Библия и библеистика
Среди всех событий, описанных в Книгах Царств, пожалуй, одним из наиболее известных широкому кругу верующих является восхождение пророка Илии на небо. Это событие представлено в 4 Цар. 2, 1—11, причем о самом воехождении на небо пророка Илии говорится весьма кратко: только в стихах 1 и 11. Отметим также, что данный фрагмент дважды читается в нашем православном богослужении: это 5-я паремия праздника Богоявления и 3-я паремия в день памяти пророка Илии (20 июля по старому стилю). Целью нашего исследования не является толкование всего фрагмента, но мы ставим задачу более узкую: представить анализ библейского текста, в котором говорится о восхождении пророка Илии на небо (4 Цар. 2,11 г), а также попытаться ответить на вопрос: куда именно был возведен Богом пророк Илия?
Алексей Кашкин - Восхождение пророка Илии на небо: Интерпретация события
В русской богословской науке данный вопрос представлен недостаточно подробно: в известной «Толковой Библии» он как-то и вовсе обойден вниманием, других комментариев на Книги Царств в русской библеистике нет. По данной теме единственным русскоязычным исследованием является статья нашего современника диакона (ныне — священника) Петра Михалева «Восходили ли Енох и Илия на небо?», опубликованная на сайте «Православие.ги». В нашем исследовании будет представлена и обоснована несколько иная точка зрения, нежели в статье диакона Петра.
Итак, в русском Синодальном переводе Ветхого Завета читаем: В то время, как Господь восхотел вознести Илию в вихре на небо (4 Цар. 2,1 а); и основное место: Когда они шли и дорогою разговаривали, вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре на небо (4 Цар. 2, 11). Вроде все ясно и понятно: пророк Илия был чудесным действием Божиим перенесен на небо. Однако здесь сразу возникает ряд вопросов: как понимать в данном контексте слово «небо», что стало в итоге с пророком Илией (умер или сподобился вечной жизни с телом) и др. Трудностей добавляет чтение Септуагинты, где вместо «простого» «на небо» читается более неопределенное ώς εις τον ουρανόν («как на небо» или «будто на небо»).
Итак, вариант «на небо» соответствует чтению Масоретского текста. Правда, есть небольшая загвоздка в том, что в обоих стихах не используется предлог перед словом «небо»:ויהי בהעלות יהוה את־אליהו בסערה השמים (ст. 1, похожее чтение в стихе 11). Получается, если переводить слишком буквально, окончание стиха 11 должно выглядеть так: «и взошел Илия в вихре (в буре) небо». Кажется, сюда «просится» направительный еврейский суффикс -а, который употребляется в двух параллельных местах, где говорится о восхождении на небо: И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба (השמימה); и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней (Быт. 28,12). Она не на небе, чтобы можно [было] говорить: «кто взошел бы для нас на небо (השמימה) и принес бы ее нам...» (Втор. 30, 12)[1]. Так что если бы текст в 1 и 11 стихах 4 Цар. 2 содержал чтение השמןמה, перевод «на небо» или «к небу» был бы более очевиден.
Однако даже отсутствие направительного суффикса не препятствует переводу «вознести Илию в вихре на небо», так как можно привести еще как минимум четыре похожих фрагмента, где употребляются вместе глагол עלה и существительное שמים, причем существительное «небо» не имеет ни предлога, ни суффикса, но тем не менее по смыслу, очевидно, речь идет о восхождении на небо, так что и в переводе читается «на небо». Это Ис. 14, 13; Иер. 51, 53; Ам. 9, 2 и Притч. 30, 4. Во фрагменте Книги Исаии говорится о горделивом намерении Вавилона «взойти на небо», тогда как в Книгах Иеремии и Амоса речь идет о том, что нигде, даже на небе, нельзя укрыться от карающей десницы Господней. Особенный интерес представляет начало Притч. 30, 4, где звучит риторический вопрос: Кто восходил на небо и нисходил? Таким образом, еврейский текст предполагает перевод понесся Илия в вихре на небо ив 4 Цар. 2, 11; значит, тезис о восхождении пророка с телом на небо своим источником имеет именно еврейский текст.
Теперь подробнее рассмотрим свидетельство другого древнего и авторитетного источника — Септуагинты. Действительно, в обоих случаях (ст. 1 и 11) читается ώς εις τον ούρανόν[2]; понятно, что иной смысл тексту придает добавление наречия ώς — эквивалент в русском «как бы, будто». На этом основании делается вывод, что пророк Илия не был вознесен на само небо; выражение «как бы на небо» означает, что пророк «был поднят в воздух и помещен в сокровенную область земную»[3].
Именно к такому заключению приходит диакон Петр Михалев и в подтверждение своей позиции приводит цитаты из святоотеческих комментариев и ссылки на богослужебные тексты.
Попытаемся объективно оценить представленную точку зрения. Против тезиса о восхождении пророка Илии на небо, кроме свидетельства Септуагинты, можно привести следующие аргументы:
- Иисус, сын Сирахов, в своей Книге в подробном похвальном слове пророку Илии дважды ссылается на 4 Цар. 1,11, но ни разу не приводит слова «небо»: ты восхищен был огненным вихрем на колеснице с огненными конями и Илия сокрыт был вихрем (Сир. 48, 9, 12). Получается, что Иисус, сын Сирахов, фактически разделял мнение, отраженное в тексте Септуагинты; в противном случае совершенно непонятно, почему он не говорит о восхождении пророка именно на небо (кстати, о. Петр Михалев почемуто вообще не приводит этого довода, хотя он может считаться одним из убедительных свидетельств в пользу его точки зрения).
- Если восхождение пророка Илии на небо действительно имело место, то непонятно, почему в Священном Писании об этом совершенно феноменальном событии 60лее нигде не говорится[4]. Действительно, есть только краткое упоминание в двух стихах 2-й главы 4-й Книги Царств, но более не только в этой Книге, но и во всем Ветхом и Новом Завете никаких ссылок на это нет!
- Также против тезиса о восхождении пророка Илии на небо приводят те места Ветхого Завета (уже нами упомянутые), где говорится о том, что дым поднимается «к небу», и используются вместе глагол עלה и существительное השמימה с направительным суффиксом (Нав. 8,20; Суд. 13,20; 20,40), в этом же смысле в Пс. 126, 26 говорится о том, что до неба могут подниматься морские волны[5]. Действительно, в этих и еще некоторых местах употребление глагола עלה в сочетании с существительным «небо» просто указывает направление вверх, однако можно привести и другие места, где речь идет именно о восхождении на небо. И здесь ключевую роль, кажется, играет направительный суффикс: в тех случаях, когда существительное «небо» употребляется с направительным суффиксом, речь преимущественно идет о направлении вверх (но не всегда, см. Втор. 30, 12), если же существительное употребляется без направительного суффикса, то чаще всего речь идет о восхождении на небо (но и здесь есть исключения, например Пс. 126, 26). В анализируемых нами стихах 4 Цар. 2, 1, 11 направительного суффикса нет, потому данный аргумент не имеет существенного значения.
- Многие отцы Церкви говорили о восхождении пророка Илии «как бы на небо» и на основании буквы греческого текста противопоставляли восхождение Илии и вознесение Господа, указывая, что Господь взошел на само небо, тогда как Илия — только «как бы на небо», но самого неба не достиг. Достаточно внушительную подборку соответствующих суждений можно найти в статье отца Петра Михалева, мы же в качестве иллюстрации ограничимся двумя цитатами. Святитель Иоанн Златоуст в беседе на Вознесение Господне говорит: «Илия восходил как бы на небо, потому что он был раб, а Христос вознесся на самое небо, потому что Он был Господь»[6]. Также интересна мысль преподобного Симеона Нового Богослова в его трактате «Божественные гимны»: «Илия взят был на огненной колеснице, и прежде него Енох — не на Небеса, а в некое другое место, хотя и не сам по себе, однако же был преложен»[7]. Конечно, цитаты из святоотеческой литературы весомы и авторитетны для православного толкователя, однако решающего значения они в данном случае не могут иметь, ибо отцы Церкви пользовались только Септуагинтой, еврейского текста и редакции Оригена не использовали. Их мнения основаны только на одной из версий библейского текста.
Более того, о consensus patrum в данном вопросе говорить не приходится, так как среди отцов можно встретить и сторонников буквального понимания восхождения пророка Илии на небо. В частности, святой V века Петр Хризолог говорил: Илия «взлетел на небо победителем над смертью»[8] (правда, этот святитель пользовался текстом Вульгаты, где чтение соответствует еврейскому).
- В некоторых песнопениях также говорится о воехождении «как бы на небо». Так, в Великом каноне преподобного Андрея Критского говорится: «Колесничник Илия колесницею добродетелей вшед, яко на небеса, ношашеся превыше иногда от земных...» (8-я песнь, 2-й тропарь). Преподобный Роман Сладкопевец: «Илия же, на огненной колеснице седящий, поднялся, но не достиг неба, как написано: но как бы на небоь (кондак на Вознесение, 14-й икос)[9].
Однако ссылка на вышеуказанные песнопения может считаться аргументом частичным, поскольку можно привести ряд других песнопений (которые, кстати, атрибутируются известным гимнографам VIII в. прп. Иоанну Дамаскину и свт. Герману Константинопольскому), в которых уже явно говорится о восшествии пророка на небо, так как используется εις τον ουρανόν уже без наречия ώς («как бы»). Все эти песнопения находятся в службе пророку Илии (20 июля), вот часть из них: «О чудесе! тленен человек в нетление одеяся, и на небеса востече (καί ουρανούς ανατρέχει.) orненною колесницею» (4-я хвалитная стихира), «״.на колеснице же огненней на небеса вознесеся (άρματι δέ πυρίνω εις ουρανούς άνήΛθεν)...» (4-я стихира на «Господи, воззвах...»). Также можно обратить внимание на то, что пророк Илия в песнопениях называется «небошественником» (ούρανοδρόμος).
Особенный интерес представляет тропарь 8-й песни 2-го канона праздника Преображения Господня: «Яко небом владущему, и землею господствующему, и над преисподними область имущему, Христе, предсташа Ти: от земли убо — апостоли, яко с Небесе же — Фесвитянин Илия, Моисей же — от мертвых...». Обратим внимание, что здесь представлена как бы серединная позиция по данному вопросу: песнописец говорит, что свидетелями преображения явились представители трех миров, всех трех сфер бытия — неба, земли и преисподней. При этом Илия рассматривается как представитель именно неба, хотя приводится цитата по тексту Септуагинты — «яко с Небесе». Получается, что выражение «яко с Небесе» здесь — просто цитата, мысль гимнографа иная: так как Господь владеет небом, то и как представитель неба на горе Фаворской является именно пророк Илия.
Какое же из двух чтений — «на небо» или «как бы на небо» — было оригинальным? Понятно, что с абсолютной уверенностью дать ответ на этот вопрос невозможно, однако нам кажется, что следует сделать выбор в пользу оригинальности Масоретского чтения. И вот почему: в Септуагинте нередко проявляется тенденция: делается акцент на трансцендентности Бога, подчеркивается дистанция между Богом и человеком. Этим объясняется ряд разночтений; современный известный текстолог и исследователь Септуагинты
Эммануэл Тов называет их антиантропоморфизмами (Antianthropomorphism[10]). Вот два известных примера:
|
|
МТ
|
LXX
|
|
Исх. 24,10
|
и видели Бога Израилева
|
И видели место, где стоял Бог Израиля
|
|
Исх. 4, 24
|
Встретил Его Господь
|
Встретил Его Ангел Господень
|
Наверное, и наречие ώς в 4 Цар. 2,1,11 появилось в тексте как следствие такой тенденции, его также можно назвать «антиантропоморфизмом». Воспользуемся теперь известным принципом библейской текстологии: предпочтение отдается тому варианту, который позволяет объяснить происхождение из него всех альтернативных чтений. В нашем случае происхождение чтения LXX из чтения МТ объяснить можно, тогда как обратное кажется невероятным. И хотя диакон П. Михалев пытается дать такое объяснение (он вспоминает известный тезис библеистов XIX в. о том, что масореты тенденциозно редактировали свой текст, «всячески “зачищая” пророческие и мессианские места»[11]), его версия выглядит очевидно несостоятельной[12]. Потому наш вывод таков: чтение МТ «на небо» является оригинальным, тогда как чтение LXX «как бы на небо» — вторичным.
Но сразу возникает следующий вопрос: как тогда понимать слово «небо» в 4 Цар. 2, 1, 11? В Священном Писании слово «небо» «может обозначать как область, которой занимаются астрономы и астронавты, так и жилище, в котором Бог собирает избранных Своих»[13]. Таким образом, с точки зрения библейского мировоззрения существует небо буквальное — часть материального мира, которая находится над землей, и небо духовное — мир Божий, горний мир, где обитает только Бог и Его Ангелы. Очевидно, что переводчики Септуагинты понимали слово «небо» в первом, буквальном смысле; так как в материальном небе человек не может пребывать долго (да и что он там будет делать?), то переводчики добавили уточнение «как бы», чтобы более рельефно представить следующую идею: фактически в библейском тексте просто говорится о том, что Илия был вознесен над землей, но какова его дальнейшая судьба, текст не сообщает.
В то же время еврейский текст дает иной смысл, его чтение соответствует второму значению слова «небо»: Илия был перенесен в одну из обителей Божиих, уготованных для праведников. Именно такое понимание 4 Цар. 2,11 отражается в иудейских комментариях; вот что, в частности, пишет знаменитый толкователь Давид Кимхи: «Многие, в том числе и наши мудрецы, полагают, что Б-г ввел его в сад Эденский с его телом подобно первому человеку до совершения им греха»[14]. Для нас же большее значение имеет тот факт, что о существовании таких «обителей» говорится в двух новозаветных фрагментах: В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам (Ин. 14, 2) и Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба (2 Кор. 12, 2). Кстати, эту мысль о многочисленности Божиих обителей и о том, что до вознесения Господня эти обители уже были населены ветхозаветными праведниками, красиво представляет преподобный Роман Сладкопевец в кондаке на Вознесение Господне: «Вас ради Я опять восхожу на небо, чтобы приготовить место, где должно Мне с вами вместе пребывать. Ибо много обителей вверху у Отца Моего: в одних находятся отцы, другие наполняются праведниками, а иные — пророками. Вашу же обитель никто не видел доныне» (см. икос 8)[15].
Осталось рассмотреть трудности, с которыми сталкивается православный богослов, принимая мысль о восхождении пророка Илии на небо. Во-первых, такой тезис, как указывают, создает противоречие со словами Христа из беседы с Никодимом: Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Ин. 1:13). Хотя по букве текста кажется, что Ин. 3, 13 и 4 Цар. 2,11 расходятся друг с другом, на самом же деле реального противоречия здесь нет. Чтобы выяснить это, необходимо понять смысл слов Христа. Господь говорит не о факте воехождения людей в Божии обители, а как бы дает ответ на риторические вопросы, звучащие в Ветхом Завете: Кто восходил на небо и нисходил? (Притч. 30, 4). Кто взошел на небо, и взял ее (мудрость), и снес с облаков? (Вар. 3, 29). Первый из этих вопросов предполагает ответ «Единый Бог», а второй — «никто из людей» (не взошел на небо); следовательно, Христос здесь свидетельствует о Своем Божественном достоинстве, так как Он — единственный, «сшедший с небес». Также Он полемизирует с иудейским представлением, согласно которому Моисей и некоторые другие праведники (особенно персонажи иудейских апокалипсисов межзаветного периода — Енох, Авраам, Исаия) будто бы восходили на небо для получения откровения. Христос же говорит: только Он — истинный Сын Божий, всегда пребывающий на небе, имеет истинную мудрость, так что Его учение превосходит все другие доктрины, в том числе и ветхозаветное откровение[16].
Другое возражение: до крестной смерти Христа рай был закрыт, так что пророк Илия не мог в принципе быть введенным в небесное селение. На это можно предложить следующий ответ: праведники Ветхого Завета имели некое посмертное утешение (вспомним «лоно Авраамово»). Опять же, учитывая, что апостол Павел в приведенной выше цитате говорит о «третьем небе», можно постулировать существование некоторых низших небес (условного «первого неба»), где могли находиться некоторые праведники Ветхого Завета. Скорее всего, это даже не было место физическое, а состояние души, некое утешение, подобное «лону Авраамову», в котором пребывали люди в ожидании воскресения Спасителя[17]. Когда же Церковь говорит, что Христос открыл верным вход в рай, это означает, что после воскресения Он даровал всем верным, в том числе и ожидавшим Его праведникам Ветхого Завета, совершенную духовную радость и чувство реальной близости Богу.
Итак, в заключение перечислим основные выводы, сформулированные в статье:
- Чтение МТ в 4 Цар. 2, 1, 11 предпочтительнее чтения LXX, потому при толковании можно смело использовать фразу и понесся Илия в вихре на небо, которая представлена как в Синодальном переводе, так и в большинстве современных переводов.
- «Небо», куда Господь вознес пророка Илию, есть символическое именование обители для праведников.
- Возникающие вследствие принятия такого чтения трудности его согласования с текстами Нового Завета и христианской догматикой являются кажущимися. Так, противоречие между Ин. 3, 13 и 4 Цар. 2, 11 — мнимое, так как Христос в беседе с Никодимом использует иудейское представление о том, что только взошедший на небо может получить истинную мудрость. Точно так же не противоречит тезису о восшествии Илии и идея, что рай до воскресения Христа был закрыт для праведников, ибо души праведников Ветхого Завета имели некое частичное утешение прежде крестной смерти Спасителя.
[1] Отметим также, что есть ряд мест, где говорится о том, что дым поднимается «к небу», и используются вместе глагол עלה и существительное השמימה с направительным суффиксом (Нав. 8, 20; Суд. 13, 20; 20, 40). Очевидно, что приведенные в основном тексте фрагменты говорят более четко о восхождении именно на небо (не будем при этом уточнять, что именно подразумевается под понятием «небо»), тогда как в сообщениях о поднятии дыма к небу имеется в виду просто направление (вверх); понятно, что самого неба субъект в таком случае не достигает.
[2] Кстати, в рецензии Оригена текст Септуагинты в обоих стихах не
имеет наречия ώς; правда, это значит только то, что Ориген привел греческий текст в соответствие с Масоретским.
[3] Михалев П., диак. Восходили ли Енох и Илия на небо? [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravoslavie.ru/55239.html (дата обращения: 10.05.2016).
[4] См.: Lange J.P., Schaff P., Bahr W., Harwood E., Sumner B.A. A commentary on the Holy Scriptures: 2 Kings. Bellingham, 2008. P. 15.
[5] См.: Lange J.P., Schaff P., Biihr W., Harwood E., Sumner B.A. A commentary on the Holy Scriptures: 2 Kings. Bellingham, 2008. P. 14.
[6] Иоанн Златоуст, сет. Беседа на Вознесение Господа нашего Иисуса Христа // Полное собрание творений. Т. 2. СПб., 1896. С. 492.
[7] Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 23 // Творения. Т. 3. Божественные гимны. СТСЛ, 1993. (Репр. изд. 1917 г.). С. 107-108.
[8] Петр Хризолог. Проповеди // Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Т. V: Исторические книги. Ч. 2. Книги Царств (3-я и 4-я), Паралипоменон (1-я и 2-я); Ездры (1-я), Неемии и Есфири / Под ред. Дж.Р. Фрэнки; русское издание под ред. Ю.Н. Варзонина; пер. с англ., греч., лат. и сир. Тверь: Герменевтика, 2011. С. 170.
[9] Romanos le Melode. Hymnes. Vol. V: Nouveau Testament (XLVI-L) et Hymnes de circonstance (LI-LVI). Par J. Grosdidier de Matons // Source chretiennes. Paris, 1981. № 283. P. 164.
[10] TovE. The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 1999. P. 267.
[11] Михалев П., диак. Восходили ли Енох и Илия на небо?
[12] Сейчас уже признано, что евреи и в период талмудистов (II-V вв.), и в период деятельности масоретов (VII-X вв.) предельно благоговейно относились к библейскому тексту, так что такие тенденциозные редакторские исправления были невозможными. Разночтения между МТ и LXX объясняются или другим еврейским оригиналом LXX (меньшая часть разночтений), или деятельностью самих переводчиков Септуагинты (большая часть разночтений). Подробнее об этом см.: Селезнев М.Г. Еврейский текст Библии и Септуагинта: два оригинала, два перевода? // XVIII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. Т. I. М., 2008. С. 56-61.
[13] Словарь библейского богословия / Под ред. К.Л.-Дюфура. Киев; М., 1998. Стл. 658.
[14] Книга Царей с толкованием раби Давида Кимхи / Пер. Ф. Гуркинфельд. Т. II. Иерусалим; Запорожье, 2009. С. 18-19.
[15] Romanos le Melode. Hymnes. Vol. V: Nouveau Testament (XLVI-L) et Hymnes de circonstance (LI-LVI). Par J. Grosdidier de Matons // Source chretiennes. Paris, 1981. № 283. P. 152.
[16] См.: Кинер К Библейский культурно-исторический комментарий: В 2 ч. Ч. 2: Новый Завет / Пер. с англ. под общ. ред. Р.З. Ороховатской. СПб.: Мирт, 2005, С. 75; Бил Г.К., Карсон Д.А. Ветхий Завет на страницах Нового. Т. 2. Ев. от Луки. Ев. от Иоанна / Пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2011. С. 328; BernardJ.H. A critical and exegetical commentary on the Gospel according to St.John. Vol. 1. N. Y.: C. Scribner' Sons, 1929. P. 111.
[17] Рекомендуем статью, в которой представлено именно такое объяснение значения термина «лоно Авраамово»: Ткаченко Л. Где находится «Лоно Авраамово»? // Фома. 2008. № 9 (65). С. 46-50.
Кашкин А.С.
кандидат богословия, доцент, преподаватель Саратовской ПДС
Категории статьи:
Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов:
