Новый взгляд на Павла

Павел и его интерпретаторы

Жаль, книгу Райта "Новый взгляд на Павла" мы так и не перевели...

 

ПАВЕЛ И ЕГО ИНТЕРПРЕТАТОРЫ  

Статья из словаря ББИ "Мир Нового Завета" Стр. 377

Первыми интерпретаторами Павла были читатели и слушатели его посланий. За последующие века к этим посланиям обращались многие выдающиеся умы, богословы и библеисты. В западном христианстве среди известных толкователей Августин и Лютер, Кальвин и Уэсли. В данной статье мы обсудим современные исследования, которые отсчитываются от работ Ф. X. Баура и «тюбингенской школы». Влияние тюбингенской школы было огромным: до самой середины 1970-х годов она обусловливала многие выводы и подходы. В результате проблематики, поставленной Бауром, в XX веке исследователи Павла уделяли особое внимание следующим взаимосвязанным вопросам: где центр Павлова мышления? Что Павел думал о Законе? Кто такие противники Павла? Следует отметить, что эти проблемы, поставленные Бауром, во многом и поныне остаются нерешенными.

  1. Ф. X. Баур и тюбингеиская школа.
  2. Противники Павла и их богословие.
  3. Взгляд Павла на Закон.
  4. Центр Павлова богословия.
  5. Будущие перспективы.

1. Ф. X. Баур и тюбингеиская школа Немецкий протестантский ученый Фердинанд Христиан Баур (1792-1860) был профессором Нового Завета и исторического богословия в Тюбингенском университете с 1826 года до своей смерти. Он стал родоначальником и вождем так называемой «тюбингенской школы». Баур полагал, что традиционное христианское представление о трансцендентном личном Боге устарело. Соответственно, он не верил ни в божественное откровение, ни в возможность чудес как вмешательства Бога в историю. В середине своей карьеры Баур пришел к мысли, что эти традиционные христианские взгляды следует заменить философией Гегеля, которая, по мнению Баура, лучше всего и полнее всего объясняет природу и окружающий мир. Однако в последние пятнадцать лет жизни Баур отверг гегелевское абстрактное представление о Боге как бесконечном Духе и вечной Идее, которая в ходе развивающегося процесса истории возникает из собственной предыдущей конечной манифестации. Баур тогда вернулся к более простому рационализму с упором на универсальные этические принципы как смысл жизни и ценность христианства. Все же гегелевская ориентация более ранних работ Баура о Павле и раннем христианстве сильно повлияла на последующую библеистику.

1.1. Парадигма Баура. В 1831 году Баур опубликовал статью под названием Die Christuspartei in der korinthis-chen Gemeinde, der Gegensatz der petrinisclien und paulinisclien Christenthums in der iiltesten Kirche, der Apostel Petrus in Rom («Партия Христа в коринфской общине, конфликт между петринистическим и паулинистическим христианством в древнейшей церкви, апостол Петр в Риме»; TLZ4 [1831] 61-206). В ней он изложил основы своего понимания Павла и истории ранней церкви, применив к 1 Кор 1:11-12 диалектический, эволюционный подход гегелевской философии. Основываясь на этом тексте, Баур выдвинул следующую теорию. Существовали два основные направления первоначального христианства, во многом противоположные.

С одной стороны, иудеохристианство. Оно оставалось в рамках иудаизма и национальной еврейской замкнутости, соблюдало Закон Моисеев. Главной фигурой в нем был апостол Петр (Кифа).

С другой стороны, языкохристиапство. Оно исповедовало христианство как универсальное, открытое для всех народов (а не только иудеев) благовестие, не соблюдало Закон Моисеев и находилось под большим влиянием эллинизма. Главной фигурой в нем был Павел; сюда же относилась коринфская «партия Аполлоса».

По мнению Баура, коринфская «партия Христа» была одной из иудеохристианских фракций; она ориентировалась на Петра и подчеркивала свою прямую взаимосвязь с историческим Иисусом через первоначальных апостолод, поставленных Христом.

Таким образом, сквозь призму 1 Кор 1:11-12 Баур взглянул на конфликты в раннем христианстве и внутреннюю динамику Павловой мысли. По его мнению, Павлова антитеза между Законом и Евангелием отражает оппозицию между Павлом/языкохристиан-ством и иудеохристиаиством в лице Петра, Иакова и остальных иерусалимских апостолов. Именно в противовес продолжающимся нападкам иудеохристианских оппонентов Павел разработал учение об оправдании верой, которое стало центральным в его богословии. Более того, этот первоначальный и острый конфликт между Петром и Павлом (думал Баур) не только проходит красной нитью через все новозаветные тексты, но и направляет историческое развитие церкви вплоть до конца второго века, после чего его потушило возникающее единство иерархической кафолической церкви.

Пик тюбингенской школы был достигнут в работе Баура Paulus, der Apostel Jesu Chisti. Sein Lehen und Wirken, seine Briefe und seine Lehre, 1845 («Павел, апостол Иисуса Христа: его жизнь и труды, его послания и учение»). В числе прочего Баур попытался доказать, что подлинного Павла можно найти лишь там, где налицо конфликт между петринистским иудеохристиаиством и паулинистским языкохристиаиством, а также где прямо заявлено учение об оправдании верой вне дел Закона. Если какие-то приписываемые Павлу тексты сглаживают этот конфликт, пытаясь найти золотую середину между противоположностями, они неаугентичны и отражают второй этап в развитии ранней церкви. Более того, все тексты, где мы находим авторитарную и экклезиологи-ческую попытку снять данный конфликт, тоже поздние: они часть кафолического решения, которое было предпринято лишь около 200 года в ответ на общую угрозу гностицизма.

Вооруженный этой парадигмой, Баур заключил, что во всем корпусе Павловых посланий подлинными являются только Послания к Римлянам, Галатам и 1-2 Коринфянам. Пастырские послания полностью под-ложны: написаны и конце II века против гностиков и маркиоиитов. Послания «из уз» и к Филимону также метят в гностических оппонентов и созданы поздней паулинистской школой между 120 и 140 годом. 1 и 2 Фессалоникийцам написаны всего спустя поколение после Павла (70-75 н.э.), но не имеют особой значимости, будучи весьма посредственного богословского качества. В них нет ни следа Павлова учения об оправдании верой и конфликта между Петром и Павлом, а их эсхатология идет вразрез с 1 Кор 15. Впоследствии ученики и последователи Баура применили эту схему ко всем новозаветным текстам, рассортировав их в соответствии с их богословской «тенденцией» (Теп-denz) на следующие категории: паулинистские (напр., Евр, 1 Петр), петринистские (напр., Иак, Мф, Откр), примирительные (напр., Лк-Деян, Мк) и кафолические (2 Петр, Иуд, Ин). (Среди других видных членов тюбингенской школы были Альберт Швеглер, Эдуард Целлер, Адольф Хильгенфельд, Густав Фолькмар (самый скептически-радикальный, стоит во многом особняком) и Карл Хольстен. - Прим. ред.)

1.2. Влияние Баура. Со временем исследователи полностью отвергли тюбингенскую позднюю датировку и контекст большинства Павловых посланий. Перестали также смотреть на остальную часть Нового Завета и христианство II века как па сплошной конфликт паулинизма с иудеохристианством, ибо эта теория основывалась на беспочвенном отождествлении Симона волхва в Псевдо-Климентиновых Гомилиях с Павлом (!). Большинство новозаветников также отвергли исторический скептицизм Баура и его философский рационализм, который исключал сверхъестественное по определению. Не нашел широкой поддержки и полный скептицизм тюбингенской школы относительно Иисуса, начавшийся с работы Д. Ф. Штрауса Das Leben Jesu, 1835 («Жизнь Иисуса») и постулировавший полный разрыв между жизнью и учением Иисуса и иерусалимских апостолов (с одной стороны) и учением Павла (с другой стороны).

Однако, невзирая на слабость исторических и богословских суждений, последовательная попытка Баура полностью описать историю ранней церкви на основании сугубо исторического подхода (т.е. без апелляции к чудесам) оказалась очень влиятельной. Груды Баура также положили начало спорам о взаимосвязи между учением Иисуса и богословием Павла. Еще более важный вклад Баура состоял в том, что он поставил три ключевых взаимосвязанных вопроса, с которыми далее работали все исследователи Павла: (1) Кто такие противники Павла, чему они учили и какой свет это проливает на личность и учение самого Павла? (2) Что Павел думал о Законе и его взаимосвязи с Евангелием? (3) Где основной центр Павлова богословия?

Эти три вопроса и обусловили последующее направление Павловых исследований. Ответ на любой из них во многом влияет на понимание остальных двух и наоборот. Однако ради ясности будем рассматривать их поочередно, тем более что у толкователей они часто проходят раздельно.

2. Противники Павла и их богословие

Ни один аспект Павловых исследований не привлекал больше внимания в XX веке, чем вопрос о личности и аргументах противников Павла. И нигде не было так далеко до научного консенсуса. Со времен Баура было выдвинуто как минимум восемь основных теорий относительно Гал, для 2 Кор - не менее 13, а для Флп — не менее 18 (см. Gunther, 1-5). Впрочем, при всем разнообразии мнений, спор идет вокруг бауров-ской концепции конфликта между иудеохристианством и языкохристианством во времена Павла и о том, до какой степени этот конфликт отражен в Павловом корпусе. (Ибо Баур был первым ученым, для которого противники Павла стали ключом к интерпретации Павла.)

  1. Поляризация взглядов в XIX веке. Конечно, тезис Баура не был полиостью новым и не прошел без возражений. Еще с Реформации большинство протестантских толкователей считали Павловых противников «иудаизаторами», сторонниками соблюдения Закона Моисеева и обязательного обрезания для всех христиан. Но уже в XVII веке некоторые ученые предположили, что противниками Павла были гностики. Еще одна версия: не просто иудаизаторы или гностики, но помесь законников с гностиками (и, возможно, еще с уклоном в излишнюю восторженность). До Баура Эдвард Бертой из Оксфорда подробно обосновал теорию о гностических оппонентах (Е. Burton, Ля Inquiry into the Heresies of the Apostolic Age, 1829). Соответственно, научная полемика первой половины XX века уходит корнями в противостояние школ XIX века: одни считали противников Павла гностиками, другие - иудаизаторами. Особое внимание уделялось коринфским оппонентам, поскольку Коринф сыграл важную роль в служении Павла и вообще 1-2 Кор стоят несколько особняком в тематическим плане. Тезис Баура мог пройти испытание временем только в том случае, если с его позиции удалось бы объяснить богословие и проблематику 1-2 Кор, где тема Закона не является центральной (см. особенно 2 Кор, где Павел защищает прежде всего собственную легитимность как апостола).
  2. Лайтфут, Лютгерт и школа истории религии. В Германии XIX века подавляюп(ее большинство ученых соглашались с Бауром, и даже в отношении коринфской проблематики. За пределами Германии ситуация была иной, особенно в Англии. Первую весомую альтернативу теории Баура создал Джозеф Барбер Лайтфут в своей замечательной монографии St Paul and the Three («Павел и Трое»), приложенной к его комментарию па Послание к Галатам (J. В. Light-foot, Saint Paul's Epistle to the Galatians, 5!^' ed., 1884, 292-374). По мнению Лайтфута, Павел ^е выступал против «главных апостолов обрезания» Иакова, Петра и Иоанна. И вообще основными противниками Павла были отнюдь не собратья-христиане, связанные со «столпами» (Гал 2:9): в Кол, Рим, 1 Кор и Пастырских Посланиях борьба идет с «христианским ессейским» движением, более гностическим по складу, чем обычные фарисейские иудаизаторы из Гал, 2 Кор и Флп. Именно из-за этой монографии Лайтфута (и других его исследований) влияние Баура и тюбингенской школы в Англии никогда не было сильным: многие ученые считали некорректным усматривать у Павла сплошные ссылки на ересь иудействующих.

В немецкой библеистике ситуация начала меняться позже. Первый существенный разрыв с Бауром произошел лишь в начале XX века после публикации книги Вильгельма Лютгерга: W. L. Liiigert, Freilmtspredigt und Schwdrmgeister in Korinlh (1908). Лютгерт считал, что противниками Павла в разных посланиях были «гностики» (или «пневматики»), которые считали христианство более высокой формой знания, освобождающей верующих от покорности нравственным и прочим авторитетам. Их корни были в либеральном (по-видимому, александрийском) иудаизме. Эти «пневматики» также учили гнозису в форме агадического толкования Библии. Что касается христианских фарисейских иудаизаторов, то с ними Павел полемизирует лишь в Послании к Галатам. Но даже в Галатии присутствовала пневматическая оппозиция, так что в Гал Павел сражается сразу на двух фронтах. (Главный аргумент Лютгерта: если считать противниками Павла обычных иудейских законников, то почему ни в одном из посланий к коринфской общине нет спора с ними о Законе? - Прим. ред.)

Однако смертельный удар выкладкам Баура нанесла лишь школа истории религии (нем. lieligionsgeschichli-die Schule), которая подчеркивала роль гностицизма и мистериальных религий как контекста раннего христианства. В основу этой школы легли работы Вильгельма Буссета, особенно W. Bousset, Kyrios Christos: Geschichte des Christusglaubens von den Anfdngen des Christentums bis lreniius; 1913 («Kyrios Christos: история веры во Христа от начала христианства до Иринея»), и Рихарда Райценштайна, особенно «Эллинистические мистериальные религии» (R. Reitzenstein, Die, heUenistischen Myslerwnreligionen; 1927). В результате этих и других подобных работ внимание новозаветников переключилось на концептуальный мир эллинизма. Кроме того, школа истории религии впервые предложила не менее полную и всеохватную реконструкцию развития раннего христианства, чем у Баура. Доселе понятие гностицизма обычно использовалось в качестве общего обозначения определенных богословских тенденций. Здесь же ему придали четкое и конкретное содержание, которого столь недоставало тюбингенской школе, чтобы охарактеризовать иудео-христианский легализм.

Вместе с тем четкость с дефиницией гностицизма привела школу истории религии и к ее собственному крушению. Последнюю серьезную попытку доказать с позиции Religionsgeschichliche Schule, что в 2 Кор Павловы оппоненты были гностиками, предпринял в 1948 году Р. Бультман (Exegetische Probleme des Zweiten Korintlierbriefes zu 2 Kor 5:1-5; 5:11-6:10; 10-13; 12:21) в ответ на статью Э. Кеземана (E. Kasemann, Die Legit-imitdt des Apostels, Eine Untersuchung zu 11 Korintlier 10-13,

ZNW 41 [1942] 33-71). Кеземан считал коринфских противников пневматиками из числа палестинцев в диаспоре, которые придавали большое значение собственным духовным практикам и достижениям. По его мнению, у нас просто нет фактов, чтобы говорить большее и уж тем более выстраивать теории насчет их гностицизма. В противовес Бультман заявил, что Павловы оппоненты в 2 Кор были теми же самыми христианскими гностиками, против которых шла полемика в 1 Кор 15. В его статье бросается в глаза желание защитить любой ценой гипотезу о дохристианском гностицизме. Отчаянная попытка Бультмана провалилась, вместе со всей затеей школы истории религии интерпретировать раннее христианство в контексте гностических мистериальных религий. Для того, чтобы из гностических тенденций в некоторых частях Нового Завета выстраивать реконструкцию полновесного дохристианского гностицизма, у нас нет данных. Первые же свидетельства настоящего гностицизма относятся ко II веку.

2.3. Гипотеза Борнкама - Георги. Падение гипотезы Буссета - Райценштайна - Бультмана освободило науку от поиска в гностицизме ключей к Павловой мысли, но здравый тезис школы истории религии, что раннее христианство следует интерпретировать в свете его религиозного контекста, остался в силе. Впоследствии интерес к религиозному контексту вылился в большое исследование Дитера Георги Die Gegner des Paulus im 2 Korinlherbrief, 1964 («Противники Павла во 2 Послании к Коринфянам»). Георги развивал позицию своего учителя Понтера Борнкама, с чьим общим пониманием жизни и учения Павла мы можем ознакомиться по его знаменитой книге «Павел» (G. Bornkamm, Paulus, 1969).

Георги считал, что тезису Баура в свое время ire нашлось убедительного противовеса потому, что недооценивались еврейские корни противников Павла. Внимательно изучив 2 Кор 10-13, он пришел к следующему выводу: оппонентами Павла были иудеохристианские миссионеры и апостолы из Палестины, которые использовали пропагандистские методы эллинистических еврейских апологетов. Соответственно, его исследование по миссионерской деятельности эллинистических евреев обеспечило то знание контекста, которого в свое время не хватило Лютгерту и Бультману в их заочном споре с Бауром относительно палестинского иудаизма и иудаизаторов. В сухом остатке получалось: противники Павла - пневматические миссионеры из эллинистических евреев, опиравшиеся на традицию «божественного мужа» (theiosami) в эллинистическом иудаизме. (Тезис Георги подробнее: в эллинистическом иудаизме существовали определенные круги, находившиеся под влиянием греческой концепции «божественного мужа». Это вера в то, что существуют особые «божественные мужи», имеющие особый контакт с Божеством, способные творить чудеса, обладающие сверхъестественным знанием и т.д. Некоторые эллинистические евреи адаптировачи концепцию на иудейский лад, сделав ее более приемлемой и для иудаизма и для апологетики, причем среди таких «божественных мужей» оказывались великие герои израильской истории (например, Моисей и Илия). Считалось, что в какой-то мере их подвиги можно повторять, подражая им, а также исследуя Тору с помощью аллегорической экзегезы, возвышающей сознание. Соответственно, Павел боролся именно с такими «божественными мужами», т.е. странствующими эллинистическими еврейскими (в данном случае иудеохристианскими!) проповедниками, которые демонстрировали свою духовность разного рода экстатическими речами, знамениями и возвышенной библейской экзегезой. - Прим. ред.)

Тем самым, бауровскому тезису о противниках Павла наконец нашелся не менее систематический и полный антитезис. И если Лютгерт положил конец господству позиции Баура, то Георги поставил под сомнение даже ее легитимность*. Теории Баура, казалось, уходили в прошлое, и оставалось лишь уточнять выкладки Георги (чем и занялись многие исследователи).

2.4. Оостендорп, Баррет и возрождение Ф. X. Баура. Однако это впечатление оказалось ошибочным. Работа Георги подверглась резкой критике за методологию и использование источников, см. особенно рецензию Э. Гютгемана (Е. Giittgemann, Zeitsckriftfur Kircliengeschichte IV, 77 [1966] 126-131), а также статью Джона Коллинза (John N. Collins, Georgi's 'Envoys' in 2 Cor 11:23, JUL 93 [1974], 88-96). Что касается теории Баура, то она осталась на плаву даже и вопреки школе истории религии. Парадоксальным образом, с защитой классического тезиса Баура на сей раз выступили два ученых за пределами Германии - Дерк Вильям Оостендорп и Ч. К. Баррет. Впрочем, они его модифицировали.

В 1967 году в своей диссертации, защищенной в Амстердамском свободном университете, Д. Оостендорп предложил интересные выкладки, затем опубликованные в книге «Другой Иисус: благовестие иудеохристианского превосходства во 2 Послании к Коринфянам» (см, D. Oos-tendorp, Anotlier Jesus: A Gospel of Jewish Christian Superiority in II Corinthians, 1967). Оостендорп остается в целом на позиции Баура, но модифицирует ее за счет того, что больше учитывает роль Духа в 2 Кор. По его мнению, противники Павла считали, что именно через изучение и соблюдение Закона христиане получают Духа (ср. Гал 5:13-26), и ставили Павлу в вину, что он не учит коринфян Закону. В противовес этим иудаизаторам Павел противопоставлял Закон и Дух (ср. Гал 3:1-5; 2 Кор 3:6). Таким образом, Оостендорпу (к сожалению, несколько недооцененному) удалось интегрировать вопрос о восприятии и роли Духа с вопросом о послушании Закону как в богословии Павловых оппонентов, так и в богословии самого Павла. Оостендорп свел воедино то, что раньше разводили по разные стороны: Дух и Закон.

Еще важнее была реабилитация бауровского подхода одним из самых выдающихся исследователей Павла в англоязычном мире - Ч. К. Барретом. В 1953 году он заложил основу для своих будущих трудов в статье «Павел и "столпы"» (С. К. Barrett, "Paul and the 'Pillar' Apostles," in Studia Paulina, FS Johannis de Zwaan, ed. J.

N. Sevenster & W. C. Van Unnik, 1953, 1-19). Десятью годами позже Баррет рассмотрел возможные аллюзии на Петра в 1 и 2 Кор (Abraham unser Voter, Juden und Christen im Gesprach iiber die Bibel, FS Otto Michel, ed. Otto Betz, et al., 1963, 1-12). По мнению Баррета, Кифа, скорее всего, побывал в Коринфе и именно он (или кто-то от его имени?) был тем человеком, который строил на Павловой основании (1 Кор 3:10-17). Вослед Бауру Баррет постулировал существование в Коринфе иуде-охристианской «партии Кифы», которая во многом не соглашалась с Павлом.

Но почему тогда Петр не упомянут в 2 Кор? На этот вопрос Баррет давал следующий ответ (отличный от бауровского): Павел все еще сохраню! определенный пиетет к первоначальным иерусалимским апостолам. Поэтому всю свою антипатию к «другим делателям» Павел выплеснул на тех, кто приходил в Коринф, прикрываясь авторитетом Петра (ср. «лжеапостолы» в 2 Кор 11:13-15). Подобно Кеземану, Баррет проводил различие между «лжеапостолами» и высшими иерусалимскими апостолами (см. 2 Кор 11:5; Гал 2:9). Более того, ключ к ситуации в 2 Кор тот же самый, что и в Гал 2:12: в целом, Петр мыслил правильно, но его легко было испугать, и даже до некоторой степени манипулировать им. Как и в Гал 2, Павел оказался в щекотливом положении: он не хотел дискредитировать Петра, а между тем ему надо было делать что-то с теми, кто вот-вот мог уничтожить плоды его трудов, действуя от имени Петра. В последующих работах Баррет развивал эти первоначальные идеи.

2.5. Тупик в современных исследованиях. Труды Баррета похоронили консенсус относительно того, кто такие противники Павла. К середине 1970-х годов обе научные школы имели приблизительно одинаковый вес. Убедительность выкладок Баррета показала, что наука попала в патовое положение. В пользу обеих теорий можно было привести сильные аргументы и столь же сильные контраргументы.

Масла в огонь подлили сомнения в исторической реальности, которая предполагалась за обеими теориями. Скажем, данные Георги в пользу существования «божественного мужа» в иудаизме (ключ к взглядам Павловых оппонентов!) были серьезно оспорены. Некоторые исследователи усомнились в толковании «Христовых служителей» (2 Кор 22:23) как «посланцев», а еще некоторые сочли, что еврейских параллелей к миссионерским мотивам и методам Павла вообще не существует. С другой стороны, есть проблемы и у тех, кто считает Павловых противников «иудаизаторами»: им надо считаться с выкладками Э. Сандерса и «новым взглядом на Павла» (см. ниже, 3.2). Более того, некоторые представители «нового взгляда» подозревают, что полемические выпады Павла вообще не имели отношения к реальной позиции его оппонентов! Вызовы обеим основным теориям брошены серьезные, и пока неясно, чем закончится дело.

Наконец, нынешний тупик - прямое и естественное следствие методологии, которая использовалась в попытках разобраться с Павловыми оппонентами. Из неопределенной и внутренне противоречивой истории Павловых исследований со времен Ьаура можно сделать вывод, что опасно выстраивать большую гипотезу, сопоставляя отдельно взятые фрагменты и слова с отдаленными параллелями в других текстах. В конце концов, у нас нет ни одного прямого свидетельства ни от одного из оппонентов (если только не видеть антинаулинистскую полемику в Послании Иакова, что весьма спорно).

Поэтому можно приветствовать «минималистский подход», заявленный Джерри Самни в его докторской диссертации 1987 года (опубликована спустя несколько лет иод названием «Кто были оппоненты Павла: вопрос о методе во 2 Послании к Коринфянам»; см. Sumney, 1990). Она включает, в частности, следующие установки. (1) В центре внимания - текст, то есть самые надежные сведения содержатся в прямых высказываниях о Павловых оппонентах; при этом каждое послание с упоминанием этих оппонентов должно анализироваться индивидуально. (2) После прямых упоминаний на втором месте стоят аллюзии в полемических и апологетических контекстах. (3) «Зеркальная техника», то есть вычитывание взглядов Павловых оппонентов из позиции самого Павла по принципу «от обратного», должна применяться лишь с большой осторожностью. (4) Нельзя подходить к тексту с заранее заданной реконструкцией. Впрочем, показательно, что, когда Самни берется за 2 Кор 2-9 и 2 Кор 10-13, он в итоге ничего нового о противниках Павла не сообщает. (См. также более позднюю работу того же автора: J. L. Sumney, 'Servants of Satan', 'false Brothers' and Other Opponents of Paul (Sheffield, 1999). -Прим. ред.)

Значит, для выхода из создавшегося тупика необходимо сочетать текстуально-ориентированный подход со свежим взглядом на другие ключевые проблемы - отношение Павла к Закону и центр Павлова богословия, причем учитывать не только коринфскую ситуацию, но и галатийскую, антиохийскую. Здесь также важно понять, что в своей полемике Павел проводил грань между «столпами» и теми, кто выступал от их имени: он подчеркивал свое базовое единство с иерусалимскими апостолами (ср. Гал 2:1-10; 1 Кор 15:1-11; 2 Кор 11:5-6), но выступал против тех, кто их представлял (или утверждал, что представляет).

3. Взгляд Павла на Закон

Когда Баур постулировал конфликт между свободным от Закона паулинистским языкохристианством и за-конническим петринистским иудеохристиаиством, он во многом находился под влиянием антитезы «Закон -Евангелие», как она понималась деятелями Реформации. Однако в 1987 году Дуглас Фи, вослед Роберту Джуэтту, констатировал: «За последнее десятилетие в исследованиях но Павлу и Закону произошел «сдвиг парадигмы»» (Моо, 287). (Статья My содержит полезный обзор научной литературы по Павлу по состоянию на 1987 год.) Все устоявшиеся мнения об антитезе Закона и благодати ныне подвергаются основательной ревизии, а вопрос об отношении Павла к Закону после долгой спячки вновь стад наиболее актуальным среди исследователей 11анла.

3.1. Предшественники сдвига парадигмы. Распаду консенсуса об отношении Павла к Закону предшествовала длительная, хотя и отнюдь не всеобщая, неудовлетворенность традиционным протестантским пониманием «центрального» Павлова учения об оправдании верой (см. ниже, 4). Не был услышан и голос Иоганнеса Мун-ка, последовательно раскритиковавшего бауровскую линию в библеистике (J. Munck, Paulus und die Heils-geschichte, 1954). Мунк считал, что Павел существенно расходился с иерусалимскими апостолами лишь по вопросу о миссионерской стратегии (ср. убеждение Павла, что сначала должны обратиться язычники, -как прелюдия к обращению Израиля), по это вроде бы не объясняло Павлову критику Закона. Более того, согласно Мунку, Павел был убежден, что наступление мессианского века зависит от его собственного служения. Соответственно, Павел внезапно становился едва ли не центральной фигурой в истории спасения. Этот тезис Муика был сочтен не только безосновательным, но и противоречащим центральному месту Христа в Павловой эсхатологии. Попутная идея Мунка, что Павловы противники были языческими иудаизаторами, также была встречена без энтузиазма. Все же у Мунка есть много полезного, а его критика бауровской теории конфликта, основанной на предполагаемом различии во взглядах на Иисуса и Закон между Павлом и иудеохрист панскими апостолами, имеет непреходящую ценность.

С другой стороны, X. Шёпс (Н. ]. Schocps, Paulus: Die Theologie des Apostels im Lichte der judisclien Religionsgeschichte. 1959) и У. Дэвис (W. D. Davies, Paid and Rabbinic Judaism, 1948; см. также 4'1' ed., 1980) оспорили традиционно негативный образ иудаизма и предполагаемый антагонизм между Павлом и иудсохристианскими апостолами. Впрочем, Шёпс не отрицал общего понимания Реформацией темы Закона у Павла. Он лишь хотел сказать, что к «основному» палестинскому иудаизму Павлова времени это не относится: этот иудаизм отличался оттого искаженного эллинистического иудаизма диаспоры, который превратил Закон в законничество. (Сам Павел до обращения - яркий пример такого неаутентичного иудаизма.) Соответственно, и обличения в посланиях Павла актуальны лишь против иудаизма эллинистических евреев диаспоры. Последующие исследования других ученых, однако, показали, что такое разграничение между палестинским и эллинистическим иудаизмом некорректно. Дэвис же, хотя его работы по Павлу были эпохальными, слишком легко сбрасывал со счета Павлову критику Закона как сугубо полемическую, а потому несущественную для остальных более или менее обычных «раввннистиче-ских» взглядов Павла. Иными словами, у Шёпса Павел был недостаточно еврейским, чтобы его приняли, а у Дэвиса - слишком еврейским.

Важную критику тогдашнего консенсуса предложил в 1964 году Ч. Крэнфилд (С. Е. В. Cranfield, St. Paul and theLaw,JT\7 [1964], 43-68). Крэнфилд не отрицал ни центральное место оправдания верой у Павла, ни обычное протестантское понимание Павловых противников. Однако он сместил важные акценты: по его мнению, Павел критиковал не Закон, а искажение Закона законничеством. И именно это искажение апостол обозначил фразой erga потоп («дела Закона»; ср. Рим 3:20, 28; Гал 3:2, 10 и т.д.), которую он сам придумал как указание на «закониичество». (Гипотеза Крэнфилда основана на предпосылке, что в греческом языке не было подходящего слова или выражения, которые указывали бы на «законническое искажение» и позволяли бы провести грань между отменой Закона как такового и отменой злоупотребления им. Павел был пионером в создании новой терминологии.) Значит, когда Павел отрицательно отзывается о «делах Закона» или «Законе», он выступает не против самого Закона, а против самодовольного легализма. Позитивные же высказывания Павла о Законе имеют в виду Закон, освобожденный от законнических искажений. Крэнфилд усомнился в тогдашней аксиоме, что, по Павлу, Христос отменил Закон. Христос отменил закониичество, но оставался «целью» (telos) Закона. Стало быть, в 2 Кор 3:6 убивает не сам Закон, а «законническое непонимание и искажение Закона». По Крэнфилду, антитеза между буквой и Духом - это «не антитеза между писанным ветхозаветным Законом и некой духовной религией, которая не знает никакого Закона, но между законническим отношением евреев времен Павла к Богу и тем Его Законом, который установлен Святым Духом и происходит из деяний Христа» (Cranfield, 39).

Впоследствии Крэнфилд развивал и уточнял свою гипотезу (см. его двухтомный комментарий на Послание к Римлянам). Нашлось у него и немало последователей. Среди них следует выделить публикации Ч. Моула (С. Е D. Moule, Obligation in the Ethic of Paul, в сборнике Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Knox, ed. W. F. Farmer, C. F. D. Moule and R. R. Niebuhr, 1967, cc. 389-406), Рагнара Бриига (R. Bring, Die Gerechtigkeit Golles und das Alttestamenlliche Gesetz, в его книге Christus und das Gesetz, 1969, cc. 35-72; также статью Paul and the Old Testament, A Study of the Ideas of Election, Faith and Law in Paul, with Special Reference to Romans 9:3010:30, Studia Theologica 25 [1971], 21-60) и особенно Д. Фуллера (D. P. Fuller, Paul and the 'Works of the Law', W/T 38 [1975], 28-42).

Однако Крэнфилда также резко критиковали за натяжки: не является ли искусственным лингвистическое разграничение между Законом и «делами Закона», и вправе ли мы считать, что Павел говорит всего лишь о закопничестве даже тогда, когда не использует полной фразы «дела Закона» (напр., Гал 3:10-12, 17-19)? И достаточно ли убедительно объяснены те места, где Павел пишет об отмене Закона (напр., Гал 3:12, 15-20; Рим 6:14; 7:4). А сейчас, после трудов Э. Сандерса, новозаветники, справедливо или несправедливо, но все чаще считают шаткой и историческую базу выводов Крэнфилда (см. однако его возражения, Cranfield, 1991).

И наконец, свежий интерес к «библейскому богословию» привел Хартмута Гезе и Петера Штульмахера к отказу от традиционной для Реформации антитезы между Законом и Евангелием как антитезы между двумя разными, конкурентными путями спасения (см. P. Stuhlmacher, Paul's Understanding oj tlie Law in tlie Letter to the Romans, SEA 50 [1985] 87-104; его Reconciliation, Law, and Righteousness, 1986; также его комментарий на Послание к Римлянам, 1989). Скорее, уместно говорить об эсхатологическом контрасте между двумя периодами в истории спасения (нем. Heilsgeschichte), контрасте, который может не предполагать соответствующего разграничения между Законом Моисеевым и Евангелием как центральными характеристикам этих двух эпох. Этот подход по-прежнему считает центральным у Павла учение об оправдании верой (вкупе с критикой Закона вне веры), но рассматривает Закон как свидетеля веры до Христа; более того, определенную положительную роль Закон играет и в эпоху Евангелия. Проблема, однако, состоит в том, что Закон нуждается в «искуплении» от своей роли «Синайской Торы» в Ветхом Завете. Через жертву Христа и силу Духа Бог избавляет от власти греха не только человечество, по и Закон. Бог возвращает Закону (отныне — освобожденной эсхатологической «Сионской Торе») его первоначальную животворящую роль, которую он имел в раю. Штульмахер пишет: «...во Христе и через Христа Закон, который стал орудием греха и смерти после падения Адама, становится Законом Христовым, который защищает жизнь» (Paul's Understanding of the Law, 99). До сего дня этот подход мало разработан и нашел мало последователей. Исследователи Калуше, Райсаиен и Шрайпер предложили критический анализ его содержания. Вообще противники старого консенсуса считают, что здесь недостаточно покончено с изъянами традиционной концепции, а улучшения несущественны.

 

3.2. «Новый взгляд» на Павла

Таким образом, хотя господствующая парадигма критиковалась и до 1977 года, основной мишенью было то, как Реформация понимала Павла, а не то, как она понимала иудейских или иудействующих противников Павла. Однако покуда старая парадигма задавала тон, попытки переосмыслить Павлово богословие часто отметались не только как богословски или экзегетически несостоятельные, но и как лишенные должной исторической базы. Поэтому My прав, датируя разрушение старого консенсуса книгой Э. Сандерса Павел и палестинский иудаизм (1977). Вообще надо заметить следующее: при всей колоссальной значимости выкладок Сандерса по богословию Павла, ход Павловых исследований изменило не это.

Сандерс изменил парадигму за счет того, что ему удалось убедить многих ученых принципиально иначе взглянуть на оппозицию, с которой Павел сталкивался в своих церквах, а также на доводы, которые он против нее выдвигал. При этом Сандерс нарисовал очень подробный и целостный образ палестинского иудаизма как незаконнической религии «номизма, связанного с Заветом» (англ. covenantal nomism). Именно этот образ вызвал революцию в научном подходе к Павлу. По мнению Сандерса, иудаизм отнюдь не старался сквитаться перед Богом «делами» и тем самым заработать спасение, но полагал, что «место человека в замысле Божьем устанавливается на основе Завета и что Завет требует от человека послушания заповедям, одновременно давая средство искупления за грехи» (Sanders, 75; ср. 236). Общую картину «раввинистической религии», как она применялась к израильтянам, Сандерс резюмирует так: «Бот избрал Израиль, и Израиль принял это избрание. В своей роли Царя, Бог дал израильтянам заповеди, которые те должны соблюдать настолько хорошо, насколько смогут. Однако в том случае, если опи оступятся, у них есть установленные Богом средства искупления (причем во всех из них предполагается покаяние). Покуда человек стоек в своем желании пребывать в Завете, он имеет долю в божественных обетованиях Завета, включая жизнь в будущем веке. Желание послушаться и старание быть послушным составляют условие пребывания в Завете, но не зарабатывают его» (Sanders, 180; курсив автора). Выводы Сандерса по палестинскому иудаизму не были полностью новыми (один из его предшественников - Дж. Мур, который еще в 1920-е годы предвосхитил ряд находок) и не остались без возражений, но должны приниматься всерьез, тем более что попутно американский ученый переосмыслил Павлову полемику с Законом.

Для подавляющего большинства ученых мир Павла внезапно изменился, а потому возникла необходимость заново обдумать понимание Павлом «проблемы» Закона и ее «решения» во Христе. Ибо если Сандерс и его последователи правильно поняли характер палестинского иудаизма I века, то традиционный взгляд Реформации на «полемику Павла повисает в воздухе и нужно либо обвинить Павла в непонимании (или даже окарикатуривании) оппонентов, либо найти для него других оппонентов» (Моо, 293). Таким образом, последствия сдвига парадигмы очень серьезны и если парадигму действительно менять, это окажет огромное влияние на то, как Павел будет читаться в последующие десятилетия.

Как известно, ломать легче, чем строить. С начала 1980-х годов было опубликовано множество исследований, пытающихся разобраться в том, куда ведут выводы Сандерса. Английский новозаветник Джеймс Данн, один из пионеров новой волны, дал ей название «новый взгляд на Павла» (англ. New Perspective on Paul; см. Dunn 1983 - первоначально лекция памяти Т. Мэн-сона, прочитанная в 1982 году). Ему же принадлежат ряд важных трудов по этой теме: статьи в сборнике «Иисус, Павел и Закон» (Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians, 1990), двухтомный комментарий на Послание к Римлянам (Romans, 1988).

Очень важны были также труды Хейкки Райсанена (Н. Raisanen, Paul and the Law, 1983), более поздние работы самого Сандерса (см. особенно Е. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, 1983; Judaism: Practice and Belief, 63 ВСЕ - 66 СЕ, 1992; Paul, 1991) и книга Райнхольда Леберса (R. Lebers, Das Gesetz als Evangelium, Untersuchungen zur Geselzeskritik des Paulus, 1989). Во многих отношениях эти авторы расходятся между собой, и объединяет их только общая убежденность в том, что иудаизм I века не был законническим, и отказ видеть в антитезе «Закон - благодать» основной ключ к Павлову пониманию Закона и богословию его противников, особенно с учетом отсутствия этой полемики о Законе в 2 Кор. (Выводы Данна по Павлову богословию сведены в монументальном исследовании «Богословие апостола Павла» (The Theobgy of Paul the Apostle, 1998).

Также важен недавний сборник статей The New Perspective on Paul: Collected Essays (2007). В этой работе Данн, в част ности, пытается доказать, что некий единый «новый взгляд» на Павла действительно существует. При этом он выделяет следующие особенности «нового взгляда». (1) Термин Сандерса «номизм, связанный с Заветом», точно описывает структуру иудаизма 1 века. (2) В этом иудаизме Закон Моисеев играл важную социальную роль барьера: освященность для Бога требовала освящен-ности/отделенности от других народов. (3) Павлово учение об оправдании верой было нацелено прежде всего па то, чтобы преодолеть барьер, который Закон ставил между иудеями и язычниками: оправдание «всех» верой значит прежде всего оправдание как иудеев, так и язычников. (4) Павел противопоставляет свое учение об «оправдании» «делам Закона», ибо иудеохристиане подчас увязывали соблюдение некоторых заповедей со статусом в Завете, а потому считали их обязательными для спасения. (5) «Новый взгляд» привлекает внимание к тому аспекту «оправдания верой», который ранее оставался незамеченным, но потенциально важен для преодоления национализма и расизма, столь искажавшего христианство в прошлом и настоящем.

В рамках «нового взгляда» существуют и другие подходы/школы. По мнению одних ученых, Павел считал Закон отжившим свое (напр., P. Esler, Gabtians, 1998; Conflict and Identity in Romans: The Social Setting of Paul's Letter, 2003). С другой стороны, есть теория, что Павел принимал обязательность Закона для иудеев, и в ограниченной степени для язычников (напр., S. Stowers, A Rereading of Romans: Justice, Jews, and Gentiles, 1997). Таким образом, до консенсуса еще остается далеко. - Прим. ред.).

3.3. Нынешнее разнообразие гипотез. Начиная с 1977 и книги Сандерса, началась массированная и отчасти успешная атака на традиционное представление о Павловой отношении к Закону (заявленном у Баура). Однако обилие новых гипотез, порожденных новой парадигмой, страдает не только от критики со стороны, но и от внутренних разногласий, ибо пока не достигнуто консенсуса по двум вопросам: почему Павел отверг иудаизм с его «делами Закона»? каков смысл фразы «дела Закона» в посланиях Павла? Кроме того, более ранние теории Крэнфилда и Штульмахера все еще находят отдельных сторонников. Перспективны также следующие исследования, показывающие позитивную роль послушания Закону в сотериологических структурах иудаизма и Павла: Charles Н. Cosgrove, The Cross and the Spirit: A Study in the Argument and Theology of Galatians (1988); Roman Heiligenthal, Werke als Zeichen, Untersuchungen zurBedeutung der menschlichen Taten im Friih-judentum, Neuen Testament und Friihchristentum (1983); Frank Thielman, From Plight to Solution: A Jewish Framework for Understanding Paul's View of the Law in Galatians and Romans (1989); Peter J. Tomson, Paul and the Jewish Law: Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles (1990). Более того, хотя маятник сейчас качнулся в сторону «нового взгляда», такие сторонники более традиционного подхода, как Ф. Ф. Брюс, III. Ким, Г. Людеман (подробно обосновывал правоту тюбингенской школы), О. Хофиус, М. Хенгель, Р. Гандри, Т. Шрайнер, Б. Мартин и отчасти С. Вестерхольм, продолжают утверждать, что «сдвиг парадигмы» в Павловых исследованиях ошибочен и что «Лютер лучше понимал Павла, чем полагают многие ученые XX века» (Westerliolm, 173).

Как и в случае с вопросом о личности и взглядах противников Павла, достоинство всего этого великого многообразия состоит в том, что оно отсылает толкователей к самому тексту. Исследователи Павла стараются абстрагироваться от всех парадигм и взглянуть на Павла свежим оком, - и в результате многие отрывки открываются им в совершенно новом свете. И здесь также упор Павла на его фундаментальное единство с иерусалимскими апостолами в понимании учения Иисуса и позитивной роли Закона «во Христе» и под силой Духа может сыграть решающую роль в формировании нового консенсуса (ср. Гал 5:1-6:16; Рим 8:1-8; также использование Закона в Павловой этике). Более того, важным ключом к Павлову пониманию Закона может оказаться его центральное эсхатологическое убеждение, что Христос положил начало новому творению с установлением нового Завета, во исполнение Иер 31:31-34 и Иез 36:26-27. Ибо именно в этом контексте необходимо ставить вопрос о «проблеме» Закона в условиях ветхого Завета и его роли в новом Завете. Однако ставить вопрос о влиянии Павловой эсхатологии на его представления о Законе - значит привлекать внимание к более широкому вопросу: где находится центр Павлова богословия (последний из основных вопросов, поставленных Бауром)?

4. Центр Павлова богословия

До середины 1970-х годов большинство немецких ученых напрямую увязывали традиционное для Реформации представление о Павловой антитезе «Закон - благодать» с убеждением, что в центре Павлова мышления стоит учение о праведности Божьей, каким оно предстает в концепции оправдания верой. На эти же выводы работало то, что в противниках Павла видели преимущественно иудейских законников, которые считали необходимым для спасения не только веру во Христа, но и соблюдение Закона.

Однако эта гипотеза, как и другие ключевые позиции Баура, оспаривалась и в Германии, а в англосаксонской библеистике она вообще никогда не была преобладающей. Некоторые выдающиеся ученые за пределами Германии усматривали в Павловой учении об оправдании верой лишь один из аспектов общей богословской картины. Соответственно, различные аспекты Павлова богословия не считались расположенными вокруг некоего единого генерирующего центра. Вместо этого Павлову мысль анализировали в соответствии с обычной структурой систематического богословия (например, творение, антропология, грех, искупление, христология, эсхатология и т.д.; см. I). E. Н. Whiteley, The Theology of St. Paul. 1964; Herman Ridderbos, Paulus: Onlwerp van zijn theobgie, 1966) или через структуру какого-либо другого организационного принципа (см., например, Richard N. Longenecker, Paul, Apostle of Liberty, 1964, который взял более широкий вопрос о «легализме - свободе» за канву для анализа Павловой мысли; также F. Е Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free, 1977, который рассматривает Павлово богословие в соответствии с его миссионерскими путешествиями). Тем не менее благодаря влиянию Реформации и ее вопросов по изучению Павла, а также ведущей роли немецкой библеистики, которую она занимала до 1970-х годов, основной вопрос в Павловых исследованиях был таким: является ли оправдание верой концептуальным центром Павловой мысли?

4.1. Вызовы традиционному взгляду. Уже в 1904 году Вильям Вреде попытался доказать в своей книге Paulus, что учение об оправдании верой не генерирующий принцип Павловой мысли, а просто полемическая доктрина (нем. Kampfeslehre) в адрес тогдашнего иудаизма. Подлинный генерирующий принцип Павлова богословия Вреде находил в другом: эсхатологическом убеждении, что Христос положил начало Царству Божьему. Впоследствии Альберт Швейцер согласился с таким акцентом на эсхатологию и даже сделал его канвой Павловой мысли. Так он рассуждал в своей знаменитой книге «Мистика апостола Павла» (А. Schweitzer, Die Mystik des Aposteb Paulus, 1930), которая стала на тот момент самой убедительной и последовательной альтернативой традиционной концепции. Швейцер сочетал упор на эсхатологию (взятый у Вреде) с важностью «мистики Христа». Последнюю идею он почерпнул у Адольфа Дайсмана: по мнению Дайсмаиа, эта мистика очень важна для Павла, - взять хотя бы 164 случая употребления формулы «во Христе» в его посланиях; см. A. Deissmann, Paulus: eine Kultur- und religionsgeschichtliche Skizze, 1911 (2-е издание в 1925 году). Поэтому для Швейцера пребывание «во Христе» было не просто культовой реальностью (как у Дайсмана), а реальностью эсхатологической, к которой можно прикоснуться физически и сакраментологически и которая имеет место благодаря начинающемуся эсхатологическому Царству Божьему (мы живем в период смены веков). Соответственно, ключом к богословию Павла стала его «мистика». Следует отметить, что название книги Швейцера несколько обманчиво, поскольку он не считает эту мистику результатом некоего непосредственного и вневременного «единства» со Христом. Учение об оправдании верой Швейцер полагает вторичным, поскольку оно содержится лишь в некоторых посланиях (преимущественно к Галатам и Римлянам), да и то лишь в связи с конкретной проблемой, которая возникла из-за спора Павла с иудаизаторами.

Однако труды Вреде, Дайсмаиа и Швейцера не изменили ситуацию в немецкоязычной библеистике. В свою очередь отказ У. Дэвиса от идеи ставить в центр антитезу «Закон - Евангелие» и учение об оправдании верой (см. его «Павел и раввинистический иудаизм») не нашел признания за пределами Англии и Америки. Лишь после исследований Кристера Стендала и Э. Сандерса этим более ранним возражениям парадигме стали уделять настоящее внимание. Начиная со Стендала и Сандерса традиционное понимание центра Павловой мысли все больше ставилось под сомнение.

Знаменитые статьи Стендала The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West (1960) и Paul Among Jews and Gentiles (1963) были первоначально написаны по-шведски, а затем вошли в сборник Paul Among Jews and Gentiles and Other Essays (1976). Переосмысление Стендалом Павлова богословия выросло из его убеждения, что богословие Реформации (где многое было завязано на личный опыт обращения Лютера) выдернуло Павлово учение об оправдании верой из его изначального контекста и перенесло в самый центр сотериологии. На самом деле Павла волновала судьба язычников (где именно их место в божественном замысле о мире?), но из этой конкретной заботы теологи сделали абстрактный доктринальный ответ на отчаяние людей от своей неспособности жить в соответствии с нравственными требованиями Закона или на гордыню тех, кто пытается оправдаться Законом. В результате Павлова проблема (взаимоотношения между иудеями и язычниками) оказалась в плену у западной проблемы (интроспективное сознание).

Одна ошибка часто влечет за собой другую, а потому неверно был истолкован и дамасский опыт Павла: в нем увидели некий общий опыт обращения, тогда как перед нами вещь достаточно индивидуальная, - призыв быть апостолом язычников. Соответственно, по мнению Стендала, «рассуждения Павла об оправдании верой не связаны с его «разочарованием» в иудаизме и не задуманы как лобовая атака на «законниче-ство»», но «были созданы ради очень конкретной и специфической цели - защиты права обращенных из язычников быть полными и подлинными наследниками обетовании Бога Израилю. Эти права основаны исключительно на вере в Иисуса Христа» (Stendahl, 130, 2). Павловы выкладки насчет оправдания верой были просто апологетической доктриной, которая «оправдывала» статус языкохристиан как почетных иудеев» (5; ср. 130). И в учении об оправдании верой никак нельзя видеть всеохватывающий или организующий принцип Павловой мысли.

Похожим образом Э. Сандерс, переосмысляя иудаизм и позицию Павла по иудеям и язычникам, также сместил центр богословия. В противниках Павла нельзя видеть еврейских законников, желавших оправдаться делами, а оправдание верой не является главным ключом к Павловой мысли (Paul and Palestinian Judaism, 438). Вослед Швейцеру Сандерс понимает основной сотериологический мотив следующим образом: человек переходит из-под одной власти (греха, смерти, Закона) к другой (праведность, жизнь, Евангелие), причем спасение осуществляется благодаря единению со Христом и означает единение со Христом. Если иудаизм I века строился на «номизме, основанном на Завете», то Павлову религию можно описать как «партипационистскую эсхатологию» (Sanders, 552).

Некоторые ученые считают, что учение Павла слишком несистематично, чтобы в нем стоило искать центр. И вообще тот факт, что Павел не был систематическим богословом, подчеркивают большинство современных исследователей. Но финский повоза-ветник Хейкки Райсанеи пошел гораздо дальше. По мнению Райсанена, у Павла не просто отсутствует цельная система, но его взгляды на Закон и благодать полны вопиющих противоречий. Скажем, в Послании к Галатам Павел резко противопоставляет Закон и благодать, причем пишет о Законе весьма уничижительно, а в Послании к Римлянам находит их вполне совместимыми. Такое представление о Павле как о человеке безысходных противоречий не убедило научный мир, и, пожалуй, это хорошо. Несистематичность совсем не обязательно означает отсутствие внутренней цельности или концептуального центра.

4.2. Полемика внутри традиционной концепции и против нее. Традиционная интерпретация оправдания верой как центра Павловой мысли также претерпела определенные модификации за последние полвека. Внутренние споры шли вокруг понятия «праведность Божия» (ср. Рим 1:17; 3:21-22, 26; 10:3; 2 Кор 5:21; Флп 3:9) и взаимосвязи оправдания верой с другими ключевыми учениями Павла. Особенно много усилий было направлено на то, чтобы детальнее обрисовать, как соотносятся оправдание верой и новое творение, роль Духа, ожидание нравственной трансформации во Христе, грядущий суд по делам и Павлово упование на будущий Конец и оправдание при возвращении Христа.

Отправной точкой современных дискуссий были труды Рудольфа Бультмана, самого влиятельного но-возаветника XX века. Во многом продолжая линию Лютера, Бультман попытался доказать, что для Павла праведность Божия, даруемая индивиду в связи с оправданием верой, есть понятие судебно-юридическое (см. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 1948-1953, §§ 28-30). Это не этическая перемена в человеке, а эсхатологическая реальность, которая, хотя изначально относилась к последним временам, уже сейчас могла восприниматься верующим как чистый дар божественной благодати (а не в результате послушания Закону).

Позиция Бультмана основывалась на перетолковании богословских учений Павла в экзистенциальных категориях, где Бог рассматривался не как внешний субъект, но лишь через его взаимоотношения с человечеством (человечество же рассматривалось только в его взаимоотношении с Богом). Таким образом, для Бультмана история представляет собой арену, на которой Бог встречает нас каждого индивидуально, прямо и непосредственно, призывая к решению в ответ на евангельскую проповедь.

Легитимность такого подхода к Павловым представлениям об истории и эсхатологии обосновывалась текстами самого Павла. С точки зрения Бультмана, Павел демифологизировал еврейское апокалиптическое благовестие об Иисусе как мессианском Сыне Человеческом (характерное для первоначальной церкви) и превратил его в керигмл^рб Иисусе как божественном Сыне Божьем, которое могло звучать и быть понятным в эллинистическом среде. Бультман считал, что послания Павла практически не выказывают следов исторического Иисуса и еврейских/палестинских преданий первохристиан, поскольку Павел получил христианское предание, уже профильтрованное сквозь восприятие эллинистической церкви. В соответствии со своей реконструкцией Бультман полагал, что Павлово недовольство иудаистическим законничеством было основано на самом Законе: Закон же проблематичен не только тем, что его невозможно полностью соблюсти, но и тем, что он порождает и стимулирует самодовольную хвастливость самим требованием послушания. Тем самым Павел выступал против Закона и тех иудеохристиан, которые соблюдали его. Основания Павла были при этом и количественные (никто не способен соблюдать Закон в совершенстве), и качественные (сама попытка соблюдать Закон греховна). Таким образом, лютеровская антитеза между Законом и Евангелием достигает кульминации в бультмановском прочтении Павла.

Совершенно иным был подход Эрнста Кеземана. В одной из своих статей он попытался доказать, что для Павла праведность Божия была не столько даром, сколько космической и творческой силой, которая дает возможность жить как часть народа Божьего, освободившись в крещении от власти греха и смерти (см. Е. Kasemann, Gottesgeiechtigkeit bei Paulus, ZThK 58 [1961] 367-278; также английский перевод The Righteousness of God in Paul, в сборнике New Testament Questions of Today, 1969, 168-182). Кеземан считал, что Павлово богословие следует понимать не столько в экзистенциальных категориях, сколько в категориях апокалиптических, где праведность Божия состоит во владычестве Христа над миром и своим народом в предвосхищении окончательной космической победы Бога. Таким образом, спасение - это не обретение праведности Божией, а возвращение к послушанию праведности Божьей во Христе. Неправильно говорить (подобно Бультману), что праведность исходит от Бога как дар. Праведность Божия есть праведное поведение самого Бога, выражающееся в его спасительных деяниях для людей и всего творения, верности Завету со своим народом.

Важнейшим вкладом в данную дискуссию была разработка взглядов Кеземана в работах Петера Штульмахера (см. особенно отредактированную и дополненную версию его диссертации о понятии «праведность Божия» у Павла, P. Stuhlmacher, Gerechligkeit Goltes bei Paulus, 1966). Приняв во внимание ветхозаветное и иудейское апокалиптическое понимание праведности Божьей, Штульмахер пришел к выводу: праведность Божия в Павловой богословии должна пониматься в свете того факта, что для Павла новый век праведности Божьей уже начался со Христом, а потому народ Божий ныне живет на переломе эпох. Нынешний опыт праведности Божьей не относится к некой юридической фикции на небесах, трансцендентной по отношению к времени. Но Павел говорит о праведности Божией как о нынешней реальности в жизни народа Божьего, - говорит именно потому, что сила Бога спасать и оправдывать в соответствии с его верностью Завет)' уже излилась в мир через Христа. Таким образом, праведность Божия есть прежде всего сила Божья, которая приводит человека в новый мир Царства Божьего. В свою очередь верующий может соприкасаться с праведностью Божьей благодаря «судебной ситуации», которую создал крест-Христов и которая реализуется в мире через участие в теле Христовом.

Таким образом, Штульмахер снимает противоречие между богословскими категориями вмененной и реальной праведности, подчеркивая, что онтологический мост, делающий возможными Павловы утверждения о подлинном участии человека в праведности Божьей, есть понятие Духа. Здесь он расходится с Швейцером и его последователями: для Павла мистический союз со Христом и оправдание тесно связаны в одну реальность, а не находятся в конфликте и вообще не разъединены друг с другом. Ибо, согласно Штульмахеру, оправдание включает переход в сферу Духа, соприкосновение с реальностью Духа, в предвосхищении будущего нового творения (ср. Рим 8:2-17; 1 Кор 12:13; Рим 8:10-11).

Фундаментальная парадигма Кеземана, основанная на убеждении, что анокалиптика - «мать» всякой христианской теологии, обстоятельно разрабатывалась и применялась ко всем линиям Павловой мысли в работах Христиана Бекера (см. особенно J. Christiaan Beker, Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought, 1980). Бекер согласен с большинством современных библеистов, что Павлово богословие не является четко разработанной системой. Однако он утверждает, что у Павла апокалиптическая победа Бога, предвосхищение которой мы видим в явлении и воскресении Христа, но которая достигнет окончательного торжества в будущем, все же составляет когерентный и символический (не доктринальный!) центр благовестия. То есть Бекер считает, что центр Павлова богословия не какая-то абстрактная доктрина, но и не меняюпгий жизнь опыт. По мнению Бекера, «неправильно определять когерентный центр Павла как через слишком узкое и жесткое концептуальное определение («оправдание верой», «участие в таинствах» и т.д.), так и через слишком общие выражения («пребывание во Христе», «владычество Христа»)» (см. предисловие к изданию 1984 года, xvii; см. также рецензию на книгу Бекера у R. P. Martin, JBL 101 [1982] 463-466). Необходимо другое: «Когерентный центр Павла должен рассматриваться как символическая структура, в которой первоначальный опыт (призвание Павла) определенным образом переводится на язык. Для Павла этот язык - апокалиптический язык иудаизма, в котором он жил и которым мыслил» (Beker, 15-16).

С точки зрения Бекера, гений Павла состоит в его способности скоррелировать и применить эту большую апокалиптическую тему к самым разным конкретным ситуациям, не теряя цельности благовестия. По Беке-ру, «у Павла истолкование благовестия почти всегда завязано - имплицитно или эксплицитно - на скорый космический триумф Бога» (Beker, 19). Таким образом, Бекер решительно отвергает бультмановскую попытку убрать апокалиптические элементы из Павлова благовестия (т.е. демифологизировать их, превратить в экзистенциалистские постулаты): жертвовать подобными вещами значит жертвовать самой сугью благовестия. Отличается подход Бекера и от подходов Кеземана и Штульмахера: Бекер не согласен, что тема праведности Божией - центральная в Павловых посланиях. По его мнению, она лишь одно из многих выражений более глубокой символической темы грядущей победы Бога. «Тем самым, праведность необходимо рассматривать как один символ из многих, а не как центр Павловой мысли» (Beker, 17).

В целом, из научных изысканий от Вреде до Бекера можно сделать следующие выводы: необходимо переосмыслить Павлово богословие, подчеркивая одно временно центральное место эсхатологии (ориентация на будущее!) и утверждения Павла, что Бог во Xfmcme уже совершил в истории вообще и для верующего в частности (ориентация на настоящее!). При этом исследовать дальше вопрос о центре Павлова богословия значит также спрашивать: что такое для верующего - жить в Царстве Божьем, которое уже началось, но еще не осуществлено во всей полноте? В рамках этого контекста и в ожидании грядущей победы и суда Божьего необходимость четко понять смысл «праведности Божьей» и способ «оправдания» народа Божьего (ныне и в будущем) по-прежнему остается важнейшей задачей Павловых исследований.

5. Будущие перспективы

История Павловых исследований со времен Баура показала огромную значимость исторического контекста, в котором формировалась и формулировалась мысль Павла. В результате современные исследователи уделяют все больше места изучению и классификации Павловой риторики (преимущественно в узкоспециальных научных журнальных статьях; см. также Н. D. Betz, Galatians, 1979; того же автора, Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition, Fine exegetisclie Untersuchung zu einer 'Apologie' 2 Kannlhcr 10-13, 1972), а также социологии Павловых общин (см. Wayne A. Meeks, Tlie First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul, 1984; также многочисленные работы Герда Тайсена, особенно The Social Setting of Pauline Christianity, 1982). (Одним из наиболее существенных исследований Павловых посланий с позиции социологического подхода стал недавний комментарий В. Malina & R. Rohrbaugh, Social-Science Commentary on tlie Letters of Paul (2006). Одним из наиболее дискуссионных его утверждений, впрочем пока не снискавший широкого одобрения, стало то, что первые пять Павловых посланий (1 Фес, 1-2 Кор, Гал, Флп) отражают плоды миссионерской деятельности Павла среди грекоязычных израильтян. Большую научную рецепцию получили вышеупомянутые работы Филиппа Эслера, также написанные в рамках социологического подхода. - Прим. ред.).

Тем не менее подобные штудии являются вспомогательными. Основная же задача по-прежнему состоит в том, чтобы интерпретировать содержание собственных посланий Павла, его ответ на нужды основанных им общин и на критику, с которой он сталкивался. Из истории Павловых исследований со времен Баура также ясно: интерпретация Павлова богословия прежде всего зависит от того, понимать ли Павла в контексте греко-римского философского и религиозного мира (как предлагал более полувека назад Бультман) или в контексте эллинистического иудаизма и его Священных Писаний (как советовал в начале XX века Адольф Шлаттер). Впрочем, необходима одна существенная оговорка: как показали исследования последних десятилетий, иудаизм времен Павла находился под влиянием эллинизма, поэтому жесткие противопоставления «иудейство или эллинизм» исторически неоправданны. Без сомнения, Павел был эллинистическим иудеем. И все же, с вышеуказанной поправкой, основной вопрос о религиозном и богословском контексте сохраняется: к какому миру Павел принадлежал в большей степени? Поныне на этот вопрос даются разные ответы.

И от ответа на этот вопрос зависит истолкование Паши. В свою очередь интерпретация Павла определяет, как мы понимаем, с одной стороны, взаимоотношение между историческим Иисусом и Павлом, а с другой стороны, /spanместо Павла в развитии ранней церкви Баур считал Павла великим «эллинизатором христианства», а его противников - самих иерусалимских апостолов. Соответственно, те ученые, которые объясняют Павлово богословие преимущественно через религии и философские системы греко-римского мира, также должны предполагать разрыв (а то и враждебность) между Павлом и первоначальной церковью в Иерусалиме.

В связи с этим уместно вспомнить известные слова Ричля. Уже в 1856 году он понял, что ценность Баура и тюбингенской школы будет состоять в контрреакциях, которые она вызовет. Ричль писал: «Тюбингеиская школа идет к своему концу и ее инициатива получит признание лишь в той мере, в какой приведет к сопротивлению той системе ранней церковной истории, которую мы видим у Баура и Швеглера, а также в какой она способствует развитию библейского богословия» (цит. по Harris, 108-109).

На нынешнем этапе Павловых исследований по-прежнему востребованы модели, которые объясняли бы его жизнь и богословие через развитие, а не через конфликт. Востребовано и развитие библейского богословия, которое включило бы в себя Павлову апостольскую роль и теологию в истории ранней церкви. В связи с этим следует упомянуть о трудах по Павлу, написанных с иудейской точки зрения: помимо Шёпса, см. Samuel Sandmel, The Genius of Paul: A Study in History (1958); Schalom Ben-Chorin, Paulus: Der Volkerapostel in jiidischer Sicht (1970); Alan F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate andj\postasy of Saul the Pharisee (1990). (C момента публикации данной статьи появилась серия других важных работ о Павле, написанных иудеями. Для большинства из них характерно доброжелательное отношение к апостолу язычников (единственное исключение: Н. Maccoby, Paul and Hellenism, 1991, где делается попытка доказать, что Павел целиком обязан эллинистическому контексту, а с иудаизмом имел самое поверхностное знакомство, - однако маргинальные выводы Маккоби отвергаются подавляющим большинством ученых). Следует отметить D. Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity (1994). В отличие от А. Сигала, Боярин считает Павла не отступником от иудейской веры, а иудеем, но при этом радикальным реформатором и культурным критиком иудейского общества, по сути одним из предвестников нынешнего европейского универсализма с его корнями в эллинизме. В настоящее время большое внимание привлекли также работы Марка Нейноса: The Mystery of Romans: The Jewish Context of Paul's Letter (1996); The Irony of Galatians: Paul's Letter in First-Century Context (2002); The Galatians Debate: Contemporary Issues in RJietorical and Historical Interpretation (2002). Нейиос пытается доказать очень глубокую укорененность Павла в иудаизме. Он критикует сторонников «нового взгляда» за недостаточную последовательность: имплицитно или даже эксплицитно Павел у них все равно выходит отступником, ибо умаляет Тору и иудейскую галаху. Нейнос пытается показать, что Павел и после обращения был благочестивым иудеем. - Прим. ред.).

 

Однако даже сторонники «нового взгляда» на Павла, при всем своем желании осмыслять Павла в рамках тогдашнего иудаизма, недостаточно серьезно относились к иудейскому контексту как решающему концептуальному источнику Павлова богословия. Далее, средоточие полемики о Законе и месте «оправдания верой» в Павловой мысли - это поиск того, как Павел понимал историю искупления (ср. 2 Кор 3:7-18; Рим 3:21-26; 9-11). Решить же эти вопросы можно лишь одним способом: заново изучив Павлову ветхозаветную экзегезу, взаимосвязь его благовестия с Израилем как народом старого Завета. Исследования в данном направлении уже ведутся: см., например, Dietrich-Alex Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums: Unlersuchungen zur Verwendung und zum Verstdndnis der Schrift bei Paulus (1986); Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (1989); N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (1991).

Весьма полезны также научные исследования, содержание экзегезу конкретных отрывков из Павловых посланий, где Павел цитирует Ветхий Завет или дает аллюзии к нему. И общие труды: Seyoon Kim, The Origin of Paul's Gospel (1981); James M. Scott, Adoption as Sons of God (1992); Karl Olav Sandnes, Paul: One of the Apostles (1991). Будущее Павловых исследований зависит как раз от подобных разработок, которые показывают, как Павел понимал себя: еврейский апостол язычников, чья весть обязана истории народа Израилева, Священным Писаниям Израиля, а также истории Мессии Израиля.

ББИ, Словарь Нового Завета, том 2  Статья  ПАВЕЛ И ЕГО ИНТЕРПРЕТАТОРЫ  СТР. 377

26/05/2013

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 8.2 (10 votes)
Аватар пользователя esxatos