствия (храма), Израиля как Божьего виноградника и ветхозаветных праздников. Большинство этих выводов основаны на типологическом толковании ВЗ в свете избранного количества НЗ текстов 33. Далее, мы приведем несколько высказываний ковенантных авторов, которые помогут читателю сформировать представление о герменевтической модели, преобладающей среди сторонников богословия заветов.
Известный богослов-систематик, Луи Беркхоф, говоря о будущем восстановлении Израильского народа, пишет: «Однако Писание не дает никаких оснований для ожидания, что Израиль наконец восстановится как нация и как нация обратится к Господу. Некоторые ветхозаветные пророчества, казалось бы, это предсказывают, но их нужно читать в свете Нового Завета» (курсив наш) 34. Другой пример мы находим в словах Ганса Ларонделла, который критикуя буквальное толкование ВЗ текстов, пишет:
…в Ветхом Завете, взятом отдельно, отсутствует установленная Иисусом Христом и Его апостолами определяющая норма для христианского понимания еврейского Писания. В таком случае принцип «буквализма» используется в вакууме незаконченного канона Писания для того, чтобы служить той главной нормой истолкования, установить которую Богом были призваны Христос и Новый Завет. Сам термин «буквализм» приобретает сомнительное значение, если определить его как буквальную или обычную грамматико-историческую экзегезу Ветхого Завета, а затем тут же возвысить эту ветхозаветную экзегезу в качестве последней истины в рамках всего библейского канона, так что Христос и апостольское Евангелие более уже не будут обладать авторитетом раскрывать, видоизменять или (ре)интерпретировать ветхозаветные обетования 35.
Немного позже он добавляет,
Бог Сам является истолкователем Своего Слова. Слова Писания получают свой смысл и значение от их Божественного Автора и должны непрестанно соотноситься с Его динамичными намерениями, что позволит услышать в «так говорит Господь» Его собственное истолкование более ранних обетований. Обетования, относящиеся к Израилю как к народу, династии, земле, городу и горе, представляют собой не завершенные, изолированные обещания ради Израиля, а неотъемлемую часть Божьего динамичного плана спасения мира и рода человеческого. Такой вселенский план раскрывает Ветхий Завет. Его можно увидеть, используя диахронический, перспективный подход, сосредотачивающий внимание на хронологической последовательности ветхозаветных пророчеств 36.
Из этих слов мы можем сделать вывод, что толкователь не может отыскать истинное значение ветхозаветного текста в самом тексте, поскольку это значение не имеет вербальной фиксированности, но может быть выявлено диахронически, т.е. при сопоставлении с прогрессирующим откровением, и в частности с писаниями НЗ. Известный специалист в области Нового Завета, Джордж Элдон Лэдд, излагает аналогичный принцип следующими словами:
Фактически, Новый Завет часто толкует пророчества ВЗ таким способом, который не предполагается контекстом Ветхого Завета...Таков принцип, который простирается сквозь библейские пророчества. Ветхий Завет реинтерпретируется в свете явления Христа (курсив в оригинале) 37.
Как же этот принцип применяется в отношении пророчеств ВЗ и в частности, в отношении материальных и духовных обетований, данных национальному Израилю? Комментируя стихи из Послания к ефесянам 3:4–6 и говоря о «тайне», Сэм Стормс пишет:
Верующие язычники такие же как и «Иудеи», в том единственном смысле, который важен для Бога, а именно в духовном смысле (ср. Рим. 2:28–29), хотя они и не принадлежат к физическим потомкам Авраама, Исаака и Иакова. Это снова напоминает нам об опасности чтения Ветхого Завета в изоляции от Нового. Просто читать и громко утверждать то, что Ветхий Завет говорит об Израиле и его обетованиях, без какого-либо чтения Нового Завета для рассмотрения того раскрывают ли эти темы богодухновенные авторы, – весьма безответственно (курсив как в оригинале) 38.
Известный ковенантный богослов Ким Риддлбаргер излагает ту же методологию следующим образом:
Исторически протестантские толкователи утверждали, что Новый Завет предоставляет регулирующее толкование Ветхого Завета. В вопросах эсхатологии цель толкователя заключается в том, чтобы определить как пророчества, сказанные в Ветхом Завете, понимаются и применяются авторами Нового. Если авторы Нового Завета придают духовный смысл пророчествам Ветхого Завета, применяя их в небуквальном смысле, тогда ветхозаветный отрывок нужно рассматривать в свете толкования Нового Завета, а не наоборот 39.
В качестве последнего примера приведем слова известного специалиста по Ветхому Завету, Брюса Уолтки. Обсуждая эссе диспенсационалиста Брюса Уэра о новом завете, Уолтки пишет:
В то время как другие авторы [этой книги] поступили правильно, начав с Нового Завета и лишь затем обратились к Ветхому, Уэр уклоняется от трудностей, начиная с Ветхого Завета и используя Послание к евреям избирательно для подтверждения своего толкования. Другими словами, он автономно занимается эйзегезой Послания к евреям и не выполняет экзегетику в подчинении [контексту послания]. Что действительно нужно, так это точная экзегетика двух заветов, Ветхого и Нового 40.
В другом эссе тот же Брюс Уолтки излагает принцип для толкования ветхозаветных пророчеств следующим образом:
Разве это не очевидно, что автор Писания должен быть окончательным истолкователем своих мыслей? Не следует ли кардинально поменять правило, столь часто используемое диспенсационалистами, которые традиционно не видели какой-либо связи между ВЗ обетованиями и Церковью, и [учили], что НЗ не может противоречить ВЗ, и вместо этого утверждать, что ВЗ не может противоречить НЗ? Не должны ли такие богословы быть в страхе от того, что они рассматривают таинственные видения пророков наравне с наиболее прямым откровением во Христе? …Не приводит ли такая практика к тому, что начиная толкование с Ветхого Завета, а не с Нового, толкователь обходит сложности, уже полагаясь на определенную герменевтику для толкования обетований, прежде рассмотрения самих Писаний?41
Приведенные выше высказывания демонстрируют, что герменевтическая структура ковенантного богословия базируется на определяющей приоритетности НЗ над писаниями Ветхого. Диспенсационалисты, как и ковенантные богословы, признают, что новозаветные Писания хронологически относятся к более позднему откровению по сравнению с Писаниями ВЗ. Откровение действительно носит прогрессирующий характер. Вполне естественно и то, что христианский толкователь будет оценивать и проверять свое толкование предшествующего откровения в свете всего канона 42.
Кардинальное отличие между герменевтикой диспенсационалистов и ковенантов заключается в том, будет ли подобная проверка включать в себя ответ на вопросы: «Каков авторский замысел изучаемого ВЗ текста?», «Должен ли я рассматривать это значение как действительное значение этого текста?», «Не получил ли этот текст другого значения в связи с поступлением нового откровения?» Мы убеждены, что значение любого текста Писания зафиксировано его автором, поэтому цель толкователя заключается в том, чтобы отыскать этот замысел. Затем, обнаруженное в результате экзегетического исследования, значение текста (т.е. авторский замысел) необходимо согласовывать с другими текстами Писания, в том числе и с хронологически последующим откровением, чтобы выстроить гармоничное и согласованное понимание конкретного библейского учения. Этот принцип следует применять как к текстам Нового, так и к текстам Ветхого 43.
Критикуя аналогичное ковенантному, использование прогрессирующего откровения, Джон Файнберг верно замечает, что действительно последующее откровение может проливать дополнительный свет, пояснять, расширять границы применения ВЗ текста, само по себе это еще ничего не говорит о характере приоритетности одного Завета над другим 44. Суть прогрессирующего откровения в том, чтобы прояснять, а не в том, чтобы изменять или заменять что-то из сказанного ранее. Герменевтические выводы ковенантов о преимуществе НЗ над ВЗ обусловлены неправильным пониманием природы предшествующего откровения по отношение к последующему.
Поскольку диспенсационалисты также не игнорируют фактор прогрессирующего откровения, но приходят к другим выводам нежели ковенанты, необходимо ответить на следующие вопросы: «Откуда мы знаем, что именно из обещанного в ВЗ (в особенности, пророчества относительно будущего Израиля) все еще ожидает буквального исполнения?», «Почему Ветхий Завет и, в частности, пророческие книги, должны толковаться в соответствии с грамматическими и историческими особенностями контекста?», «Обязательно ли, чтобы оставаться в силе, ветхозаветным безусловным обетованиям нужно быть повторенными в НЗ?» Файнберг хорошо замечает, что мы можем судить об отмене каких-то установлений только в том случае, если это ясно утверждается в Писаниях НЗ.45 Если же кто-то настаивает на том, что действенность и актуальность ВЗ обетований подтверждается только фактом их повторении НЗ авторами, то в чем тогда практическая ценность ВЗ обетований? 46 Если ветхозаветный пророческий текст не может ничего утверждать обособленно, а историческое авторское значение невозможно правильно определить без последующего прогрессирующего откровения, то можно ли называть эти тексты откровением? Такое ли отношение к ветхозаветным Писания мы видим у Христа, который ожидал от Своих учеников буквального понимания ветхозаветных пророчеств:
Тогда Он сказал им: о, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании (Луки 24:25–27)
Когда Иисус сказал иудеям «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин. 5:39), Он, вероятно, ожидал, что они будут исследовать Писания, чтобы обнаружить в них авторский замысел, а не пытаться увидеть как образом эти Писания могли типологически соотноситься со служением Христа, или в каком свете настоящая реальность перетолковывает эти тексты. В Евангелиях мы видим, что Христос не изменял авторское значение ветхозаветных текстов. И следовательно, мы можем предположить, что Он ожидает от Своих учеников аналогичного подхода к ветхозаветным текстам. Более того, во время своего служения Христос буквально исполнял некоторые аспекты ветхозаветных пророчеств о Мессии: Он родился в Вифлееме исполнив пророчество Михея (Мих. 5:2; Матф. 2:5); Его предтеча Иоанн Креститель буквально исполнил пророчество Исаии 40:3–5 проповедуя весть о покаянии в пустыне (Матф. 3:3; Марка 1:3; Луки 3:4–6; Иоанна 1:23); Иисус буквально входит на осленке в Иерусалим во исполнение пророчества Захарии (Зах. 9:9–10; Матф. 21:4–5, 9) 47. Помимо этого, Его страдания, крестная смерть (включая предательство Иуды, слова со креста, поведение воинов и воскресение также были буквально связаны с ветхозаветными предсказаниями. Более того, мессианские чаяния персонажей, которых мы встречаем в первых главах Евангелия от Луки, придают нам еще больше уверенности утверждать, что они воспринимали библейские пророчества буквально.
Мы искренне надеемся, что эти тексты побудят сторонников герменевтической приоритетности НЗ над Ветхим больше размышлять не над вопросом: «Как истолковать этот текст в свете НЗ?», а «Как согласовать буквальное авторское значение данного ветхозаветного текста с учением НЗ?» Допустимо ли согласование, а не перетолковывание пророческих текстов ВЗ? Мы убеждены, что ответ на этот вопрос должен быть положительным.
Немного ранее мы упоминали, что иногда в пользу приоритетности НЗ над ВЗ приводится аргумент об использовании ВЗ новозаветными авторами. Нередко можно услышать, что авторы НЗ использовали ВЗ тексты так, что придавали им небуквальное значение. Но даже сторонники ковенантной герменевтики признают, что чаще всего ВЗ используется авторами НЗ в своем буквальном смысле, т.е. в соответствии со своим первоначальным ветхозаветным контекстом. Так, уже упоминаемый нами ковенант Грег Бил пишет:
Часто заявляют, будто индуктивное изучение Нового Завета показывает доминирование внеконтекстуального экзегетического метода. Но из большого числа ветхозаветных цитат и аллюзий, которые мы находим в Новом Завете, лишь несколько подходящих примеров внеконтекстуального использования было отмечено критиками 48.
Всего в новозаветных Писаниях 224 прямых цитаты из ВЗ. Ссылки на ВЗ в НЗ занимают 352 стиха, что составляет 4,4% от всего НЗ 49. Стих из ВЗ встречается в НЗ каждые 22,5 стиха. А если учитывать количество аллюзий на ветхозаветные Писания, то процентное соотношение присутствия ВЗ на страницах Нового приближается к десяти50. При этом, в подтверждение факта, что ВЗ реинтерпретируется НЗ, и что ВЗ тексты (особенно пророчества) получают новое значение, обычно приводят лишь несколько примеров, большинство из которых уже было упомянуто выше. По этой причине мы убеждены, что такая называемая «апостольская герменевтика», в действительно была основана на буквальном грамматико-историческом значении ветхозаветных текстов. Тот факт, что преобладающее количество ВЗ цитат и аллюзий используются в их непосредственном авторском смысле показывает, что герменевтика Апостолов серьезно относилась к авторскому значению ВЗ текста. В этом отношении Апостолы шли по стопам пророков, живших столетия до них и положивших основание их методам толкования.51 Если бы НЗ авторы хотели разительно поменять смысл ветхозаветных обетований, то почему открыть это ясно в прямых дидактических текстах, а не скрывать в типологической вуали? Для чего Апостол Иоанн в книге Откровение так сильно опирается на пророков ВЗ, если в большинстве своем, их пророчества обретают новый смысл в НЗ?52 На наш взгляд, эти вопросы должны побудить толкователей всерьез оценить легитимность определяющей приоритетности НЗ при толковании Ветхого.
Особое применение принципа «Аналогия Писания»
Известный и уважаемый ковенантный богослов нашего времени, Роберт Спраул, говорит, что для реформаторов принцип Analogia Scripturae был «главным правилом герменевтики»53. Далее он поясняет значение этого принципа следующими словами: «Это значит, что никакая часть Писания не может быть истолкована таким образом, что она будет противоречить тому, что ясно изложено в другом месте Писания»54. Другой ковенантный автор пишет об этом так: «Неясные тексты Писания должны толковаться в свете ясных текстов» и «Если новозаветный автор когда-либо ясно толкует ветхозаветный текст, то это толкование истинно»55. Буквальное толкование Спраул называет «вторым правилом герменевтики»56.
Принцип «Аналогии Писания» действительно важный элемент в процессе толкования. Уолтер Кайзер подчеркивает, что именно богословская экзегеза зачастую является «недостающим компонентом» при изучении текста57. Однако в отношении его применения есть некоторые особенности. Кайзер замечает, что не все учение Писания везде изложено с одинаковой точностью58. Помимо этого может возникнуть вопрос о том, какой именно текст следует считать ясным? Из Ветхого или из Нового Завета? Не получится ли, что толкователь будет ошибочно вносить свое, как ему кажется, ясное учение Писания в сложный изучаемый текст, так что в результате он не не обратит внимания на авторский замысел? И хотя мы, в общем, согласны с тем, что Писание необходимо проверять Писанием, мы убеждены, что Писание необходимо согласовывать с Писанием, и это особенно важно в таком сложном разделе богословия как эсхатология. В те моменты, когда нам кажется, что один автор противоречит другому, мы должны твердо верить, что богодухновенные авторы были движимы одним Божественным Автором и не могли написать противоречивое откровение, так что позднему автору приходится изменять изначальный замысел своих предшественников.
Заключение
В данной статье мы ставили перед собой задачу рассмотреть основные принципы герменевтики в системе богословия заветов, объяснить механизм их применения к пророческим текстам и предоставить критический анализ данного подхода к толкованию. В заключение остается лишь сделать несколько выводов. В своем прекрасном эссе под названием «Израиль и герменевтика», диспенсационалист Крейг А. Блэйзинг предлагает четыре критерия для оценки состоятельности любой герменевтической системы59. По его мнению, система толкования должна быть, во-первых, всесторонней, т.е. она должна опираться на толкование всех данных. Во-вторых, она должна быть согласованной, т.е. она должна гармонично вписываться в текст. В-третьих, система толкования должна быть последовательной, другими словами, толкования отдельных текстов не должны противоречить друг другу. И наконец, система толкования должна быть логически связанной.
Если говорить о ковенантном богословии как о богословской системе, то оно действительно предстает единой и согласованной системой, имеющей мощный хребет в виде богословских заветов, обладающей последовательным применением историко-искупительного метода толкования Библии и, к тому же, подкрепленной огромным количеством великих богословов на протяжении церковной истории. Однако мы убеждены, что система герменевтики ковенантного богословия (именно как система толкования всей Библии), имеет серьезные недостатки по каждому из этих пунктов Блэйзинга. Мы надеемся, что проведенный нами анализ типологического толкования, приоритетности НЗ над Ветхим и особого применения принципа «Аналогия Писания» в ковенантной герменевтике, продемонстрировал недостатки относительно всестороннего характера, согласованности, последовательности и логической связанности этой системы.
Ссылки:
1. Евгений Егоров – служитель библейской Церкви «Слово Благодати», г. Ростов-на-Дону. В данный момент проходит обучение по программе магистр богословия в Европейском библейском учебном центре (EBTC, Берлин, Германия); Игорь Гердов – пастор церкви «Благая весть», г. Самара. Магистр богословия в области систематического богословия (семинария «Мастерс», Лос-Анджелес, США).
2. При переводе на русский язык в богословской литературе англ. термин “Covenant Theology” переводят как «ковенантное богословие», «богословие заветов» или «теология завета». В данной статье мы будем использовать эти варианты взаимозаменяемо.
3. Подробнее об истории см.: «Теология завета» в Теологический энциклопедический словарь / Под ред. Уолтера Элвелла. М.: Ассоциация «Духовное возрождение» ЕХБ, 2003. С. 1173; Беркхоф Л. Систематическое богословие: полный курс. Минск: Полиграфкомбинат им. Я. Коласа, 2014. С. 235–236.
4. Робертсон О. П. Христос Божьих заветов. Одесса: Тюльпан, 2008. С. 216.
5. В данном исследовании, система ковенантного богословия будет сравниваться с диспенсационализмом, который нам представляется лучшим богословским и герменевтическим аналогом в вопросах экклезиологии и эсхатологии. Диспенсационалист Пол Бенвер дает следующее описание ковенантного богословия: «Любопытно, что название “богословие заветов” произошло не от библейских заветов. В рамках этой системы рассматриваются богословские заветы, сформулированные богословами. Некоторые сторонники богословия заветов считают, что таких заветов три, а другие, что их всего два. Эти богословские заветы обычно называют заветами дел, искупления и благодати». Относительно диспенсационализма Бенвер пишет: «Позиция диспенсационализма состоит в том, что у Бога есть отдельный замысел для Израиля и отдельный для церкви. Церковь – это не Израиль и она не наследует обетований, данных Израилю. Если же это так, то у Израиля есть свое будущее в замысле Божьем, поскольку многие из данных Израилю обетований еще не исполнились». Бенвер П. Как понимать пророчества о конце времен: комплексный подход. СПб: Библия для всех, 2013. С. 80. Хотя такое определение диспенсационализма, верно характеризует большое количество сторонников этой системы, не все диспенсационалисты согласились бы с Бенвером в том, что Церковь «не наследует обетований, данных Израилю». На этот счет есть разные мнения. Мы склонны соглашаться с теми, кто допускает участие христиан в обетованиях заветов (в Авраамовом, Давидом и новом). На это есть несколько причин. Церковь включает в себя не только верующих язычников, но и верующих иудеев, т.е. прямых наследников этих обетований. Мы убеждены, что различие между Церковью и Израилем не должно носить антропологического характера, что присуще некоторым формам диспенсационализма. Так немало диспенсационалистов рассматривают Церковь как отдельную группа людей с уникальной ролью, особыми отношениями с Богом и исключительными обетованиями (См. Chafer L. S. Systematic Theology. Dallas Seminary Press, 1976.Т. 4. С. 47 и T. 7. C. 130; Scofield C. I. Rightly Dividing. C. 5–6. Хороший пример антропологического понимания природы Церкви можно увидеть в словах Фрэнка Пасса: «В Новом Завете человечество делится на три категории: иудеи, язычники и Церковь Божья» (Пасс Ф. Заменяется ли ветхозаветное обрезание новозаветным крещением? / Альманах «Кафедра». Октябрь 2010. С. 54). На наш взгляд, Церковь – это многонациональная община верующих в Иисуса Мессию (как евреев, так и язычников), ставших причастниками новозаветного служения Святого Духа, которое началось в День Пятидесятницы. Поэтому, по нашему мнению, верующие из евреев участвуют в обетованиях заветов в силу своей кровной связи с Израильским народом. Верующие из язычников стали сопричастниками обетований в силу своего союза со Христом (См. Еф. 2:11–3:6). Подробнее см. Прокопенко А. Вестники Царства: богословие ветхозаветных пророков. Тверь: ОАО «Тверской полиграфический комбинат», 2015. С. 342–346. Так же см. Hoch C. B., Jr. The New Man of Ephesians 2 // Dispensationalism, Israel and The Church: The Search for Definition / Под ред. Blaising C. A. и Bock D. L. Grand Rapids: Zondervan, 1992. С. 98–126. Критику антропологического понимания церкви смотрите в книге: Blaising C. A. и Bock D. L. Progressive Dispensationalism. Grand Rapids: Baker Books. C. 49–51.
6. Ларонделл Г. Израиль Божий в пророчестве. Заокский: Источник жизни, 1998. С. 9 (выделено автором).
7. Эриксон М. Христианское богословие. СПб.: Библия для всех, 2006. С. 981
8. В русскоязычной литературе при обсуждении типология используются такие связки терминов как: “прообраз” и “исполнение прообраза”, “прообраз” и “образ”, или “тип” и “антитип”.
9. См., например: Осборн Г. Герменевтическая спираль: общее введение в библейское толкование. Одесса: Евро-Азиатская Аккредитационная Ассоциация, 2009. C. 348; Хейз Р. Отголоски Писания в посланиях Павла. Черкассы: Колоквиум. 2011. С. 135; Райт К. Познавая Иисуса через Ветхий Завет. СПб: Мирт, 2010. С. 123–129; Goppelt L. Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New. Grand Rapids: Eerdmans, 1982; France, R. T. Jesus and the Old Testament: His Application of OT Passages to Himselfand His Mission, Downers Grove: Intervarsity Press, 1971; Moo D. J. “The Problem of Sensus Plenior” // Hermeneutics, Authority, and Canon / Под ред. Carson D. A. и Woodbridge J. D. Grand Rapids: Zondervan, 1986. С. 196.
10. Евангельский словарь библейского богословия / Под ред. Уолтера Элвелла. СПб: Библия для всех, 2000. С. 1045. (курсив автора).
11. Верклер Г. Герменевтика: Принципы и процесс толкования Библии. Schaumburg, 1995. C. 129.
12. Vlach M. Has The Church Replaced Israel? Nashville: B&H, 2010. С. 116.
13. Верклер. Герменевтика. С. 134.
14. Ларонделл. Израиль Божий в пророчестве. С. 28.
15. Karlberg M. The Significance of Israel in Biblical Typology // Journal of Evangelical Theological Society. №31/3. Сентябрь 1988. С. 259
16. Karlberg M. The Significance of Israel in Biblical Typology // Journal of Evangelical Theological Society. №31/3. Сентябрь 1988. С. 259
17. Blaising C. A. и Bock D. L. Progressive Dispensationalism. C. 238.
18. Strimple R. B. Amillennialism // Three Views on the Millennium and Beyond / Под ред. Bock D. L. Grand Rapids: Zondervan, 1999. C. 86.
19. Waltke. Kingdom Promises as Spiritual. C. 282.
20. Кувейховен Э. День Господень: что мы должны знать о возвращении Христа. СПб: Мирт, 2006. С. 148.
21. Whitcomb J. Christ's Atonement and Animal Sacrifices in Israel // Grace Theological Journal. №6/2. Осень 1985. С. 209.
22. Whitcomb. Christ's Atonement. С. 208.
23. Подробнее о храмовых жертвоприношениях животных см.: Прокопенко А. Вестники Царства. С. 327–342.
24. Feinberg P. D. Hermeneutics of Discontinuity // Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments / Под ред. Feinberg J. S. Wheaton, lL: Crossway, 1988. C. 124.
25. Пожалуй, самым ярким примером подобной отмены в НЗ представляется Моисеев завет. Говоря о прекращении действия Моисеева закона, необходимо отметить следующие моменты. Во-первых, отмена Моисеева закона и замещение его другим, новым заветом предсказано еще у ВЗ пророков (см. Иер. 31:31-34, в частности ст. 32 «не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли египетской…»). Поэтому, автор Послания к евреям лишь развивает и объясняет учение, которое уже содержится в ВЗ (напр., Евр. 8). Во-вторых, вывод об отмене Моисеева закона, на наш взгляд, основан на подробном апостольском изложении этого учения в Послании к галатам и Послании к евреям. В то время как заключение ковенантов, либо об отмене, либо о небуквальном характере исполнения таких обетований, как: служение священников в будущем физическом храме из видения Иезекииля, восстановления национального Израиля к уникальной политической роли среди народов; наследование земли обещанной патриархам, основаны на типологическом объяснении этих обещаний. Подробнее о Моисеевом завете см.: Бэррик, Уильям Д. Моисеев завет. Режим доступа: http://www.propovedi.ru/resource/mosaic-covenant/ (дата: 01.02.2016), а также Моо, Дуглас. Закон Христов как исполнение закона Моисеева: модифицированная лютеранская точка зрения. Режим доступа: http://www.propovedi.ru/resource/law-of-christ-moo-rus/ (дата: 01.02.2016).
26. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М.: Издательство Российского Государственного Гуманитарного Университета, 1997. С. 372. (II.VIII.7).
27. Storms S. Kingdom Come: The Amillennial Alternative. Ross–shire: Mentor, 2012. C. 30. В данном абзаце Стормс цитирует Garlington D. Reigning with Christ: Revelation 20:1-6 and the Question of the Millennium // Reformation and Revival Journal. №6/2. 1997. C. 56.
28. Storms. Kingdom Come. C. 30. В своих рассуждениях Стормс ссылается на книгу Грега Била: Beale G. K. The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God. Downers Grove: InterVarsity Press, 2004. C. 377.
29. Storms. Kingdom Come. C. 30
30. Saucy R. L. The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface Between Dispensational & Non-Dispensational Theology. Grand Rapids: Zondervan, 1993. C. 19–20. Общее согласие с данным замечанием Соуси можно найти в статье Майкла Сталларда «Буквальное толкование, богословский метод и сущность диспенсационализма». С. 8–9. URL: http://www.propovedi.ru/resource/literal-interpretation-theological-method-and-t... (дата обращения: 02.02.2016).
31. Vlach M. J. New Covenant Theology Compared with Covenantalism // Master’s Seminary Journal. №18/1. Oceнь 2007. C. 213.
32. Vlach, M. Has The Church Replaced Israel. С. 83–86.
33. Эти примеры и их объяснение можно увидеть в книге ковенанта Стормса: Storms, Kingdom Come. С. 15–28.
34. Беркхоф. Систематическое богословие. С. 807–808.
35. Ларонделл. Израиль Божий в пророчестве. С. 15–16.
36. Там же. С. 17–18.
37. Ladd G. E. Historic Premillennialism // The Meaning of the Millennium: Four Views / Под ред. Robert G. Clouse. Downers Grove: InterVarsity Press, 1977. С. 20–21.
38. Storms. Kingdom Come. С. 191.
39. Riddlebarger K. A Case for Amillennialism: Understanding the End Times. Grand Rapids: Baker Books, 2003. С. 37.
40. Waltke B. “A Response” // Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for a Definition/ Под ред. Blaising C. A. и Bock D. L. Grand Rapids: Zondervan, 1992. С. 350–351.
41. Waltke. Kingdom Promises as Spiritual. С. 264.
42. Диспенсационалист Майкл Влак, когда пишет о противниках богословия замещения, отмечает несколько характеристик, которые присущи диспенсационализму: (1) диспенсационализм признает концепцию прогрессирующего откровения, с помощью которого Бог дает богодухновенное откровение, которое может дополнять, пояснять и расширять откровение данное ранее; (2) диспенсационализм признает, что НЗ обладает властью отменить временные заповеди, заветы или установления ВЗ; (3) диспенсационализм признает право НЗ добавлять применение или референт к ВЗ откровению; (4) диспенсационализм признает преемственность идей и концепций между ВЗ и НЗ. Помимо этого между этими заветами встречается и связь прообразов. Vlach M. Has the Church Replaced Israel. С. 93–94.
43. Данный принцип настолько важен, что Влак даже причисляет эту герменевтическую аксиому к первому из шести основополагающих убеждений диспенсационализма (Vlach М. What is Dispensationalism? // Christ's Prophetic Plans / Под ред. John MacArthur и Richard Mayhue. Chicago: Moody Publishers, 2012. С. 24.
44. Feinberg J. S. Systems of Discontinuity // Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments / Под ред. Feinberg J. S. Wheaton, lL: Crossway, 1988. С. 75.
45. Там же, С. 76.
46. Тернер замечает: «Если новозаветная реинтерпретация перенаправляет, отменяет, или серьезно изменяет ВЗ обетования Израилю, то можно лишь удивляться, каким тогда должно быть определение слова «прогрессирующий» (Turner D. L. The Continuity of Scripture and Eschatology: Key Hermeneutical Issues // Grace Theological Journal. №6. Осень 1985. С. 281).
47. Подробный список предсказаний и пророчеств ВЗ, которые исполнились во время земной жизни Иисуса Христа можно найти в книге Уолтера Кайзера “Мессия в Ветхом Завета” (Kaiser W. C. The Messiah in the Old Testament. Grand Rapids: Zondervan, 1995. С. 237–239).
48. Beale, G. K. “Did Jesus and His Followers Preach the Right Doctrine from the Wrong Texts? An Examination of the Presuppositions of Jesus’ and The Apostles’ Exegetical Method” // The Right Doctrine from the Wrong Texts?: Essays on the Use of the Old Testament in the New / Под ред. Beale G. K. Grand Rapids: Baker, 1994. С. 388–389.
49. Статистика приводится по англоязычным переводам.
50. Vlach М. NT Use of OT Part 1: Introduction to the Issue. URL: http://theologicalstudies.org/resource-library/nt-use-of-ot/373-nt-use-of-ot-par... (Дата обращения: 05.02.16).
51. Один из ведущих молодых специалистов в вопросе о ВЗ цитатах в НЗ, Абнер Чау делает следующее наблюдение: «В изучении ВЗ, исследователи обнаружили, что существует намеренное соединение текстов; феномен, известный как интертекстуальность. Это нечто больше, чем просто литературный феномен. Я убежден, что интертекстуальность в ВЗ, в действительности, – это результат пророческой герменевтики, подход к толкованию и применению Писания, используемый пророками прошлого. На мой взгляд то, как пророки толковали ВЗ и связывали между собой тексты ВЗ, было положено в основание той цепочки рассуждений, которая была продолжена Апостолами. И если это так, то Апостолы не делают чего-то революционного или радикального, но лишь завершают применение, которое берет основание в самом тексте. Другими словами, пророческая герменевтика – это то же самое, что и апостольская герменевтика и апостольская герменевтика продолжает дело пророческой герменевтики» (Chou A. “No, They Were Not Crazy: A Look at Prophecy through the Continuity of Prophetic and Apostolic Hermeneutics”. Неопубликованный доклад, прочитанный на встрече Евангельского богословского сообщества по дальне-западному региону в США, 20 апреля 2007 года. C. 2).
52. Дональд Гатри пишет про книгу Откровение: «Самым очевидным источником идей и образов является Ветхий Завет. Больше всего автор использовал Книги пророков Даниила, Иезекииля, и в меньшей степени Захарии, которые дали формы для выражения новых апокалиптических откровений. Однако, он также использовал и другие части Ветхого Завета, в частности Книгу пророка Исаии (слов из которой гораздо больше, чем из любой другой), Книги пророков Иеремии, Иоиля и Исход (в параллелях с бедствиями). И действительно, из 404 стихов во всем Откровении только в 126 нет ссылок на Ветхий Завет. Однако, надо заметить, что писатель нигде не цитирует его, и даже там, где его язык подражает ветхозаветному, он редко употребляет его дословно. Это не сознательное построение ветхозаветного материала в мозаичной форме. Скорее язык Ветхого Завета в такой степени сформировал мысль писателя, что он не может писать, не отражая его» (Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 746–747).
53. Sproul R. C. Knowing Scripture. Downers Grove: InterVarsity Press, 1977. С. 46.
54. Там же, С. 46.
55. McCartney D. и Clayton C. Let the Reader Understand: A Guide to Interpreting and Applying the Bible. Philipsburg, NJ: P&R Publishing, 2002. С. 160.
56. Sproul, Knowing Scripture, С. 48.
57. Уолтер Кайзер-мл. На пути к экзегетическому богословию: Библейская экзегеза для проповедников. СПб.: Библия для всех, 2008. С. 135.
58. Там же, С. 139.
59. Blaising C. A. Israel and Hermeneutics // The People, The Land, and The Future of Israel / Под ред. Bock D. L. и Glaser M. Grand Rapids: Kregel Publications, 2014. C. 158. В своей статье Блэйзинг опирается на критерии, предложенные в книге по эпистемологии: Wolfe, David. Epistemology: The Justification of Belief. Downers Grove: InterVarsity Press, 1983. С. 50–55.
Категории статьи:
Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов:
