Фуко - История сексуальности - 3 - Забота о себе

Мишель Фуко - История сексуальности

---

Похоже, первые века нашей эры отмечены известным усилением темы строгости во всех отраслях моральной рефлексии, занятой проблемой сексуальной деятельности и сопровождающих ее наслаждений. Врачи, озабоченные последствиями такого рода практики, настойчиво рекомендуют воздержание и решительно отдают предпочтение девственности перед использованием удовольствий. Философы осуждают любые проявления внебрачной связи и предписывают супругам строгое соблюдение верности, без каких-либо исключений. И наконец, некоторая теоретическая дисквалификация очевидно затронула и любовь к мальчикам.

 

Стоит ли рассматривать данную схему как проект будущей морали,-- той, которую мы находим в христианстве, где половой акт как таковой считается злом и дозволен лишь в пределах супружеских отношений, а любовь к мальчикам осуждена как противоестественная? Можно ли предположить, что в греко-римском мире кто-то уже предчувствовал ту модель сексуальной строгости, которая позднее, в христианском обществе, получит законное основание и институциональную оснастку? Продолжая в том же духе, мы встанем перед необходимостью допустить, что горстка некоих суровых философов, весьма далеких от окружавшего их и не отличавшегося излишней строгостью мира, составила начальный чертеж морали, которой через века суждено будет обрести куда более принудительный характер и самую широкую сферу применения.

 

У этого важного вопроса большая традиция. Еще со времен Ренессанса как католики, так и протестанты, в своем отношении к нему раскололись на две почти равные партии. С одной стороны,-- те, кто признавали существование некоей античной морали, близкой к христианству (такова была, например, точка зрения Юстуса Липсиуса, высказанная им в Manuductio ad stoicam philosophiam и радикализированная К. Бартом, превратившим Эпиктета в доброго христианина; впоследствии этот тезис поддержали и католики: Ж.-П. Камю и, особенно, Жан-Мари Бордосский в Эпиктете-христианине); с другой стороны,-- те, для кого стоицизм был философией, безусловно, достойной, но неизгладимо языческой (Сомэз у протестантов, Арно и Тильмон в католицизме). Однако задача заключалась не просто в том, чтобы поставить тех или иных древних философов на службу христианству или же, напротив, предохранить его от какой бы то ни было языческой скверны. Проблема была и в том, чтобы определить, какое основание нужно подвести под мораль, прескриптивные элементы которой казались до некоторой степени общими как для греко-римской философии, так и для христианской религии.

 

Спор, разгоревшийся в конце XIX века, также не минул этого вопроса, хотя и касался проблем исторического метода. В своем знаменитом Адресе Цан не пытался сделать из Эпиктета христианина, он хотел только обнаружить в учении, обычно считавшемся скорее стоическим, признаки, свидетельствующие о знакомстве с христианством, и следы его влияния. Написанная в ответ на это работа Бонхеффера2 призвана была установить единство мысли, без чего для объяснения тех или иных аспектов приходилось бы всякий раз привлекать разнородные сторонние воздействия. Но речь шла также и о необходимости понять, где заложены основания морального императива и возможно ли отделить от христианства определенный тип морали, который долгое время принято было с ним ассоциировать. Похоже, в этом споре стороны приняли, более или менее безотчетно, три допущения: согласно первому из них, существо морали следует искать в элементах кодекса, который она может предусматривать; второе гласит, что в своих суровых заповедях моральная философия поздней античности вплотную приблизилась к христианству, почти полностью разорвав с предшествующей традицией; и наконец, третье допущение требует сравнивать христианскую мораль с моралью древних философов, которые готовили для нее почву, в терминах возвышенности и чистоты.

 

 

Дух и литера. Грунт. Рефл-бук. Киев. Москва. 1998.

Перевод с французского Т. Н. Титовой и О. И. Хомы

Под общей редакций А. Б. Мокроусова, Художник В. А. Сердюков

ISBN 5-87983-074-8 

 

 

I. Сны об удовольствиях 

II. Культура себя

III. Я и другие

IV. Тело

V. Жена

VI. Мальчики

 

 

Изучая многочисленные рассуждения о браке и, прежде всего, стоические тексты первых двух столетий [нашей эры], можно проследить, как вырабатывалась определенная модель супружеских отношений. Нельзя сказать, что браку пытались навязать институционально не закрепленные формы или пробовали вписать его в рамки нового закона,-- традиционные структуры не подвергались сомнению, однако поиски имели своей целью установить способ сосуществования мужа и жены, модальность их отношений и образ совместной жизни, весьма отличные от представленных в классических текстах. Отбросив излишний схематизм и пользуясь несколько анахронической терминологией, можно сказать, что отныне брак мыслится уже не только как некая "матримониальная форма", фиксирующая взаимодополнительность ролей в управлении домом, но, прежде всего, как "супружеские узы", личная связь, "сопрягающая" мужчину и женщину в супружестве. Это искусство жить в браке определяло отношение дуальное по форме, универсальное по значению и специфическое по интенсивности и силе.

 

Эти принципы лишь повторяют вполне традиционные положения. Хотя некоторые философские школы, в частности киники, оспаривали тезис о естественности брака, тем не менее, в его защиту обычно приводили множество доводов: стремление самца и самки к "соединению" и зачатию как способу продолжить свой род; неизбежность превращения этой связи в постоянный союз для воспитания новых поколений; потребность во взаимопомощи, мире и согласии, источником которых служит совместная жизнь с ее взаимными обязательствами и заботами; наконец, семья выступает в качестве основного элемента сообщества граждан. Согласно первому из этих доводов, в союзе мужского и женского начал воплощается принцип, единый для всех живых существ; прочие же указывают на формы существования, которые, как правило, считаются сугубо человеческими и разумными. Это классическое двойное обоснование естественности брака необходимостью воспроизводства наряду с нормами общественной жизни усвоили и стоики императорской эпохи, трансформировав его, однако, весьма существенным образом.

 

Прежде всего Мусоний. В его формулировках можно обнаружить известное смещение акцентов с промежуточной, "производящей" цели на конечную, "общественную". Показателен трактат О цели брака1. Начав с рассуждения о двойственности цели брака, с одной стороны, предназначенного для произведения на свет потомков, а с другой -- для ведения совместной жизни, Мусоний, однако, сразу же добавляет, что хотя фактор деторождения и очень важен, сам по себе он все же не может служить обоснованием брака. Ссылаясь на распространенный аргумент киников, он замечает, что если бы речь шла просто о продолжении рода, люди, подобно диким животным, сходились бы только затем, чтобы по совокуплении тотчас же расстаться. Но коль скоро они действуют иначе, то не потому ли, что для них главное общность: товарищество в жизни, возможность заботится друг о друге, соревнуясь во взаимном внимании и доброжелательстве,-- ведь и двоеконная колесница не двинется с места, если кони будут каждый тянуть в свою сторону? Но мы ошибемся, решив, что Мусоний предпочитал отношения взаимопомощи и заботы целям деторождения и продолжения рода. Он полагает лишь, что цели эти следует вписать в ту уникальную форму, какой является совместная жизнь: взаимная забота и потомство, которое супруги воспитывают сообща,-- вот два аспекта этой сущностной формы.

 

В другом месте Мусоний объясняет, как природа наделила этой формой единства каждого человека. В трактате О браке как препятствии для философии описано исходное распадение рода людского на мужчин и женщин. Мусоний утверждает, что творец, разделив полы, пожелал их вновь сблизить. И он сблизил их, замечает Мусоний, вселив в каждый "неистовую страсть",-- жажду "слияния" и, одновременно, "сопряжения", homilia и koinonia. Первый термин относится к половым отношениям, второй -- к общности жизни. Таким образом, необходимо осознать, что человеческое существо наделено некоим врожденным желанием, изначальным и фундаментальным, и желание это приводит как к физической близости, так и к совместному существованию. Из этого тезиса следуют два вывода: страстность, предельная острота чувства,-- это свойство, присущее не только вожделению, или порыву, ведущему к сексуальной близости, но также и тому взаимному тяготению, которое разрешается в совместной жизни; и напротив, взаимоотношения полов относятся к тому же рациональному порядку, что и отношения, связующие индивидуумов: сочувствие, привязанность и душевное сродство. Все это суть проявления одной и той же естественной склонности, могущественной и разумной, которая равно влечет человека к сопряжению существований и к слиянию тел.

 

Итак, по Мусонию сущность брака заключена не в том, что он лежит на пересечении двух разнородных склонностей, физической и сексуальной -- с одной стороны, и рациональной и социальной --с другой. Брак укоренен в.той первичной уникальной тенденции, которая прямо ведет к нему как к главной цели и тем самым к двум его следствиям: совместному воспитанию потомства и дружной жизни. Понятно, что Мусоний мог заявить: нет ничего "желательнее" (prosphilesteron) брака. Его естественность подтверждается не только практически, о ней свидетельствует и та склонность, которая изначально конституирует эту практику как желанную цель.