Порядин - Критический справочник Евангелия - 8 - Разночтения

Порядин - Критический справочник Евангелия - 8 - Разночтения
Порядин - Критический справочник Евангелия - 8 - Разночтения

Продолжаем серию статей из "Критического справочника Евангелия" А. Порядина. Книга проходит стадию редактирования, поэтому публикуется здесь постатейно, с приветствием всякой критики.
 

Разночтения, используемые критиками истинности канонического НЗ

1. Разночтение в Мк. 1:41

В отношении критики сохранности первоначальных текстов НЗ выделяется текстолог, доктор богословия и философии, профессор религиоведения Университета Северной Каролины Б. Д. Эрман. Он утверждает, в частности, что в Мк. 1:41 изначально был не умилосердившийся (σπλαγχνισθεὶς), а злой, «разгневавшийся (ὁργισθείς) Иисус». Его аргументация многим кажется убедительной, и книги его пользуются популярностью. Вот буквальный перевод отрывка Мк. 1:39—45:
«[39] И он пришёл, возвещая, в синагоги их во всю Галилею, изгоняя демонов. [40] И приходит в[к] Него[му] прокажённый, прося Его и говоря Ему, что, если хочешь, можешь меня очистить. [41] И, {сжалившись [σπλαγχνισθεὶς] / разгневавшись [ὁργισθείς]}, вытянув руку Его, Он коснулся и говорит Ему: хочу, очистись. [42] И тотчас удалилась от него проказа, и он стал очищен. [43] И, погрозившись Ему, тотчас изгнал его [44] и говорит ему: смотри, никому ничто [не] скажи, но иди, покажи себя священнику и принеси ради очищения твоего что приказал Моисей — во свидетельство им. [45] А он, выйдя, начал возвещать многое и разглашать слово, так что Ему уже невозможно было войти открыто в город, но находился вне, в пустынных местах…».
Разночтение заключено в фигурные скобки. Но прежде, чем надёжно определить истинное чтение, нужно показать трудность выбора между этими двумя вариантами. Трудность выбора чтения σπλαγχνισθεὶς проистекает из текстологического правила, гласящего «трудное чтение — предпочтительнее». Объяснить его можно так. Легко понять, почему писец, скопировавший текст Марка, заменил ὁργισθείς на σπλαγχνισθεὶς: Христу свойственно сострадание к страждущему, а не гнев. Но трудно понять мотив обратной замены: зачем было этому писцу заменять свойственное Христу σπλαγχνισθεὶς на несвойственное ὁργισθείς?
 
С другой стороны, трудность выбора ὁργισθείς обусловлена как преимуществом свидетелей в качестве и в географии их распределения чтения σπλαγχνισθεὶς, так и уже упомянутой несвойственностью Христу гнева. И, если трудность выбора какого-либо чтения окажется объективно непреодолимой, такое чтение будет с необходимостью исключено и истинным сделается альтернативное.

1.1. Исключение ложного чтения

Баланс между свидетелями разночтения складывается так:
1) σπλαγχνισθεὶς: א A B C L W Δ Θ 0130 0233 ƒ1 ƒ13 28 33 157 180 205 565 579 597 700 892 1006 1010 1071 1241 1243 1292 1342 1424 1505 2427 Byz [E F G Σ] Lect itaur, c, e, f, l, q vg syrs, p, h, pal copsa, bo arm eth geo slav Basil Ambrosevid;
2) ὁργισθείς: D ita, d, ff2, r1 (Диатессарон[1]);
3) пропущено (как в Мф. 8:3 и Лк. 5:13) l 866 itb [1. P. 122].
 
Как видно, чтение ὁργισθείς поддерживают всего шесть[2] свидетелей, из коих четыре являются старолатинскими переводами, один (D) — греко-латинской рукописью, а пятый хоть и написан в Сирии, но его автор, Татиан, до этого продолжительное время учился в Риме, где тоже должен был близко познакомиться с латинским переводом[3]. Т. о., наблюдается зависимость свидетелей ὁργισθείς от латиноязычных писцов, которая ослабляет поддержку этого чтения, по мнению Вильямса [5. P. 3]. И на самом деле, при оценке внешних признаков разночтений важную роль играет географическое распределение свидетелей текста, в смысле, являются ли «географические удалённые свидетели текста действительно независимыми друг от друга» [9. С. 326].
 
Зато создан был Диатессарон Татиана около 170 г. И Эрман допускает, это самый ранний свидетель стиха Мк. 1:41[4]. Ибо другие наиболее ранние сохранившиеся свидетели этого стиха (א, B) были созданы в середине IV в. [7. P. 123].
 
К тому же Эрман включает в поддержку ὁργισθείς Матфея и Луку. Ибо если Марк был для них источником, как консенсусно полагают учёные [5. P. 3], то почему они пропустили всякую эмоцию Христа в этом эпизоде (Мф. 8:3; Лк. 5:13)? Потому что Марково ὁργισθείς могло вызвать у них «оскорбление или недовольство», считает Эрман [7. P. 125—126].
 
И здесь Вильямс указывает на недостаток аргумента Эрмана о Матфее и Луке: удивительно, что никто из писцов, заменивших, по Эрману, оригинальное ὁργισθείς на σπλαγχνισθεὶς, не прибег к решению Матфея и Луки — просто опустить в своих рукописях слово ὁργισθείς, но все они одинаково заменили его [5. P. 7][5].
 
На деле же Христос оказал милость прокажённому, поэтому гнева Его не было. Ибо во исполнение его просьбы Он коснулся его и очистил, сказав: «хочу, очистись». Можно в гневе кинуть деньги нищему, но это не милосердие, а лицемерие, в котором нет праведности и от которого удаляется ЦБ[6]. А удаляется царство — удаляется вера, и Бог не внемлет слову «очистись». На деле же Он ему внял и исполнил.
 
А когда внял и исполнил, то никакого лицемерия и неправедности Христа не было — не было гнева Его во время очищения прокажённого. И Марк, описавший закон веры, сдвигающей горы[7], не мог не понимать этого. А значит, не мог написать ὁργισθείς. Не сообщается милость с гневом, как не сообщается свет с тьмой, Христос — с сатаной. Поэтому трудность выбора чтения ὁργισθείς является объективно непреодолимой — исключающей его, и истинным делается чтение σπλαγχνισθεὶς.

1.2. Преодоление трудности объяснения замены σπλαγχνισθεὶς на ὁργισθείς

Теперь остаётся объяснить, как глагол ὁργισθείς мог попасть в какую-либо из греческих рукописей или в их латинский перевод. Дело в том, что трудность объяснения замены CΠΛΑΓΧΝΙCΘΕΙC на ΟΡΓΙCΘΕΙC преодолевается, если допустить не умышленный, а случайный характер этой замены. Ибо оба этих слова графически весьма похожи, если их написать унциальным почерком, которым написаны все ранние рукописи НЗ.
 
У этих слов не только последние шесть букв одинаковы, но и первые начинаются с одинаковой формы (C и O соответственно), а в середине имеется по букве Γ. И достаточно первому писцу сделать такую ошибку в первой части слова CΠΛΑΓΧΝΙCΘΕΙC, которая делала бы неочевидным прочтение этого слова[8], чтобы следующий, переписывающий это неочевидное и вынужденный угадывать и исправлять его, мог для исправления выбрать ΟΡΓΙCΘΕΙC.
Ведь что второй писец должен делать, чтобы угадать и исправить неочевидное прочтение? Либо сразу написать глагол, угадав его интуитивно, либо прежде дочитать эпизод до конца и, вникнув, выбрать глагол, подходящий по смыслу. В обоих случаях глагол ὀργίζω предлагал себя нерадивому переписчику активнее других: он самый распространённый в Септуагинте из всех, которые в отложительном залоге оканчиваются на ισθεις. Тогда как σπλαγχνίζω в отложительном залоге (σπλαγχνίζομαι) вообще не входит в корпус LXX.
 
Притом в первом случае поводом выбрать ὁργισθείς было провоцирование гнева прокажённым, который в нарушение запрета (Лев. 13) вошёл в общество Израиля. Во втором случае писец увидел, что Христос после очищения прокажённого погрозил (ἐμβριμησάμενος) ему и изгнал, как демонов изгонял (глагол один — ἐκβάλλω) «во всей Галилее» (Мк. 1:39). И нерадивый переписчик мог решить, что эти действия являются следствием гнева. Он же мог сделать и перевод на латинский, употребив в Мк. 1:41 слово IRATUS[9].
 
Т. о., могло получиться две рукописи с искажением в Мк. 1:41 — греческая и латинская. Они-то и могли стать протографами[10] для греческого Диатессарона Татиана, греко-латинской рукописей D (d) и старолатинских a, ff2, r1. Вильямс указывает, что существует множество сценариев, которые можно рассматривать с двумя относительно похожими друг на друга словами [5. P. 5—6]. Пиаззетта (Cristian Piazzett) и Пароши (Wilson Paroschi), критикуя Вильямса, признают, однако, что сценарий Вильямса со случайной ошибкой первого писца не невозможен, хотя этот сценарий, по их мнению, трудно удовлетворительно объяснить [8. P. 55—56]. Однако поистине эта трудность, в отличие от трудности объяснения сочетания гнева с милосердием в Христе, не является непреодолимой.

1.3. Заключительные замечания.

Кроме того, в Мк. 3:5[11] и 10:14[12] Эрман тоже указывает на «разгневанного (angry) Иисуса» в смысле свойственности гнева Ему [7. P. 125—126]. Но если в тех действиях Христа, описанных в Мк. 1:41, гнев поистине был бы грехом[13], то в Его действиях, описанных в Мк. 3:5, гнев таковым не является. Ибо тем, на кого в Мк. 3:5 Господь Иисус гневался, Он не сказал и не сделал ничего. А в молчании, гнев позволителен праведнику[14].
 
В этой связи можно было бы возразить против утверждения о том, что Христос, если гневался, не согрешал, и привести пример с изгнанием торговцев из храма в Ин. 2:14—15. Но там о гневе не сказано[15].
 
Если же в Мк. 10:14 действительно был гнев, как говорит Эрман, то этот гнев уже есть грех. Потому что там Господь Иисус не молчал. А это противоречит истине, говорящей о Господе Иисусе, что «Он грех не сделал» (1 Пет. 2:22) и не знал его (2 Кор. 5:21). И автор Евангелия от Марка, прославляя, а не пороча Господа Иисуса, не мог не понимать этого. Поэтому употребил глагол ἀγανακτέω, а не ὀργίζομαι (гневаться) из его текста 3:5. Это уже достаточная причина, чтобы усомниться в придании значения гневаться глаголу ἀγανακτέω.
 
Более того, если глагол ὀργίζομαι, который Эрман пытается поместить в Мк. 1:41, действительно означает гневаться, то глаголу ἀγανακτέω из Мк. 10:14 далеко не все филологи дают такое значение: показания англоязычных разделяются[16], а выдающиеся из русскоязычных согласованно не дают такого значения[17].
Видимо, разницу между гневом и простым недовольством, возмущением определить непросто. Вместе с тем среди запрещённых в НЗ нет эмоции, обозначаемой глаголом ἀγανακτέω. И если гнев — это чувство агрессивного, мстительного недовольства, то он не может быть значением глагола ἀγανακτέω в Мк. 10:14. Ибо здесь недовольство — явно без агрессии.
 
Т. о., Мк. 3:5 и 10:14 не доказывают свойственность Христу гнева как греха, котором гнев непременно был бы в Мк. 1:41.

2. Разночтение в Евр. 2:9

Разночтение в этом тексте Эрман также использует как повод усомниться в достоверности канонических текстов НЗ [7. P. 320—324]. Вот этот текст с тем разночтением в фигурных скобках:
«[8б] …ныне же ещё не видим всё Ему подчинённое. [9] Но видим Иисуса, немного униженного перед ангелов[ами], через страдание смерти славой и честью увенчанного, чтобы {благодатью (χάριτι) / отдельно от (χωρίς)} Бога за всякого Он вкусил смерть».
С одной стороны, действительно и опять же «трудное чтение (здесь отдельно от) — предпочтительнее». И здесь тоже трудно найти вполне удовлетворительный сценарий случайного попадания χωρίς в рукописи Послания к евреям. Притом и баланс[18] между свидетелями двух чтений не совсем однозначный[19], хотя и перевешивает в пользу привычного χάριτι. Но, с другой стороны, χωρίς категорично не согласуется с остальным текстом НЗ.
Т. е. χωρίς не могло быть в автографе ввиду его явного противоречия авторской мысли текстов НЗ вообще и Послания к евреям в частности. Так апостол называет благодатью (χάρις) страдания христиан за праведность[20]. И, на первый взгляд, хотя и можно сказать, что слова Христа на кресте «Боже Мой, Боже Мой, для чего Меня оставил [ἐγκατέλιπες]?» (Мф. 27:46; Мк. 15:34; Пс. 21:2) подтверждают смерть Его отдельно (χωρίς) от Бога, но этот взгляд неверен. Во-первых, потому что сказано:
«…не оставлю [ἐγκαταλίπω] тебя и не отступлюсь» (Евр. 13:5; Втор. 31:6, 8; Нав. 1:5).
Во-вторых, потому что в момент Своей смерти Бог был со Христом, поскольку последний имел власть над её временем. Ибо, «возгласив громким голосом, сказал: Отец, в руки Твои отдаю Дух Мой. Сказав же это, умер» (Лк. 23:46). Т. е. здесь не Бог оставил Сына, но Сын усомнился в благости Отца к Нему. Однако, «страданиями навык послушанию» (СП Евр. 5:8), укрепившись словами Давида и снова обратившись к упованию на Отца[21]. Почему и получил власть над временем Свой смерти.
 
Притом и сам автор Послания к евреям придерживается этой же точки зрения (что Христос обладал силой Святого Духа во время своей смерти на кресте), говоря:
«…сколько более кровь Христа, Который посредством Духа вечного принёс Себя Богу…» (Евр. 9:14).
И выходит, что χωρίς не согласуется с авторской мыслью, а трудность нахождения сценария попадания χωρίς в копию Послания к евреям не является достаточной для исключения чтения χάριτι. И действительно, если имеющиеся сегодня текстологические данные не позволяют найти этот сценарий, то не исключено, что найти его позволят будущие научные открытия.
 
В конце концов, если χωρίς попало в рукописи неслучайно, то почему не от руки какого-нибудь сторонника «сепарационистской»[22] христологии — для доказательства его взглядов в его ортодоксальной общине? Если искажённая в I—II в. таким образом версия Послания к евреям получила географическое распространение среди тех же ортодоксов, то к III в. оно вполне могло охватить географическую локализацию Оригена — Александрию и Кесарию Палестинскую. Что вполне объясняет его свидетельство о нахождении чтения χωρίς в «большинстве рукописей его времени»[23]. А потом эта версия могла распространиться и дальше, дойдя до других отцов церкви — Амвросия Медиоланского († 397), Иеронима Стридонского († 419/420), Феодора Мопсусетского († 428), Феодорита Кипрского († ок. 466), Вегилия Тапского († после 484), Фульгенция Руспского († 533), чьи сочинения подтверждают чтение χωρίς (см. выше, сн. 18(2)).
 
А, если χωρίς попало в рукописи таки случайно, не исключено, что впредь новые данные смогут открыть удовлетворительный сценарий этого попадания.

3. Разночтение в Лк. 22:39—46

Следующее разночтение хотя и вызывает споры среди учёных о его подлинности, но ничего значимого не добавляет и не отнимает от характеристики Христа и Бога. Поэтому на это разночтение можно было бы не обращать внимания, если бы на его почве не делалось популярного вывода о том, что даже авторы Евангелий «изменяли» (change) Писания, не говоря уже о переписчиках. Мол, авторы, якобы, вкладывали в свой текст «другой смысл» (different message) [6. P. 215], отличный от смысла друг друга. А из этого делается более значительный вывод о том, что в текстах вообще и новозаветных в частности «не может быть этого смысла» (that meaning is not inherent) [6. P. 216], т. е. смысла единого, или единственно возможного. Вот СП Лк. 22:39—46:
«[39] И, выйдя, пошёл по обыкновению на гору Елеонскую, за Ним последовали и ученики Его. [40] Придя же на место, сказал им: молитесь, чтобы не впасть в искушение. [41] И Сам отошёл от них на вержение камня, и, преклонив колени, молился, [42] говоря: Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет. {{[43] Явился же Ему Ангел с небес и укреплял Его. [44] И, находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю.}} [45] Встав от молитвы, Он пришёл к ученикам, и нашёл их спящими от печали [46] и сказал им: что вы спите? встаньте и молитесь, чтобы не впасть в искушение».
В двойных фигурных скобках заключаются слова, которые даже комитет UBS заключает в двойные квадратные скобки, указывая, что они не принадлежат оригиналу. Эрман же наблюдает в связи с этим разночтением разницу между тем, что пишет о Христе сам Марк и что Лука, использующий его Евангелие как источник. И, по мнению Эрмана, эта разница и свидетельствует о том, что, как упоминалось ранее, в НЗ «не может быть единственно возможного смысла». Т. е. авторы НЗ противоречили друг другу.
 
Так, у Марка, говорит Эрман, Христос «мучился перед смертью, говорил ученикам, что его душа “скорбит смертельно”, падал на землю, молился и трижды умолял Бога избавить его от чаши страданий; на пути к месту казни он все время молчал, как молчал и на кресте, несмотря на всеобщие насмешки — даже со стороны обоих злодеев, и лишь перед самой смертью в тревоге воскликнул: “Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?” После этого он испустил громкий крик и умер».
 
«В распоряжении Луки, — продолжает Эрман, — была эта версия событий, и он воспользовался ею, но подверг значительной переработке. Он отказался от замечания Марка о том, что Иисус ужасался и тосковал, как и от слов самого Иисуса о смертельно скорбящей душе. Вместо того чтобы пасть на землю, Иисус у Луки просто преклоняет колени, и не трижды, а только один раз просит пронести мимо чашу, предваряя свою молитву словами “если бы ты благоволил”. По пути к месту казни Иисус не молчит, а обращается к группе плачущих женщин, уговаривает их оплакивать не его, а участь, которая их ждёт. Пока его распинают, он тоже не молчит, а просит Бога простить виновных, “ибо не знают, что делают”. Даже на кресте он не хранит молчание: когда один из злодеев (а не оба, как у Марка) злословит его, а другой просит помощи, Иисус отвечает с полной уверенностью: “Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мной в раю”. Перед самым концом, вместо того чтобы спрашивать, почему Бог оставил его, он не издает крика покинутого, а молится, абсолютно уверенный в поддержке и участии Бога: “Отче! в руки твои предаю Дух мой”» [6. P. 213].
 
В итоге, из этих слов Эрмана картина противоречий складывается так:
1) «Лука не разделял представления Марка о том, что Иисус был на грани отчаяния» [6. P. 143] перед арестом;
2) у Марка после ареста Он молчит — у Луки нет;
3) у Марка на кресте Его злословят два злодея — у Луки один;
4) у Марка перед смертью Он в тревоге задаёт Богу вопрос покинутого и «испускает крик» — у Луки Он не задаёт Богу этого вопроса и «не издаёт крика покинутого», но «молится абсолютно уверенный в поддержке и участии Бога».
 
Перед анализом этой картины два общих замечания. Во-первых, Лука не был переписчиком Марка и потому не был обязан дублировать его показания. Но оба были вправе описать одни и те же события, заостряя внимание и опуская то, что считали нужным. Во-вторых, нам достаточно обосновать альтернативное Эрману чтение, чтобы невозможно было считать факт различия смыслов у авторов НЗ установленным. Ибо научная дискуссия призвана обнаружить ошибочные мнения, чтобы установление факта было неоспоримо и безальтернативно. В противном случае чтение через такое «установление» приведёт к поспешным и неверным выводам.
 
Теперь по порядку анализ картины Эрмана и альтернативное чтение.
1) Такой вывод неочевиден: не исключено, что Марк показал, как тяжело было Христу, а Лука, зная Марка, — Его самообладание при этом.
2) Марк не сказал, что Христос «молчал», и у него могла быть уважительная причина не писать то, что говорил тогда Христос.
3) Возможно, и второй разбойник тоже злословил вначале, но лишь после одумался. Или Марк не знал, что второй унимал злословие первого, поэтому, как и Матфей в 27:44, написал об обоих разбойниках во множественном числе: «злословили».
4) В 9-й час, час Своей смерти, «Иисус крикнул громким голосом [εβόησεν φωνή μεγάλη̣]: “Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня покинул?”» (Мк. 15:34). Т. е. после 6-ти часов страданий, в изнеможении от их тяжести Сын призвал Отца и взыскал облегчение словами Давида (см. выше, сн. 21), и после, снова «отославший голос громкий [ἀφεὶς φωνὴν μεγάλην], умер» (Мк. 15:37). И тут Марк просто не пересказывает слова этого громкого голоса. А Лука пересказывает, говоря:
«И, возгласив громким голосом, сказал: Отец, в руки Твои отдаю Дух Мой. Сказав же это, умер» (Лк. 23:46).
Т. о., у Марка, и у Луки, и даже у Матфея последнее перед смертью — общее. Это «громкий голос [φωνή μέγας. Только у Марка Христос этим голосом сначала «кричит [βοάω]» и в конце «отсылает [ἀφεὶς]» его, у Луки «возглашает [φωνή, а у Матфея вообще «восклицает [κράζας]» (Мф. 27:50), но, как у Марка, «отсылает [ἀφήκεν]», хотя уже «дух», не сам голос. Т. е. при чтении трёх синоптиков видно описание смертного часа одного человека, но разными глаголами и с разными подробностями.
 
Эрман же увидел, наоборот, что у Марка последнее перед смертью Христа — это Его «крик покинутого» (cry of dereliction) [6. P. 213]. Т. е. если Христос сначала помыслил, что Бог Его покинул, потом крикнул нечто и умер, значит, это — «крик покинутого». Так Эрман делает свой вывод. На самом же деле, между теми мыслями и этим криком, Христа вдобавок поят уксусом, что даёт Ему время и основание переменить мысли и обрести уверенность, что Отец не покинул Его.
 
Т. е., если объединить показания всех четырёх Евангелий, получается, Христос после вопроса, «для чего Ты Меня оставил?», сказал: «Жажду» (Ин. 19:28), — и Его «напоили уксусом» (Мф. 27:48; Мк. 15:36; Ин. 19:29) во исполнение Писания, говорящего:
«…и в жажде моей напоили меня уксусом» (Пс. 68:22).
Это исполнение и было удостоверением для Него, что Он остаётся Сыном и Отец не покинул Его. Поэтому Он тут же сказал: «Совершилось!» (Ин. 19:30), — и со властью над часом Своей смерти крикнул громко:
«Отец, в руки Твои отдаю Дух Мой» (Лк. 23:46).
Такое альтернативное чтение исключить нельзя, поэтому на основании разночтения в Лк. 23:39—46 факт различия смыслов в книгах НЗ нельзя признавать установленным. Иначе такое признание — неправильное обращение с фактами, ведущее к их избирательности и искажению общей картины — к пропуску эпизода с уксусом и ошибочному определению последнего крика Христа как «крика покинутого» Отцом. А если при этом учесть, как учитывает Эрман, «тысячи способов толкования Откровения» или «различие христианских течений» [6. P. 216], то такое признание может сделать более значительную ошибку: в текстах НЗ вообще «нет [единственно возможного] смысла» (the meaning inherent in its words… is not inherent) [Ibid.].
 
Но поистине «тысячи способов толкования Откровения» обусловлено не отсутствием «единственно возможного смысла» в этой книге, а её особенностью. Она повествует о будущем не прямо, а загадочными, замысловатыми о́бразами, которые каждый читатель видит по-разному. Поэтому количество их толкований имеет такие широкие границы. И поскольку эти образы составил пророк, то лишь истинному пророку подвластно единственно верное толкование их.
 
А «различие христианских течений» обусловлено тоже не отсутствием «единственно возможного смысла» в книгах НЗ, но соблюдением или несоблюдением завета, равно степенью независимости читателя[24]. Т. е. если человек истинно независим и любит правду, что, по сути, равно его соблюдению завета[25], то Бог неизбежно откроет ему «единственно возможный смысл». Тем более что, кроме Откровения, остальная часть НЗ изложена преимущественно прямо, а не образно.

 
Библиография:
[1]       The Greek New Testament. Fourth Revised Edition, edited by B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini, and B. M. Metzger. Stuttgart: DB & UBS, 1993.
[2]       Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. T. XIV / Ed. J.-P. Migne. Parisiis, 1862.
[3]       Patrologiae Cursus Completus. Series Prima. T. XII / Ed. J.-P. Migne. Parisiis, 1845.
[4]       Brus M. Metzger. Manuscripts of the Greek Bible an Introduction to Paleography. Oxford, 1991.
[5]       Peter J. Williams. An Examination of Ehrman's Case for ὀϱγισϑείς in Mark 1:41. In Novum Testamentum. Vol. 54, fasc. 1 (2012).
[6]       Bart D. Ehrman. Misquoting Jesus. HarperSanFrancisco, 2005.
[7]       Bart D. Ehrman. Studies in the Textual Criticism of the New Testament. In New Testament Tools and Studies vol. 33. Leiden, Boston: Brill, 2006.
[8]       Cristian Piazzetta, Wilson Paroschi. Jesus and the Leper: a text-critical study of Mark 1:41. In Kerygma — Centro Universitário Adventista de São Paulo, v. 12, n. 1 (1º semestre de 2016). Engenheiro Coelho, SP: Unaspress — Imprensa Universitária Adventista, 2016.
[9]       Брюс М. Мецгер, Барт Д. Эрман. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала / [пер. с англ. Д. Браткина]. — 2-е изд., перераб. и доп. — М., 2013.



[1] Вернее, написанное Ефремом Сириным (ок. 306—373) Толкование на Четвероевангелие (Диатессарон).
[2] Хотя двуязычный кодекс Безы (D, itd) можно считать и за одного свидетеля.
[3] Хотя на сирийский перевод Мк. 1:41 Диатессарон не повлиял, ибо все сирийские рукописи (s, p, h, pal) объединяются в поддержку σπλαγχνισθεὶς.
[4] Сам Диатессарон не сохранился, и у нас есть лишь комментарий Ефрема Сирина на него. А между датой создания Диатессарона и датой комментария Ефрема почти 200 лет. И мы не знаем, в какое из этих лет была создана та рукопись Диатессарона, которую комментировал Ефрем. Она могла быть создана и в IV в. Притом в ней в первой могло появиться ὁργισθείς. И если она была создана после кодекса א, то не Диатессарон, а этот кодекс — самый ранний свидетель Мк. 1:41. Ибо кодекс א был создан до 360 г. [4. P. 77—78], а Ефрем умер в 376 г. И хотя это маловероятно, но никак не исключается. У доникейских же отцов церкви Мк. 1:41 не встречается.
[5]. Пропуск (omission) всякой эмоции Христа в Мк. 1:41 в латинском переводе itb середины V в. и греческом лекционарии 866 (1174 г.) Вильямс в сноске 14 объясняет тенденцией случайно пропускать слова, которой подвержены писцы, а не их осмысленным решением.
[6] Ибо сказано:
«Если не станет изобиловать ваша праведность более книжников и фарисеев, точно не войдёте в царство небес. Вы узнали, что сказано древним: “не будешь убивать”, кто же убьёт, повинен будет суду. Я же говорю вам, что суду будет повинный всякий, прогневляемый братом его…» (Мф. 5:20—22).
[7] Как написано:
«…Имейте веру Бога. Истинно говорю вам, что, если кто скажет горе этой: поднимись и ввергнись в море, — и не усомнится в сердце его, но будет верить, что, которое говорит, делается, будет ему» (Мк. 11:22—23).
[8] Например, пропустить несколько букв. Что, со слов Вильямса [5. P. 6, n. 12], хорошо задокументировано для ранних рукописей.
[9] Слово IRATUS (гневный) зафиксировано в Верчелльском кодексе (условное обозначение «Codex ) IV в. в Мк. 1:41 [3. Col. 727].
[10] Протограф — рукопись, с которой делается копия, но которая сама тоже является копией, не автографом.
[11] Где сказано:
«И оглядев их [фарисеев] вслед [с] гнева[ом] [ὀργῆς], скорбя к [о] бесчувственности сердца их, говорит человеку: протяни руку. И протянул, и восстановилась рука его».
[12] Где сказано:
«Приводили Ему детей, чтобы Он коснулся их; но ученики запретили им. Иисус же, увидев, вознегодовал [ἠγανάκτησεν] и сказал им: пустите детей приходить на [ко] Меня [Мне], не препятствуйте их [им], ибо таковых есть царство Бога».
[13] Ибо поистине «суду будет повинный всякий, прогневляемый [ὀργίζομενος] братом его» (Мф. 5:22), и «гнев [ὀργὴ] человека не творит праведность Бога» (Иак. 1:20).
[14] Как сказал псалмопевец:
«Гневайтесь и не грешите: говорите в сердцах ваших на ложах ваших и молчите [דמו (Пс. 4:5).
Эту заповедь повторяет апостол, заменяя её вторую часть метафорой:
«Гневайтесь и не грешите: солнце пусть не заходит при гневе вашем» (Еф. 4:26).
[15] Это эпизод в храме, откуда Христос выгнал торговцев и менял. Но там не только не сказано о гневе, но и не было насилия над людьми, которое не бывает без гнева. В заблуждение же об этом насилии вводит СП, который курсивом добавляет союз также после слова всех, будто изгнанные бичом — это все: люди, а также овцы и волы. Но людей Он бить не имел права, по учению Своему, и не бил, а разоблачил их преступление, произведя насилие лишь над орудиями этого преступления. Бичом же Он выгнал лишь скотину. Как сказано в Ин. 2:15:
καὶ ποιήσας φραγέλλιον ἐκ σχοινίων πάντας ἐξέβαλεν ἐκ τοῦ ἱεροῦ τά τε πρόβατα καὶ τοὺς βόας, καὶ τῶν κολλυβιστῶν ἐξέχεεν τὸ κέρμα καὶ τὰς τραπέζας ἀνέτρεψεν,
И сделавший бич из верёвок Он выгнал из храма всех овец и также волов и [у] менял деньги рассыпал и столы перевернул.
Как видно, в греческом оригинале перед словом πρόβατα (овец) стоит соединительная частица τέ. Эта частица — единственное в этом предложении, чему можно придать значение союза также. Но тогда здесь этот союз можно поставить только непосредственно перед или сразу после союза и, соединяющего овец с волами, но не перед словом овец. Ибо здесь частица τέ лишь усиливает союз καί (и), но не выступает самостоятельным союзом. На такое значение этой частицы указывает Дворецкий и многочисленные примеры подобных конструкций в греческом тексте НЗ. Вот лишь часть стихов, где содержатся подобные примеры: Мф. 22:10, 27:48; Лк. 2:16, 15:2, 22:26, 23:12; Деян. 1:8, 13. Здесь везде частица τέ может лишь усиливать союз καί (и), соединяющий предметы в множество, но не добавлять к уже образованному этим союзом множеству другие предметы, как ошибочно добавляет их Синодальный перевод в Ин. 2:15.
[16] Значение гневаться (to angry) глаголу ἀγανακτέω даёт лексикон Лидделла (Liddell) и Скотта (Scott). Не дают лексиконы Доннегана (Donnegan) и Тайера (Thayer).
[17] Согласно Дворецкому, глагол ἀγανακτέω означает: 1) бурлить (о вине), бродить; 2) редко в среднем залоге негодовать, возмущаться: возмущаться кем-либо, сердиться на кого-либо. Сам Соболевский, «ближайший помощник» Дворецкого, в своём учебнике древнегреческого языка даёт значение этого глагола как негодую, сержусь. Подобное же говорит и Вейсман. И хотя все они переносят значение сердиться и на глагол ὀργίζομαι, но добавляют также этому глаголу значение явной злобы — быть в гневе.
[18] Баланс между свидетелями разночтения складывается так:
1) χάριτι: P46א A B C D Ψ 075 0150 6 33 81 104 256 263 365 424* 436 459 1175 1241 1319 1573 1739v. r. (vid) 1852 1881 1912 1962 2127 2200 2464 Byz [K L P] Lect itar, b, comp, d. v vg syrp, h, pal copsa, bo, fay arm eth geo slav mssacc. toOrigen Origengr Athanasius Didymus Chrysostom mssacc. toTheodore Cyril Theodoret1/2 Ps-Oecumenius; Faustinus Jerome;
2) χωρίς: 0243 424cvid 1739txt vgms Origengr(v. r), lat mssacc. toOrigen Τheodore Nestoriansacc. toPs-Oekoumenius Theodoret1/2, lem; Ambrosemssacc. toJerome Vigilius Fulgentius [1. P. 744—745].
[19] Хотя свидетели чтения χάριτι и являются более ранними и географически более распространёнными, однако среди свидетелей чтения χωρίς есть рукопись 1739, переписанная «с копии по крайней мере столь же древней, как наши самые ранние манускрипты» [6. P. 145]. «Ещё более интересно, — говорит Эрман, — Ориген, учёный раннего третьего века, говорит нам, что это было чтением большинства рукописей его времени. Другое свидетельство также означает его раннюю популярность: оно находилось в рукописях, известных Амвросию и Иерониму на латинском Западе, и цитировалось рядом церковных писателей вплоть до XI в.» [ibid.].
[20] См. статью «Условия Нового завета», особ. гл. 1.А.
[21] После вопроса, «Боже мой, Боже мой, для чего Ты меня покинул?» (Пс. 21:2), Давид убеждает себя в обратном, говоря:
«Но Ты, Святой, живешь среди славословий Израиля. На Тебя уповали отцы наши; уповали, и Ты избавлял их…» (Пс. 4—5).
Христос же после такого вопроса, кроме того, сказал: «Жажду» (Ин. 19:28), — и Его «напоили уксусом» (Мк. 15:36; Ин. 19:29) во исполнение Писания, говорящего:
«…и в жажде моей напоили меня уксусом» (Пс. 68:22).
Это и было удостоверением для Него, что Он остаётся Сыном и Отец не покинул Его. Поэтому Он тут же сказал: «совершилось» (Ин. 19:30), — и со властью крикнул громко:
«Отец, в руки Твои отдаю Дух Мой» (Лк. 23:46).
[22] «Сепарационистами» Эрман называет тех из ранних христиан, которые считали Христа «сразу двумя существами — полностью человеческим и абсолютно Божественным. Т. е. они «делили Иисуса Христа на человека Иисуса (самого настоящего человека) и Божественного Христа (обладателя настоящей Божественности)» [6. P. 170].
[23]. Сам Эрман не даёт ссылку на текст Оригена, в котором сказано об этом большинстве [6. P. 145]. Комитет же UBS в комментарии к Евр. 2:9 показывает, что, согласно Оригену (acc[ording] to Origen), в его время было по нескольку манускриптов (mss) и с χωρίς, и с χάριτι [1. P. 745—746]. Поэтому не совсем понятно, из чего Эрман сделал вывод о «большинстве рукописей». Возможно, из оригеновского «Толкования на Евангелие от Иоанна». Но там Ориген, приводя чтение χάριτι как альтернативу чтению χωρίς, говорит лишь о нескольких, или неких, рукописях (ἔντισι… ἀντιγράφοις), содержащих это χάριτι [2. Col. 93]. Как бы то ни было, в том же 2005 г., когда Эрман издал свою книгу «Misquoting Jesus», он на пару с Мецгером утверждал, что из двух этих чтений сам Ориген «не берётся судить, какое из них верно» [9. С. 217].
[24] См. статью «Независимость как ключ понимания», особ. гл. 2.
[25] Ср. гл. 2 статьи «Условия Нового завета» и преамбулу статьи «Независимость как ключ понимания».
 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Голосов еще нет
Аватар пользователя Ubogij