Вестель Юрий - Псалом 1 - перевод с масоретского текста и древних версий

С книгами, рекламируемыми на сайте, можно лично ознакомитьсявступив в клуб Эсхатос, или оформив заявку по целевой программе.
Вестель Юрий - Псалом 1 - перевод с масоретского текста и древних версий
 
Слева: Изображение на гробнице: Шейх Абд эль-Курна: Гробница Нахта, 18-я династия (1570 – 1345 до н. э.).
 
Справа: Фреска на штукатурке: Дейр эль Медина: Гробница Аменахта: 19-я – 20-я династии (1345 – 1085 гг. до н. э.).
 
 
 
 
 
 

 

 

 

 

ПСАЛОМ 1

 

Перевод с Масоретского текста (МТ), Септуагинты (LXX) и других греческих версий, Пешитты (Psh), Иеронимова перевода (Psalterium iuxta Hebraicum, PH) и Таргума (Tg)

 
Обычно, когда говорят об оригинале ТаНаХа, т. е. еврейской Библии, имеют в виду древнееврейский текст, так называемый Масоретский (далее МТ), унифицированный и отредактированный еврейскими книжниками, хранителями предания — масоретами — в течение первого тысячелетия нашей эры. Это, конечно, так, но надо учесть два фактора: (1) в древнееврейском языке отсутствовали гласные, от которых очень часто зависит значение слова (т. е. изменение гласных при одном и том же наборе согласных может существенно влиять на смысл слова); огласовка, или вокализация, текста, т. е. расстановка гласных была произведена масоретами всё в том же первом тысячелетии нашей эры; (2) самая древняя, дошедшая до нас, рукопись полного ТаНаХа (Ленинградский кодекс) создана в X веке н. э., т. е. отстоит более чем на 2 тысячелетия от времени создания первых книг ТаНаХа. Правда, открытие свитков Мёртвого моря, или кумранских рукописей, сократило этот разрыв на тысячелетие, но лишь для некоторых фрагментов библейского текста, причём иногда содержательно отличающихся от МТ. Поэтому для возможного приближения к оригинальному — не дошедшему до нас! — тексту учёные давно привлекают древние переводы, или версии, ТаНаХа: греческий перевод 70-ти толковников — Септуагинту, или LXX, созданный в III-I вв. до н. э. (таким образом, это самый древний свидетель евр. Библии, причём древнейшие известные нам рукописи LXX относятся к IV-V векам н. э., т. е. разрыв между созданием Септуагинты и древнейшими рукописями — всего 500-700 лет), сирийский перевод Пешитту (I-II вв. н. э.), арамейские переводы-парафразы, называемые таргумами (созданы около рубежа эр), несколько греч. переводов, сделанных, по-видимому, прозелитами иудаизма Аквилой, Симмахом, Феодотионом и другими (II-III вв. н. э.; эти переводы были в своё время собраны Оригеном в так называемую Гекзаплу — шестиколоночный синопсис евр. текста и греч. переводов Библии, — впоследствии утерянную, но отрывки из неё дошли до нас в цитатах отцов Церкви и в переводе на сирийский язык, в так называемой Сиро-Гекзапле), наконец, латинские переводы, из которых самым распространённым стала Вульгата — перевод Иеронима Стридонского с евр. языка; правда, именно Псалтирь, вошедшая в лат. версию Вульгаты (так называемая Галликанская Псалтирь) переведена с Септуагинты. Совокупность всех перечисленных версий во главе с МТ даёт материал для попыток воссоздания недоступного нам оригинала ТаНаХа.
 
В настоящей публикации мы предлагаем вниманию любезного читателя русский перевод с МТ и упомянутых древних версий (лат. версия, PH, — это перевод Иеронима, сделанный с евр. текста). Надеемся, что эта публикация даст возможность всем заинтересованным познакомиться с древними версиями и сравнить их с МТ и между собой.
 
Если перевод в соседних колонках совпадает, они объединены. Отсутствие тех или иных колонок или частей текста (это касается только греч. переводчиков, кроме LXX) указывает на то, что данные фрагменты текста до нас не дошли (иными словами, здесь собраны все дошедшие до нас фрагменты этих греч. версий). Обозначения греч. версий «5‑я и 6‑я колонки» и «Иной» отражают сведения об этих версиях, почерпнутые из цитат толкователей, которые их процитировали: 5‑я и 6‑я колонки Оригеновой Гекзаплы и некий неизвестный «иной» (кроме известных Аквилы, Симмаха и Феодотиона) переводчик. Квадратные скобки обозначают варианты перевода, тогда как фигурные — разночтения в рукописях (конечно, сюда включены только наиболее значимые варианты перевода и разночтений, в особенности те, которые могут найти отражение в русском переводе, т. е. имеющие смысловой характер). Отсутствие подчёркивания при этом означает, что вместо одного слова, стоящего перед открывающей скобкой, предлагается одно или несколько (разделённых союзом или); если же заменить предлагается не одно слово, а несколько, они подчёркнуты.
 
Божье Имя (тетраграмматон) передаётся, согласно современному научному консенсусу, как Яѓвэ («г» украинское), а в таргуме — условным сокращением, приближенным к тому, как оно стоит в арам. оригинале.
 
За текстом в таблицах следуют примечания к тексту и краткий комментарий. В сносках приводятся основные слова оригинальных языков и некоторые мнения комментаторов. Источники, сокращения и транслитерация еврейских (ивритских), арамейских и сирийских букв приведены в конце.
 
 

Cтихи 1-2
 
 
МТ
LXX
Psh
PH
1a
Счастлив человек,
Блажен муж,
Хорошо человеку,
Блажен муж,
1b
который не поступал по совету злодеев,
который не ходил на совет нечестивых,
который по пути злодеев не ходил,
который не ходил на совет нечестивых,
1c
и на пути грешников не стоял,
и на мыслях грешников не останавливался,
и на пути грешников не стоял,
1d
и на сидении [в собрании] насмешников не сидел;
и на сидении язв не сидел;
и на сидении насмешников не сидел;
2a
но в Учении Яѓвэ его желание [радость],
но в Законе Господа воля его,
но в Законе Господа его желание,
но в законе Господа воля его,
2b
и в Учение его вникает [Учение его бормочет] день и ночь.
и Законом его будет заниматься день и ночь.
и о Законе его размышляет день и ночь.
и о законе его будет размышлять
день и ночь.
 
 
 
Таргум
Аквила
Симмах
5-я и 6-я колонки
«Иной»
1a
Хорошо человеку,
 
 
Совершен тот юноша,
Безупречен тот муж,
1b
который не поступал по совету злодеев,
…в собрании нечестивых…
 
который не пошёл на совет чужих…
который не ходил на собрание беззаконных…
1c
и на путях грешников не стоял,
 
 
 
 
1d
и в компании насмешников не трапезничал;
…и на сидении насмешников…
…и на сидении плутов не общался,
…и на сидении беззаконных не оказывался,
 
2a
но в Законе ЙЃВЃ его желание,
но в законе Господа воля его,
 
2b
и об Учении его размышляет день и ночь.
и законом его будет говорить днём и ночью.
 
 
 
 
Cтихи 3-4
 
 
МТ
LXX
Psh
PH
3a
И будет как дерево, посаженное [пересаженное] у водных потоков,
Он будет как дерево, посаженное у потока воды,
И будет как дерево, пересаженное у водных потоков,
3b
которое плод свой даёт в свою пору,
которое плод свой даёт в своё время,
которое плод свой даст в своё время,
3c
и лист его не вянет,
и лист его не опадёт,
и листья его не опадают;
и лист его не опадёт,
3d
и всё, что ни делает, бывает успешно.
и всё, что ни делает {сделает}, будет успешно.
всё, что он делает, доводит до конца.
и всё, что ни делает, будет успешно.
4a
Не так злодеи,
Не так нечестивые, не так,
Не так нечестивые,
4b
но как мякина, которую развеивает ветер.
но как пыль, которую разгонит {гонит} ветер от лица земли.
но как пыль, которую развеивает ветер.
но как пыль, которую швыряет ветер.
 
 
 
Таргум
Аквила
Симмах
«Иной»
3a
И будет как дерево живое [жизни], посаженное у водных каналов,
И будет как дерево, пересаженное на разделения вод,
…на водные потоки,
 
3b
плод которого созревает в свою пору,
которое плод свой даст,
 
3c
и листья его не опадают,
и лист его не опадёт…
 
3d
и всякий его цвет, что расцветает, зреет и обильно плодоносит.
 
 
 
4a
Не {Поэтому} так злодеи,
 
 
 
4b
но как мякина, которую сокрушает буря.
 
 
…как пыль…
 
 
 
 
Cтихи 5-6
 
 
МТ
LXX
Psh
PH
5a
Поэтому не встанут злодеи в суде,
Поэтому не встанут нечестивые {грешники} в суде,
Посему не устоят нечестивые на суде,
Поэтому не встанут {встают} нечестивые в суде {на суд},
5b
и грешники – в собрании праведников,
и грешники – в совете праведных,
ни грешники – в собрании праведных.
и грешники – в собрании праведников,
6a
ибо знает Яѓвэ путь праведных,
ибо знает Господь путь праведных,
6b
а путь нечестивых погибнет.
 
 
 
Таргум
Аквила
Симмах
Феодотион
5a
Поэтому не будут оправданы {встанут} злодеи в день великий {день суда великий или день великого суда},
 
 
 
5b
и грешники – в собрании праведных,
…в собрании…
6a
ибо открыт пред ЙЃВЃ путь праведных,
 
6b
а пути нечестивых погибнут.
 
 
 
ПРИМЕЧАНИЯ К ТЕКСТУ
 
. «Счастлив» или «блажен»? Евр. слово носит скорее светский, чем религиозный характер,[1] а соотв. греч. и лат. слова у LXX и в PH — наоборот, скорее религиозный, чем светский.[2]
«Человек, некто» или «муж, мужчина»? Евр. слово (и, вероятно, здесь арам.-сир. слово) в подобных контекстах скорее означает «человек, некто», тогда как греч. и лат. слова у LXX и в PH более определённо означают «муж, мужчина».[3] Откуда взялся перевод «юноша», непонятно.[4]
1b. «Поступать по совету» или «ходить на совет»? Евр. слово может означать «совет» в смысле «рекомендация, предложение» и шире: «замыслы, образ мыслей, умонастроение», а всё выражение (букв.: «ходить в совете» или «…по совету») — «поступать по совету», «поступать в соответствии с образом мыслей» (так это выражение употреблено во 2 Пар. 22:5); но это слово может означать и «совет» в смысле «совещание, собрание, заседание».[5] Современные комментаторы первое значение считают более вероятным. Однако соответствующие греч. и лат. слова у LXX и в PH здесь скорее означают «совет» в смысле «собрание»;[6] арам. слово означает «совет» в смысле «рекомендация, замысел».[7]
«Злодеи» или «нечестивые»? Евр. слово и, скорее всего, соответствующие арам. и сир. слова опять же носят более общий характер: «злодей, негодяй», «плохой, порочный, злой»,[8] тогда как соответствующие греч. прилагательные у LXX и Аквилы и лат. в PH  определённо означают «нечестивый, безбожный» в религиозном смысле, а у «Иного» переводчика — «беззаконный».[9]
1b-1c. В этих строках в Пешитте инверсия, как если бы она читала в евр. тексте «путь» вместо «совет» в 1b и «совет» вместо «путь» в 1с.[10]
1d. Евр. слово, переведённое как «насмешники», — это причастие глагола, означающего «насмехаться, высмеивать, глумиться, кощунствовать»; это слово здесь переводят и как «кощунники, глумцы, клеветники, циники». Септуагинта переводит его словом, означающим «мор, чума, эпидемия, пагуба, язва»,[11] а в переносном смысле — «опасный, вредный человек».[12]
 
. «Учение» или «Закон»? Евр. слово «тора» многозначнее, чем «закон», его скорее можно передать как «учение, наставление»,[13] но как «закон» оно было переведено в Септуагинте и Вульгате и затем вошло во все европейские переводы. Эта интерпретация отчасти оправдана нередким параллелизмом этого слова с терминами, означающими правила, законы, заповеди, предписания и т. п., но в самом общем смысле, как здесь, «тора» — скорее «учение», включающее в себя богословские, культовые, юридические, нравственные и прочие предписания; в Книге Притч «тора» нередко параллельна термину, означающему «наставление-наказание» или даже «мораль». В таргумах и Пешитте оно нередко передается заимствованным из греч. словом: в таргуме на Пс. 1:2а «тора» передана именно так,[14] но в 2b она передана уже природным арам. словом.[15] Пешитта в обеих строках передаёт «тору» одним и тем же заимствованным из греч. термином.[16]
2b. Чьё «Учение»? Местоимение «его» одинаково может относиться к Богу и праведнику: Тора принадлежит Богу, от Кого она исходит, но и праведнику, кому она дарована — двусмысленность, которую любили иудейские  толкователи.
«Вникает», «бормочет, твердит, шепчет» или «размышляет»?  Евр. глагол многозначен, так что все эти прочтения равновозможны.[17] Некоторые подчёркивают эмоциональное и «песенное» измерение глагола, что заставляет вспомнить многовековую иудейскую традицию шептания молитв, сопровождаемого телесным качанием, и христианскую традицию пения (особенно в монашестве), рецитирования псалмов (псалмодии, псалмопения).[18] Ряд иудейских и христианских комментаторов связывают это место с главной заповедью иудаизма, данной во Втор. 6:5‑7. Септуагинта, таргум, Пешитта и Вульгата понимали этот глагол в нашем месте, скорее всего, в смысле «размышлять, медитировать»,[19] хотя Аквила и Симмах — «говорить, произносить».[20]
Евр. глагол стоит в грамматической форме, именуемой в евр. грамматике имперфектом (но это совсем не то же самое, что имперфект в греч. и лат.), который часто переводится будущим временем, как в этой строке и поступили греч. переводчики (LXX, Аквила и Симмах) и Иероним. Но в семитских языках нет разделения на три времени (прошлое, настоящее, будущее), как в европейских, и форма, получившая название «имперфект» (несовершенный вид глагола: действие ещё не закончилось), может подразумевать действие в будущем и настоящем, а иногда и в прошедшем (в смысле европейских языков). Это следует иметь в виду и ниже при сличении версий с МТ. В данном случае, судя по контексту и согласно большинству комментаторов (начиная, по крайней мере, с Авраама ибн Эзры, иудейского экзегета XII века, который специально подчёркивает это для нашей строки)глагол лучше всего переводить в настоящем времени, имея в виду наше «абстрактное» настоящее время, которое указывает на постоянное, обычное действие (так называемый «прогрессивный» или «хабитуальный» евр. имперфект).
 
3a-d. «Успешность» праведника или дерева? Синтаксически евр. фразу в строке 3d можно понять по-разному: (1) «всё, что он (= праведник) ни делает, будет иметь успех» или «во всём, что ни делает, он (= праведник) будет успешен». (2) «всё, что он (= праведник) ни делает, он (или Он, т. е. Бог) приведёт к успеху». (3) «всё, что оно (= дерево) ни производит, благополучно созреет», как прочитывает таргум и некоторые комментаторы (употреблённые здесь глаголы могут относиться не только к человеку, но и к дереву: «делать, производить» может означать «плодоносить», а «быть успешным, преуспевать, иметь успех» может означать «пышно расти, процветать», как в Иез. 17:9-10; ср. русск. «успевать» и «по-спевать» = «созревать»). Подлежащее здесь — «дерево», и так естественнее по ходу речи, поскольку это ближайшее существительное, но большинство комментаторов принимает один из первых двух вариантов, предполагая здесь неосознанный, но вполне понятный сдвиг мысли в уме псалмопевца с «дерева» на «мужа».
Евр. глаголы в строках 3b-d  стоят в имперфекте, что указывает на постоянное действие — реальное или только возможное, мыслимое, которое с необходимостью и регулярностью должно наступать в описанных условиях; в данном случае: так посаженное дерево неизбежно будет всегда обильно плодоносить. Версии на греч. и лат. опять же (см. выше, прим. к строке 2b) передают эти глаголы в будущем времени.
 
. Евр. слово здесь имеет самое общее значение, в основном совпадающее с нашим понятием «суд»: либо судебный процесс, либо место или время совершения суда.[21] Глагол обычно означает «вставать, подниматься», но может означать и «выстаивать, выдерживать».[22] Употреблённый здесь имперфект может обозначать просто будущее действие, но и обычное, повторяющееся действие или даже способность к действию. Возможны два основных прочтения этой строки (как в МТ, так и в версиях): (1) «не встанут злодеи/нечестивые в суде», т. е. не появятся в месте суда или во время суда, не будут там и/или тогда находиться. Это прочтение может подразумевать Божий эсхатологический суд — если «вставать» понимать как «воскресать».[23] Но его можно понять и как появление на человеческом суде — рядовом судебном заседании.[24] (2) «не устоят (или не будут стоять) злодеи/нечестивые на суде». В таком прочтении, очевидно, подразумевается, что нечестивые не выдержат процесса суда, будут осуждены. И опять же здесь может иметься в виду человеческий суд[25] или эсхатологический суд последнего Дня.Таргум выражает это эксплицитно: «не будут оправданы нечестивые в великий день» (с разночтением: «в день великого суда»).
 
6а-b. Знание Господом путей праведных противопоставлено гибели, исчезновению пути нечестивых, потому что «знать» в евр. и других семитских языках (как отчасти и в слав. языках), кроме привычного нам значения умственного и чувственного познания (узнавания, понимания, умения и т. п.), по отношению к лицу означает признание, близость, тесное, близкое, доверительное общение.[26] «Знать» со стороны Бога, особенно «знать по имени», подразумевает особые личные отношения (Исх. 33:12), совершенное и удивительное знание человека (Пс. 138/139), включает избрание (см. Быт. 18:19; Иер. 1:5; Ам. 3:2), заботу, покров и защиту (Пс. 30/31:8; 36/37:18; 68/69:20; 141:3/142:4; Прит. 27:23; Ос. 13:5; Наум 1:7). Путь нечестивых оставлен Богом без внимания, что и влечёт за собой его гибель.[27] Евр. глагол «погибать» стоит в имперфекте, что может означать будущее время либо постоянное или обычное, всегда бывающее действие.
 
 
 
КОММЕНТАРИЙ
 
Тип и характер. Первый псалом относится к «псалмам Торы», т. е. к тем, в которых превозносится и восхваляется Тора (его следует сравнить особенно с Пс. 18/19 и 118/119, также 33/34; 36/37; 48/49; 72/73; 110/111; 11/112; 126/127; 127/128; 138/139). Вместе с тем он близок к «литературе мудрости», которая ставит в центр духовной жизни занятие Торой. Первым в собрании псалмов его поместил один из поздних редакторов — как введение в Псалтирь. Есть сведения из иудейской и христианской традиций, что первые два псалма когда-то составляли один псалом.[28] Если это так, то поскольку Второй псалом однозначно относится к типу «царских» псалмов, т. е. тех, где воспевается и прославляется царь, то и Первый псалом оказывается «царским» и в его герое — муже-праведнике — надо видеть царя.
 
Тора, или Учение-Закон, дана Богом через Моисея на Синае; исполнение заповедей Торы было главным условием Синайского союза-завета, исполнения Господом Его обетований, в первую очередь главного из них — сделать Израиль Своим возлюбленным народом, вместе со всем, что это означает для людей (покровительством, благоденствием, благодеяниями и т. п.). Священники не переставали учить ей народ, а пророки — напоминать о ней и толковать её. В послепленное время Тора становится средоточием религиозной, политической, социальной и нравственной жизни народа; верность Торе стала равнозначной верности Богу, так что против попыток искоренить исполнение её заповедей подымается восстание (1 Мак. 2:27), за неё отдают жизнь (1 Мак. 1-2; 2 Мак. 6-7). К тому времени (и, вероятно, уже ко времени создания нашего псалма) Тора осмысливается как полное откровение — Слово Божие, совершенное выражение Его воли, зафиксированное в Писании, прежде всего в Пятикнижии Моисеевом, но и в других книгах Библии, в том числе и Псалмах. Это предельно милостивый, щедрый и жизнетворный (как изображено в нашем псалме, ст. 3) дар от Бога, нечто совершенно противоположное легализму, законничеству, убивающей дух букве, во что позднее выродилось (не только в течениях иудаизма, но и в последующей европейской религиозности) слепое поклонение букве закона. В Псалмах Тора предстаёт принадлежащей исключительно Богу как данная Им Израилю (Пс. 77/78:5, 10; 88/89:31), как «совершенная, обновляющая душу» (18/19:8); праведник содержит её в сердце (Пс. 36/37:31; 39/40:9; ср. Иер. 31:33[32]). В Первом псалме, как и в Пс. 93/94:12 и 118/119:1, Тора — это счастливый удел праведника, отнюдь не «бремя», а изучение Торы — дело всей жизни человека, его «круглосуточной» вовлечённости, а не только интеллектуальных занятий. Псалом 118/119 почти весь посвящен воспеванию Торы (из общего числа употреблений этого слова в Псалтири — 36 раз — 26 приходится на этот псалом): она — истина (ст. 142), полна чудес (18), противоположна лжи (29), источник радости (70, 77, 92, 174), лучше золота и серебра (72), обилие мира для любящих её (165); праведник любит её (97, 113, 163), обещает хранить её всем сердцем (34), всегда, во веки (44); те, кто её оставляют, вызывают у него ужас (53) и слёзы (136).[29] 
 
Содержание псалма состоит в размежевании двух путей: (1) пути «счастья» или «блаженства», пути праведных, состоящего в уклонении от худых сообществ и постоянном, «дённом и нощном» изучении Торы (ср. Втор. 6:4-9 и особенно заповедь Иис. Нав. 1:8, которую наш псалом почти цитирует), ведущего к успеху и процветанию, которое сравнивается с плодоносным деревом, посаженным (или пересаженным) у водных каналов;[30 и (2) пути злодеев-негодяев, или нечестивых,[31 грешников, «насмешников-кощунников»,[32] изображённом как три ступени уклонения от правого пути: «ходить» (поступать) по совету злодеев, «вступать» на путь грешников (или стоять, останавливаться на их пути), сидеть вместе с «насмешниками».[33]  Злые не смогут устоять на суде (имеется в виду либо человеческий справедливый суд, либо суд Божий) или не будут воскрешены Богом в последний Судный день. Вероятнее всего, что в ту пору не было развитой эсхатологии, так что подобные богословские представления находились in statu nascendi, в становлении. Божий суд, должно быть, мыслился как посюсторонний, но с возрастающей, хотя и неосознанной или плохо сознаваемой тенденцией отодвигать его всё ближе к грани земной жизни, чтобы в конце концов (но, скорее всего, уже через много лет после создания псалма) перенести его за эту грань, что где-то на рубеже эр привело к осознанной концепции потустороннего, эсхатологического воскресения. Господь знает, т. е. наблюдает и оберегает путь, т. е. образ жизни и саму жизнь праведных, но не делает этого по отношению ко второму пути, почему жизнь нечестивых ожидает гибель.
 
«Путь» — второй после «торы» и тесно связанный с ней ключевой термин этого псалма и одно из важнейших этико-богословских понятий Библии (как и во всех древних религиях и культурах: китайское Дао, буддийский «средний путь», иранский «путь Аша», древнеегипетский «путь жизни» и «путь бога»). При заключении Завета Бог Яѓвэ указал Израилю путь жизни — исполнять Тору (Втор. 5:33; Иер. 7:23; 21:8; ср. Прит. 12:28; 5:6; 6:23; 15:24), и Моисей перед смертью призывает народ выбрать путь (пути) благословения — путь исполнения заповедей и уклониться от пути проклятия — пути идолопоклонства (Втор. 11:26-28; 30:15-20). Псалмы полагают решающее различие между, с одной стороны, путём (путями) Бога Яѓвэ, Его заповедей (Пс. 5:9; 17/18:22; 24/25:4, 10; 26/27:11; 36/37:34; 50/51:15; 66/67:3; 66/67:14; 80/81:14; 84/85:11; 93/94:10; 102/103:7; весь 118/119; 127/128:1; 137/138:5; ср. Втор. 32:4), непорочным, или цельным, совершенным путём (17/18:31, 33; 100/101:2, 6; 118/119:1), путём истины-верности (118/119:30), путём вечности (138/139:24), он же и «путь праведных» (Ос. 14:10), а с другой стороны — гибельным путём (путями) нечестивых, грешных, путём лжи (Пс. 9:26/10:5; 106/107:17; 118/119:29; 145:17). Первый — это путь по преимуществу, и иногда называется просто «путь» с определённым артиклем (Пс. 24/25:8, 12; 31/32:8). Оба пути противопоставлены как «путь вечный» и «путь опасный» (138/139:24), «путь жизни» и «путь смерти» (Иер. 21:8), «стези прямые» и «путь злой», «пути тьмы» (Прит. 2:12-13; 6:23; 14:12; 16:25).
 
Богословие псалма исследователи сближают с девтерономической традицией (т. е. традицией, связанной с Книгой Второзакония): (1) резкое противопоставление двух путей (ср. Втор. 30:11‑20); (2) аллюзия в ст. 2 на важнейшую для богословия Второзакония главу Втор. 6[34] и, вероятно, также на Втор. 17:14-20, где говорится о значении изучения Торы для царя, особенно в связи с предполагаемой связью между Пс. 1 и «царским» Пс. 2; (3) центральное место Торы в мировоззрении и жизни (параллелизм Пс. 1:1-3 с Иис. Нав. 1:8, Втор. 17:19 и Иер. 17:7‑8, который также считается девтерономическим фрагментом). Комментаторы подчеркивают «идеализм» 1-го псалма: он слишком оптимистичен относительно жизни праведника и возмездия нечестивым, не упоминает проблемы страданий праведников и процветания нечестивых. Можно отметить как близость Пс. 1 к Пс. 25/26 и 111/112 (особенно начало и конец этого псалма), так и контраст с сомнениями и вопрошаниями о благоденствии нечестивых в Пс. 36/37 и 72/73.
 
Литературно-художественная сторона псалма оценивается весьма различно: если одни не видят в нём большой художественной ценности, то другие считают, что псалом представляет собой высокохудожественное произведение.[35]
 
Sitz im Leben («место в жизни», т. е. жизненный контекст). Первый псалом, по мнению большинства исследователей, — чисто литературное произведение, предназначенное для индивидуального чтения, а не общественного богослужения.[36]
 
Датировка  псалма существенно разнится у разных исследователей, но преобладает мнение о позднем времени — от III в. до н. э. до середины II в.[37]
Считается, что в псалме отсутствует стихотворная метрика, и он представляет собой ритмизованную прозу; попытки найти в нём метрику, как правило, связаны с эмендациями (исправлениями).
 
Структура псалма в отношении разбиения на строфы спорна: различные исследователи разбивали его на 2, 3 и 4 строфы. Общая структура — хиазм, который можно представить в таком виде: начинается и заканчивается псалом противопоставлением двух путей, а центром имеет противопоставление спасительной укоренённости праведных и гибельной «лёгкости» грешников.
 
 
 
ИСТОЧНИКИ И СОКРАЩЕНИЯ
(звёздочкой отмечены недоступные мне работы)
аккад. – аккадский; арам. – арамейский; греч. – греческий; евр. – еврейский (древнееврейский язык); един. ч. – единственное число; лат. – латынь; множ. ч. – множественное число; МТ — Масоретский текст; прил. – имя прилагательное; прич. – причастие; русск. – русский; сир. — сирийский; сущ. – имя существительное; LXX — Септуагинта; PH — перевод псалмов с евр. Иеронима Стридонского (Psalterium iuxta Hebraicum); Psh — Пешитта, древнесирийский перевод Библии; Tg — таргум, арамейский перевод-парафраз псалмов
 
Августин — Augustinus. Enarrationes in Psalmos. PL, t. XXXVI.
Аверинцев — Аверинцев, Сергей С. «Вслушиваясь в слово: три действия в начальном стихе Первого Псалма – три ступени зла». В кн.: Сергей Аверинцев. Связь времен. Киев: Дух і літера 2005.
Вайс — Вайс, Меир. Библия и современное литературоведение. Метод целостной интерпретации. Перев. Т. Б. Менской. Гешарим–Мосты культуры, Иерусалим-Москва 2001.
Графов — Графов, Андрей Э. Словарь библейского иврита. Москва: Текст 2019.
ЕвсевийEusebius. Commentaria in Psalmos. PG, t. CXXVIII.
Иероним — Hieronymus: S. Hieronymi Presbyteri qui deperditi hactenus putabantur. Commentarioli in Psalmos. Edidit… D. Germanvs Morin, Maredsoli… Oxoniae 1895.
Иларий — Hilarius: S. Hilarii episcopi Pictaviensis Tractatus super Psalmos (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, t. XXII) 1891.
Ориген — Origenes. Fragmenta in Psalmos 1–150 [Dub.], in: Analecta sacra spicilegio Solesmensi parata edidit J. B. Card. Pitra, tom. 2. Patres anteniceni, Typis Tusculanis 1884 (TLG 2042 044).
ТК-1 — Тексты Кумрана. Выпуск 1. Перевод… И. Д. Амусина. М. 1971.
ТК-2 — Тексты Кумрана. Выпуск второй. Введение, перевод… А. М. Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой. СПб: Центр «Петербургское Востоковедение» 1996.
Штейнберг — Штейнберг, Овсей (или Иеѓошуа). Еврейский и халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого Завета. Вильна 1878.
Biblia Hebraica Stuttgartensia. Editio quinta.
Biblia Sacra iuxta vulgatam versionem. Editio quarta.
Auffret — Auffret, Pierre. «Essai sur la structure littéraire du Psaume 1». Biblische Zeitschrift 22 (1978) 27-45.*
Beentjes — Beentjes, Pancratius Cornelis. The Book of Ben Sira in Hebrew (Supplements in Vetus tesiamentum: Vol. 58). Leiden; New York; Köln: Brill 1997.
Bergmeier — Bergmeier, Roland. «Zum Ausdruck אצת רשׁעים in Ps. 1:1 …». Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 79 (1967) 229-232.
Briggs Briggs, Charles Augustus & Briggs, Emilie Grace. A critical and exegetical commentary on the book of Psalms. Vol. I, New York: C. Scribner’s Sons 1906.
Brownlee — Brownlee, William Hugh. «Psalms 1-2 as a Coronation Liturgy», Biblica 52 (1971) 321-336.
BW-10 — CD-ROM BibleWorks-10.
Childs — Childs, Brevard Springs. Introduction to the Old Testament as Scripture. Augsburg Fortress 1979.
ClinesClines, David J. A. (ed.). The Dictionary of Classical Hebrew. Sheffield, Sheffield Phoenix Press 1993-2011.
CAL — The Comprehensive Aramaic Lexicon. http://cal.huc.edu/
Craigie — Craigie, Peter C. Psalms 1-50 (Word Biblical Commentary). Vol. 19. Dallas: Word, Incorporated 2002.
Dahood — Dahood, Mitchell. Psalms I: 1-50: Introduction, translation, and notes. New Haven; London: Yale University Press 2008.
Delitzsch — Delitzsch, Franz. Commentary on the Book of Psalms. Vol. I. Tr. by D. Eaton and J. E. Duguid, New York: Funk and Wagnalls, Astor Place [1883].
Dupont — Dupont, Jacques. «‘Beatitudes’ égyptiennes». Biblica 47 (1966) 185-222.
Edwards, Timothy. Exegesis in the Targum of  The Psalms. The Old, the New, and the Rewritten. Gorgias Press 2007.
Field, Fridericus. Origenis Hexaplorum quae supersunt… T. II. Oxonii, E typographeo Clarendoniano MDCCC LXXXV (1875).
Gillingham — Gillingham, Susan. A Journey of Two Psalms. The Reception of Psalms 1 and 2 in Jewish and Christian Tradition. Oxford University Press 2013.
Goldingay — Goldingay, John. Psalms. Vol. 1: Psalms 1-41 (Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms). Baker Academic 2006.
Gunkel — Gunkel, Hermann. Die Psalmen. 6. Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1986.
Haupt — Haupt, Paul. «The Poetic Form of the First Psalm». The American Journal of Semitic Languages and Literatures 19, No. 3 (1903) 129-142.
Hirsch — Hirsch, Samson Raphael. Psalmen [Sefer Tehillim]. Verlag Morascha, Basel (Feldheim Publishers, Jerusalem) 2005. Русск. перев. Гедалии Спинаделя: Теhилим – Псалмы. Комментарий рава Шимшона Рафаэля Гирша. Т. 1-2. Киев: Дух і літера 2019.
Jastrow Jastrow, Marcus. A Dictionary of the Targumim, Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. Vol. 1-2. London, New York 1903.
Ibn Ezra — Abraham Ibn Ezra’s Commentary on The First Book of Psalms: Chapter 1-41. Translated and Annotated by H. Norman Strickman. Boston 2009.
Kirkpatrick — Kirkpatrick, Alexander Francis (ed.). The Book of Psalms. Book I. Psalms I-XLI. Cambridge, At the University Press 1906.
Klein Klein, Ernest. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language. For Readers of English. Carta, Jerusalem, The University of Haifa 1987.
Koehler, Ludwig, and Baumgartner, Walter. The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament. Volumes 1-4. Tr. and ed. under the supervision of M. E. J. Richardson. CD-ROM Edition, Brill 1994-2000.
Köhler — Köhler, Ludwig. Der hebräische Mensch. Eine Skizze. Tübingen 1953. Англ. перев.: Hebrew Man, London 1956.*
König — König, Eduard. Stilistik, Rhetorik, Poetik in Bezug auf die biblische Litteratur Komparativisch. T. Weicher, Leipzig 1900.*
Kraus — Kraus, Hans-Joachim. Psalms 1-59 (A Continental Commentary). Minneapolis, MN: Fortress Press 1993.
Lack — Lack, Rémi. «Le Psaume 1: Une analyse structural». Biblica 57 (1976) 154-167.*
Lämmlin — Lämmlin, Georg. Die Lust am Wort und der Widerstand der Schrift: Homiletische Re-Lektüre des Psalters. Münster: LIT 2002.
LEH — Greek-English Lexicon of the Septuagint. Revised Edition. Compiled by Johan Lust, Erik Eynikel & Katrin Hauspie. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 2003.
Martin — Martin, Lee Roy. «Delighting in the Torah: The Affective Dimension of Psalm 1». Old Testament Essays 23/3 (2010) 708-727.
Mays — Mays, James L. «The Place of Torah Psalms in the Psalter», Journal of Biblical Literature 106 (1987) 3-12.
Merendino — Merendino, Rosario P. «Sprachkunst in Ps. 1:1», Vetus Testamentum 29 (1979) 45-60.
Midrash Tehillim — CD-ROM Judaic Classics Library, Version 2.2, March 2001, by David Kantrowitz (Davka Corporation). Англ. перев. Уильяма Брауде: The Midrash on Psalms. Tr. by William G. Braude. New Haven: Yale University Press 1959.
Mowinckel — Mowinckel, Sigmund. The Psalms In Israel's Worship. Vol. 1-2. Tr. by D. R. Ap-Thomas. Oxford: Basil Blackwell 1962.
Paul — Paul, Shalom M. «Unrecognized Biblical legal idioms in the light of comparative akkadian expressions». Revue Biblique 86 (1979) 236-237.
Perowne, John James Stuart. The Book of Psalms. New Translation with Explanatory Notes for English Readers. London 1884.
Ravasi, Gianfranco. Il libro dei salmi. Vol. I (1-50), Bologna 1997.
Ross, Allen P. A Commentary on the Psalms (Kregel Exegetical Library). Vol. I. Kregel Publications, Grand Rapids 2011.
Septuaginta… Vol. X. Psalmi cum Odis. Edidit Alfred Rahlfs. 3., unveränderte Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1979.
Sheppard — Sheppard, Gerald T. Wisdom as a Hermeneutical Construct: A Study in the Sapientializing of the Old Testament. Walter de Gruyter 1980.
Sokoloff — Sokoloff, Michael. A Syriac Lexicon. A Translation from the Latin, Correction, Expansion, and Update of C. Brockelmann’s Lexicon Syriacum. Winona Lake, Indiana Piscataway, New Jersey & Eisenbrauns Gorgias Press 2009.
TDOTBotterweck, Gerhard Johannes, Ringgren, Helmer, and Fabry, Heinz-Josef (eds.). Theological Dictionary of the Old Testament. William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K. 1977-2012.
TWOT — Harris, R. Laird; Archer, Gleason L.; Waltke, Bruce K. (eds.). Theological Wordbook of the Old Testament. Vol. 1 & 2. Moody Press Chicago 1980.
Terrien — Terrien, Samuel. The Psalms: Strophic structure and theological commentary. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co 2003.
VanGemeren — VanGemeren, Willem A. Psalms (The Expositor's Bible Commentary, Vol. 5). Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House 1991.
Waltke — Waltke, Bruce K., and Houston, James M. (with E. Moore). The Psalms as Christian Worship: A Historical Commentary. Wm. B. Eerdmans Publishing 2010.
Weiser — Weiser, Artur. The Psalms: A Commentary. Tr. by Herbert Hartwell (The Old Testament Library). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1962.
Westermann — Westermann, Claus. «Zur Sammlung des Psalters», Forschung am Alten Testament, München: Chr. Kaiser Verlag 1964.*
 
 
 
ТРАНСЛИТЕРАЦИЯ ЕВР., АРАМ. И СИР. БУКВ
(в скобках произношение кириллическими буквами)
 
Согласные:
1. алеф א – (не произносится) 
2. бет בv (в),  b (б)
3. гимел גg (г)
4. далет דd (д)
5. ѓе הh (украинское г, английское h)
6. вав וw (в)
7. заин זz (з)  
8. хет ח (х)  
9. тет ט (т)  
10. йод יy (й)  
11. каф כ (х)  k (к)  
12. ламед לl (л) 
13. мем מ, םm (м)  
14. нун נ, ןn (н) 
15. самех סs (с)
16. аин ע (не произносится) 
17. пэ פ, ףf (ф)  p (п) 
18. цадэ צ (ц) 
19. коф קq (к) 
20. реш רr (р) 
21. шин š (ш)  син ś (с) 
22. тав תt (т).
 
Гласные долгие: камец בָā (а)
церэ בֵē (э)
хирек с йод בִי — î (и)
холем בֺō  и בוֹô (o)
шурек בוּū (у)
 
краткие: патах בַ; — а (a)
cегол בֶe (э)
хирек без йод בִ — i (и)
камец-хатуф בָo (o)
киббуц בֻu (у)
 
сверхкраткие: хатэф-патах בֲа  (a)
хатэф-сегол בֱe (э)
хатэф-камец בֳo  (o)
 

Шва בְ покоящееся не показывается, шва подвижное – ǝ (беглое «е»)




[1] Сущ. אשרי ’ašǝrēy (только в Пс. 1:1, ввиду особой значимости начала Псалтири, это слово так огласовано масоретами; в остальных случаях – ašrēy). Это всегда множ. ч. (tantum pluralis и всегда в status constructus) от сущ. אשרešer или אשרōšer = счастье, благо (оно встречается всего один раз в ТаНаХе, Быт. 30:13); употребляется всегда как восклицание: «счастлив такой-то!», «как удачлив такой-то!», «хорошо такому-то!». Овсей (или Иеѓошуа) Штейнберг считает, что это двойственное число (от אשרōšer = счастье): «вдвойне (сугубо) счастлив», по аналогии с русским словоупотреблением (Штейнберг, 50). В отличие от пасс. прич. ברוך bārūḱ = благословен, более древнего и сакрального восклицания, которое может относиться как к Богу, так и к человеку и часто звучит в Божьих речах, אשרי ’ašrēy никогда не относится к Богу и ни разу Им не произносится (TDOT, I:446). Виктор Гамильтон объясняет это различие тем, что восклицание אשרי ’ašrēy характеризует человеческое «счастье» и «успех» как объект завистливого желания со стороны восклицающих, как то, чего человек достигает отчасти своими усилиями; тогда как благословение ברוך bārūḱ исходит от Бога исключительно по Его инициативе и не связано с завистью, заслугами или «счастьем» человека (TWOT, 80). В арам. и сир. слову אשרי ašrēy соответствуют выражения с сущ. «добро, благо» (טוב ܛܘܒ tūv) во множ. ч.: «Хорошо (благо) такому-то!».
אשרי ašrēy может происходить от глагола אשר = прямо ходить, шагать вперёд (Штейнберг, 50; TDOT, I:445), с чем, по-видимому, связана идея успеха; тогда это перекликалось бы со ст. 3 нашего псалма об успешности праведника. Так думает раввин Шимшон Рафаэль Гирш, раскрывая это слово как «всевозможный успех, всяческие успехи, успехи во всех отношениях (allen möglichen Fortschritt, alle Fortschritte, Fortschritte in allen Beziehungen)» (Hirsch, 1; русск. пер.: т. 1, с. 9). Георг Лэммлин отмечает возможное влияние на это истолкование деятельности Гирша на поприще еврейского просвещения: нем. «Fortschritt» означает и «успех», и «прогресс» (Lämmlin, 170).
Эти восклицания получили название «макаризмов» (от греч. μακάριος = блаженный); с них начинается Нагорная проповедь. Жак Дюпон показал близость макаризмов к подобным восклицаниям в египетских религиозных текстах, приводя примеры последних: «Дважды блажен, кто безмятежно покоится на руке Амона, кто заботится о безмолвном, помогает бедняку»; «Блажен, кто имеет (бога) в сердце! Горе тому, кто нападает»; «Блажен, кто оставляет свою жизнь, чтобы следовать (за богом)!»; «Сколь блажен, кто имеет твою любовь!»; «Сколь блажен, кто поступает праведно на божьем пути!»; «Я поведу вас по пути жизни, благому пути того, кто покоряется богу: блажен, чье сердце ведет по этому пути!»; «Блажен любящий бога!» (Dupont, passim).
Западные переводы имеют «блажен» или «счастлив»: англ. «blessed», «how blessed», «happy», «how happy»; франц. «heureux»; нем. «wohl dem», «glückselig», «glücklich», «selig»; «О, блаженство мужа (Oh, the blessedness of the man)» (Martin, 710); «Удача того, кто (The good fortunе of the person who)…» (Goldingay, 79); «Как удачливы те, кто (How fortunate are those)…» (Waltke, 128). Брюс Уолтке и Джеймс Хустон считают, что англ. перевод «happy» устраняет «как тот смысл, что страдающие святые — счастливы, так и тот, что ударение здесь — на жизни за пределами клинической смерти» (Waltke, 133).
[2] Греч. прил. μακάριος = лат. прилаг. beatus = блаженный, в отличие от греч. и лат. слов (совсем или почти отсутствующих в греч. и лат. Библиях) с корнем εὐδαιμον- («счастье», «счастливый» и т. п.) и felix, fortunatus и faustus = счастливый, удачливый. Впрочем, Тертуллиан (De spectaculis III.3) цитирует 1-ю строку псалма: «felix vir…».
[3] Исходное и частое значение существительных евр. (איש ’îš) и арам.-сир. (ܓܒܪ גברvar) — «муж, мужчина», но здесь эти слова означают скорее «человек, некто»; правда, Чарльз Бриггс (Briggs, 5) и Герман Гункель (Gunkel, 4) считали, что здесь речь идёт именно о мужчине, и до сих пор в иудаизме изучение Торы — привилегия и обязанность мужчин. Но греч. ἀνήρ и лат. vir означают именно «мужчина», в отличие от ἄνθρωπος = homo = человек. Определённый артикль при «человеке, муже» в евр. и у «Иного» переводчика (אישה hā’îš, ὁ ἀνὴρ) вряд ли подразумевает указание на конкретного человека, хотя иудейская традиция толкует здесь «мужа» как царя Давида, первого человека Адама, Ноя, Авраама (Midrash Tehillim I.1, 9, 12-13), а христианская — как Иисуса Христа (Ипполит Римский и Ориген [по Gillingham, 48-49], Иларий, Иероним, Августин, Евсевий). Евсевий в подтверждение этого толкования указывает, что в евр. тексте «муж» наделён артиклем. Уильям Браунли (Brownlee, 330) думает, что здесь имеется в виду царь: блажен царь, имеющий добрых и мудрых советников и потому не поступающий по совету нечестивых и т. д.; он считает, что в иудейской традиции איש ’îš может обозначать более высокий статус, чем другие именования человека и в подтверждение цитирует Пс. 48/49:3 и 61/62:10 (в своём понимании) и мидраш: «Всюду, где написано “человек״ (иш), имеется в виду праведник, который протестует (כל מקום שנאמר איש צדיק וממחה)»  (Берешит Рабба XXX.7, пер. под ред. Р. Кипервассера в: Мидраш Раба. Берешит Раба, т. 1, Москва 5772/2012, с. 410; Браунли переводит: «…a righteous man who warned [his generation]»; соответствующийглагол מחה в постбиблейском иврите может означать и «протестовать», и «предупреждать», см. Klein, 332).
[4] Могу высказать только робкое предположение, что этот вариант связан с толкованием Оригена, который пишет, что псалом начинает с отрицательных добродетелей (не ходить..., не стоять..., не сидеть...), чтобы с помощью того, что легче, подготовить нас к совершенству — круглосуточному изучению Закона, как и отрицательные заповеди («не прелюбодействуй» и т. п.) сменяются потом совершенными: «Возлюби ближнего...» и в Евангелии — требованием совершенства: раздать имущество и пр., а стремление к совершенству — дело «уже души юношеской и борцов (атлетов)... как дело, приличное борцам (атлетам), нам требуется душа уже юношеская для успеха» (ψυχῆς ἤδη νεανικῆς καὶ ἀθλητῶν ἐνεργήματα… ὥσπερ ἐνεργήματά ἐστιν ἀθληταῖς πρέποντα, ψυχῆς ἤδη νεανικῆς δεόμεθα πρὸς κατόρθωσιν, Ориген, 445).
[5] עצה ‘ēṣāh = «1. совет, предложение (2 Сам 17:7; 1 Цар 12:8; в ряде мест, напр. в Пс 1:1, возможно также значение «совет как группа людей») 2. замысел, план, решение (Иер 18:23; Пс 33:11)» (Графов, 391); «1. counsel, advice, deliberation, decision […] 2. (good) counsel, i. e. wisdom […] 3. counsel, i. e. plan, purpose, design, plot […] 4. council (distinction from §§ 1, 3 oft[en] unclear» (Clines, VI:528). Иудейская традиция понимала в Пс. 1:1 b «совет» в первом смысле — как «предложение, рекомендация» (Вавилонский Талмуд, Avodah Zarah 19а-b; Midrash Tehillim I.9). Впрочем, Аквила передал здесь «совет» как συνέλευσις = сходка, собрание, а «Иной» — как συνέδριον = собрание. В кумранских свитках евр. слово употребляется часто в значении «совет» = «собрание», иногда как обозначение всей общины кумранитов (см. Brownlee, 328, и TDOT, VI:185). В смысле «собрание» переводит нашу строку Митчел Дахуд («who has not entered the council of the wicked», Dahood, 1) и подобным образом Джанфранко Равази («che non entra in riunione coi malvagi», Ravasi, 80), так понимают «совет» здесь Уильям Браунли, Розарио Мерендино (Merendino, 51), Роланд Бергмайер (Bergmeier, 229-232) и некоторые другие, но большинство — как «совет» в смысле «рекомендация» (см. TDOT, VI:168). Здесь перед нами случай, когда дилемма выбора между двумя значениями евр. слова зависит от датировки текста: поздняя датировка псалма могла бы указывать на значение «совет = собрание», как поняла Септуагинта и другие греч. переводчики и как это слово употреблялось в Кумранской общине; если псалом появился несколькими веками ранее, следует принять мнение большинства исследователей, что имеется в виду «совет» в смысле «рекомендации» или, скорее, шире — «образа мыслей».
[6] У LXX сущ. βουλή = «counsel, advice Dt 32,28; council Nm 16,2» (LEH) стоит и в ст. 1, и в ст. 5, где оно явно означает «собрание»; в PH в ст. 1 — сущ. consilium, означающее и «совещание, рекомендация», и «заседание, собрание», но в ст. 5 — congregatio = собрание (тогда как в Вульгате в ст. 5 стоит consilium с разночтением concilium = совещание, собрание, заседание). Греч. отцы понимали βουλή в Пс. 1:1 и в том, и в другом смысле, т. е. и как «рекомендация» (Климент Александрийский, Василий Великий, Евфимий Зигабен), и как «собрание» (Афанасий Великий, Тертуллиан).
[7] מלכה milḱāh = «counsel» (CAL) или מלכא milḱā’ = «counsel, advice» (Jastrow, 791; однокоренное с сущ. מלך = царь в евр. и арам., по-видимому, от первоначального значения этого сущ. — «председатель, глава совета», см. у Ястрова, ib.). В одних языках такая же двусмысленность с этим словом (русск. «совет», франц. «conseil», нем. «Rat», итал. «consiglio», исп. «consejo»), в других эти слова близки (лат. consilium — concilium; англ. «counsel» — «council»).
[8] Евр. сущ.-прилаг. רשע rāšā‘ = «1. грешник, злодей (Быт 18:23; Пс 1:1; Иов 9:22; Прит 10:28) 2. прил. дурной, порочный (Числ 16:26) 3. виновный (Втор 25:1; Ис 5:23)» (Графов, 491); арам. прилаг. רשיע  raššî‘ = «wicked» (CAL), сир. сущ. (ܐ)ܥܘܠ (א)עול ‘awwāl(ā’) =  «wicked, iniquitous person» (CAL), «wicked, offensive […] wicked person» (Sokoloff, 1080).
[9] Греч. прилаг. ἀσεβής (LXX и Аквила) = «wicked, ungodly, sacrilegious, profane» (LEH); лат. прилаг. impius = «wicked, impious, irreverent; showing no regard for divinely imposed moral duty» (BW-10, VULM); греч. прилаг. παράνομος = «lawless, against the law, wicked Dt 13,14; unlawful, of transgression Ps 40(41),9; ὁ παράνομος the transgressor, the treacherous Prv 2,22» (LEH).
[10] Сир. сущ. (ܐ)ܪܥܝܢ (א)רעינ re‘yān(ā’) означает «совет» в широком смысле (как это было в старославянском языке) – «мышление, замыслы, образ мыслей, умонастроение» («1 thought, attitude […] 2 mind […] 3 will […] 4 sense of a word or passage […] 5 faction», CAL; «1. thinking, thought […] 2. conduct […] 3. will, deliberation […] 4. mind, spirit  […] 5. sense of a word», Sokoloff, 1480). Иногда оно соответствует в греч. Библии словам καρδία = сердце (Лк. 24:25), ψυχή = душа (Деян. 4:32), часто — словам, означающим образ мыслей, рассуждение, понимание: φρόνημα (2 Мак. 13:9), λογισμός (4 Мак. 1:13-15), διαβούλιον (Сир. 15:14) и др. Митчел Дахуд переводит эту строку: «…и в собрании грешных не стоял (Nor in the assembly of sinners stood)», т. к. он считает, что евр. сущ., обычно означающее «путь», здесь (и в ст. 6) означает «собрание» (на основе соотв. угаритского слова), а евр. глагол «стоять» имеет здесь техническое значение «принимать участие».
[11] Евр. слово – прич. לץ lēṣ глагола ליץ lîṣ или לוץ lūṣ. У LXX здесь сущ. λοιμός = «plague, pest Prv 21,24; pestilent character Prv 19,25» (LEH). Тем же словом LXX передают это евр. слово ещё 4 раза (Прит. 19:25; 21:24; 22:10; 24:9). В других случаях оно передано в Септуагинте ὑπερήφανος = гордый, высокомерный (Прит. 3:34; Ис. 29:20); ἄφρων = глупец (Прит. 1:22); ἀκόλαστος = разнузданный, распущенный (Прит. 19:29; 21:11); κακός = плохой, злой (Прит. 9:7-8; 14:6); ἀπαίδευτος = невежественный (Прит. 15:12). Джанфранко Равази указывает на двуязычную (на финикийском и лувийском языках) надпись VIII в. до н. э. в Каратепе, где родственное слово mlṣm, причастие того же корня, что и евр. слово, во множ. ч., означает «тех, кто разрушают страну, ввергая её в раздор» (Ravasi, 80).
[12] Греч. отцы Церкви в своих толкованиях на этот псалом подчёркивают этимологически понятную «заразность» этих «язв». Вульгата, в отличие от PH, переводит это слово с LXX как pestilentia (в ед. числе, в отличие от множ. ч. LXX) = язва, мор, пагуба, но это лат. слово (в отличие от λοιμός) не имеет переносного значения, в том числе и в Вульгате. Поэтому лат. отцы Церкви, читавшие Вульгату, а не PH, толковали pestilentia скорее как грех или ложное учение, чем как грешников (в отличие от греч. толкователей), также подчеркивая заразность их греха или учения.
[13] Сущ. תורה tôrāh = «1. наставление, поучение (от людей – Прит 1:8; 3:1; 31:26; от Бога – Иов 22:22) 2. закон (Исх 18:20); тж. Закон Моисея в целом (Втор 17:18; Нав 8:34; 2 Цар 14:6)» (Графов, 551), от глагола ירה yarāh = «1. учить, научить, разъяснять (Исх 4:12; Лев 10:11; Прит 4:4) 2. показать, указать (Исх 15:25; Прит 6:13)» (ib., 217).
[14] Сущ. (א)נימוס nîmôs (ā’) (от νόμος) =  «usage, law; religion» (Jastrow, 905).
[15] Сущ. אורייה ’ôrāyyāh (однокоренное с תורה tôrāh) = «1) instruction, the Law, Bible-verse [...] 2) the Torah, the scroll containing the Pentateuch, used at divine service» (Jastrow, 34).
[16] Сущ. (ܐ)ܢܡܘܣ (א)נמוס nāmôs(ā’) (также от νόμος) = «1 law […] 2 custom, practice […] 3 a traditional political division of ancient Egypt» (CAL).
[17] Глагол הגה hāgāh = «1. рычать (лев; Ис 31:4) 2. стонать (Ис 16:7; 38:14; 59:11; Иер 48:31) 3. говорить, сказать (Нав 1:8; Ис 59:3,13; Пс 35:28; 37:30; 71:24; 115:7; Иов 27:4; Прит 8:7) 4. размышлять (в т. ч. разговаривая вполголоса с самим собою; Ис 33:18; Пс 1:2; 63:7; 77:13; 143:5; Прит 15:28) 5. замышлять, планировать (Пс 2:1; 38:13; Прит 24:2). Для Нав 1:8 и Пс 1:2 возможно также значение “читать вслух”» (Графов, 123). Первичное значение глагола (вероятно, звукоподражательное) – издавать негромкие, низкие и скорее невнятные, сдавленные, приглушённые звуки. По Штейнбергу, исходное значение корня – «выводить, выделять» (для этого значения корня в словарях, начиная с Thesaurus’а Вильгельма Гезениуса, отводится отдельный корень II הגה, вторичная форма от יגה = скорбеть), отсюда о звуках «издавать голос», о человеке «произносить, выговаривать», «мыслить, собственно, говорить сердцем» (Штейнберг, 109). Интересно упоминание в нескольких местах свитков Мёртвого моря о «книге HHGW (или HHGY)», которая, по мнению Клавдии Старковой, «представляла нечто вроде компендия догматов и юридических норм, основанных на специально подобранных текстах Библии, которые следовало знать наизусть. Значение hgw(y) “бормотать”, отсюда “повторять наизусть” “заучивать”, взято из Иис. Нав. 1:8» (ТК-2, 83). В иудейской традиции (напр., Раши, т. е. Шломо Ицхаки, XI в., и Давид Кимхи, или РаДаК, XII-XIII вв.) этот глагол здесь трактуется как «размышлять, говорить в сердце», хотя Авраам ибн Эзра указывает и на значение «произносить», так что он, по-видимому, понимал двояко (Ibn Ezra, 20). Шимшон Гирш поясняет этот глагол так: «Здесь имеется в виду очень специфическое значение слова: глубокомысленное изучение Торы, при котором недостаточно молчаливого размышления, но требуется, даже от уединенного человека, точное вербальное выражение, которое как бы оживляет мысль» (Hirsch, русск. пер., с. 12). Я исхожу из употребления в Пс. 1:2 этого глагола с предлогом -ב = в (как в Иис. Нав. 1:8; Пс. 62/63:7; 76/77:13; 142/143:5; также Сир. 6:37 и 14:20 [Beentjes, 29 и 43]), и мне кажется, что наиболее вероятное значение в этих местах: «вдумываться в...; вникать в...», хотя может быть и «заниматься» чем-то, «изучать» что-то, «упражняться» в чём-то. Пешитта имеет здесь глагол того же корня: ܗܓܐ hg’ (в Ethpaal) = «1 to meditate  [...] 2 to be read» (CAL, с прим.: «This concept always involves an element of oral performance»), но таргум — иной глагол: רנן rənan (у нас в Pael, = евр. רנן rānan = «ликовать, радостно кричать», Графов, 482), который часто в таргуме на Псалтирь означает «петь, радоваться», но здесь всё-таки, скорее всего, — «размышлять, медитировать» (правда, CAL на Пс. 1:2 даёт значение «to murmur in study» и вообще не присваивает этому глаголу значения «размышять», но всё-таки в 3‑х уже упомянутых местах Псалтири, где арам. רנן rənan в Pael соответствует евр. הגה hāgāh с предлогом -ב = в в обоих языках — Пс. 62/63:7, 76/77:13 и 142/143:5 — более вероятным представляется значение «размышлять», следовательно, оно вероятнее всего таково и в нашем месте, как и в пер. Тимоти Эдуардса: «…and in his law he meditates day and night», Edwards, 228, и см. так же у Ястрова, Jastrow, 1484).
[18] «Сосредоточенное размышление (meditation) в Пс. 1:2 может включать пение псалмов как один из видов выражения  […] тогда как чтение Торы, декламация устной традиции и размышление над Торой — возможные виды выражения углублённого вдумывания (meditation), богослужебное пение псалмов может быть той формой медитации, которая наиболее соответствует контексту Пс. 1:2 и самым ясным образом выражает эмоциональную суть глагола “сосредоточенно размышлять, медитировать”» (Martin, 722-723). «Образ намекает, возможно, на усердное чтение Торы, вовлекающее всё существо человека, как ещё и сегодня делают ортодоксальные евреи, которые молятся, трясясь и двигая всеми суставами, чтобы хвалить Бога и телом тоже» (Ravasi, 82). «Почему бы размышлениям о Законе […] не быть стонами презрения к себе, прежде чем они превращаются во вздохи сожаления или восклицания любви? Глагол haghah может относиться к игре воображения […]. Его отглагольное существительное, higgayôn, – одинокая песнь, произносимая шёпотом губ, аритмичная и мелодичная экстериоризация внутреннего размышления» (Terrien, 73).
[19] Греч. глагол у LXX μελετάω = «to care for [τινι] Is 16,7; to meditate, to think about [abs.] Ps 76(77), 6; id. [τι] Jb 6,30; to meditate on, to study [ἔν τινι] Jos 1,8; to meditate on [εἴς τινα] Ps 62(63),7; id. [τι] Jb 27,4; to plot to [+inf.] Is 27,8; to heed, to pay attention to [τι] Prv 19,27; to mutter, to mourn Is 38,14» (LEH) употреблён здесь с предлогом ἐν = в, что является гебраизмом (в классич. языке μελετάω обычно употребляется без предлога), калькирующим евр. фразу (точно такое же соответствие евр. и греч. выражений в пар. месте Иис.Нав. 1:8; ср. также Пс. 118/119:47; 142/143:5). Греч. толкователи понимали здесь μελετάω в смысле занятия, размышления, обдумывания. Лат. глагол в PH и Вульгате – meditor (медитировать) с близким спектром значений.
[20] Фраза Аквилы и Симмаха ἐν νόμῳ αὐτοῦ φθέγξεται, букв. «в законе его произносит» очень необычна в греч. и, без сомнения, является калькированием евр. фразы; даю условный перевод, хоть как-то понятный.
[21] Сущ. משפט mišpāṭ — от глагола שפט šāpaṭ = судить; управлять, руководить.
[22] Глагол קום qūm = «1. встать […] 2. противостать, нападать, враждовать […] 3. выстоять […] 4. устоять, сохраниться […] 5. придерживаться чего-л. […] 6. победить, прийти к власти […] 7. появиться […] 8. случиться, произойти […] 9. сбыться, осуществиться […]» (Графов, 447).
[23] Чарльз Бриггс  указывает на древнеиудейское представление о воскресении только праведных, тогда как нечестивые просто погибнут; «собрание праведных» в таком случае означает воскресших, достигших «жизни будущего века» (Briggs, 6-7). Отцы Церкви, читая в греко-латинской версии глагол «вставать» сквозь призму Евангелия как «воскресать», понимали «суд» в эсхатологическом смысле и толковали так, что либо грешники вообще не будут воскрешены (Климент Александрийский, Строматы II.15.69; Лактанций, Божественные установления VII.20.5; Афраат, Demonstration XXII.17), либо что они будут воскрешены, но не для суда, а для осуждения и наказания (Кирилл Иерусалимский, Поучения огласительные и тайноводственные, XVIII.14; Феодорит в толковании на Пс. 1, Евсевий, Августин). Митчел Дахуд считает, что концепция воскресения и бессмертия уже существовала на время написания псалма и понимает «суд» как «место суда»: «Так как последний суд произойдёт в небесном совете, куда нечестивые не будут допущены, они будут осуждены in absentia»; его перевод ст. 5а: «Нечестивые не станут на месте суда (the wicked shall not stand in the place of judgment)» (Dahood, 4).
[24] Так понимает Ганс-Йоахим Краус: «нечестивые» не допускались к святилищу, в том числе и к месту совершения суда как сакрального акта, поэтому они не могут войти в судебное заседание и в собрание праведных, место хвалы Богу; впрочем, эти представления в псалме в значительной мере одухотворены и тем самым указывают всё-таки на «конец времён», т. е. на эсхатологический суд (Kraus, 119-120). По Питеру Крэйги, «суд» означает здесь место суда, а обе строки стиха в синонимическом параллелизме выражают одну мысль: нечестивым или грешным не место там, где вершится справедливость и суд, т. е. в собрании праведных (Craigie, 58, 61).  Джон Голдингэй также полагает, что речь идёт о «собрании верных, выносящих судебное решение» по любому злободневному вопросу, и приводит в параллель Прит. 5:14 (Goldingay, 87).
[25] Людвиг Кёлер предполагает, что здесь подразумевается обычай, согласно которому обвиняемый должен ожидать приговора сидя или лежа на земле и передает смысл ст. 5 так: «Посему злые не будут оправданы на суде (Darum werden die Bösen im Gericht nicht freigesprochen)», «Нечестивым не позволено вставать в законном собрании (Die Gottlosen dürfen in der Rechtsgemeinde nicht aufstehen)» (Köhler, 149; по Paul, 236, и Kraus, 119). Джанфранко Равази также обращает внимание на законно-судебные коннотации глагола «вставать» и понимает это в смысле указания на того, кто встаёт взять слово в свою защиту в общественном собрании Израиля, что имеет аккад. параллели; его перевод: «не смогут встать злодеи на суде (non potranno i malvagi alzarsi nel giudizio)» (Ravasi, 69, 78). Аккад. параллели подробно рассматривает Шалом Пол: аккад. глагол uzzuzu, означающий «вставать (to stand up)» и «побеждать, торжествовать (to prevail, triumph)», в юридическом контексте — «выигрывать тяжбу», а аккад. выражение ina denimizzaz полностью аналогично нашему выражению «устоят … на суде»; перевод Пола: «Не победят нечестивые в судебной тяжбе (или в месте /во время суда) (The wicked shall not prevail in the lawsuit [or, “in the place/time of judgment”])» (Paul, 236-237). 
[26]  Глагол  ידע yāda‘ = «1. знать, узнать (Быт 12:11; Исх 1:8; 1 Сам 20:39; Эккл 8:7) 2. уметь (1 Сам 16:18) 3. научиться (Ис 7:15) 4. различать (Иона 4:11) 5. понимать (Прит 30:18) 6. заботиться (Быт 39:6; Наум 1:7) 7. избрать (Быт 18:19) 8. познать, т. е. вступить в половые отноношения (о мужчине – Быт 4:1; о женщине – 19:8)» (Графов, 197).
[27] Эдуард Кёниг считает, что здесь в качестве брахиологии (риторического приёма — пропуска членов предложения) в 1-й строке пропущено следствие, а во 2-й — причина, что даёт такое прочтение: «Господь знает путь праведных [поэтому они будут процветать]; но [поскольку Господь не знает путь нечестивых] путь нечестивых погибнет» (König; по Вайсу, 252, сн. 2). Согласно Меиру Вайсу, это не так: комментаторы, ища здесь нечто подразумеваемое, ошибаются, потому, что ищут отсутствующий параллелизм (как самый близкий пример он приводит 1 Цар. 2:9); но здесь все мысли высказаны, просто обе части стиха говорят на разных языках — на языке праведника и на языке грешника: «Праведник чувствует присутствие и промысел Бога в каждом аспекте своей жизни. Он чувствует, что Бог является основанием его жизни […]. Грешник, напротив, не чувствует проницательного взгляда и направляющую руку Бога; ему кажется, что он действует как независимый субъект, и всякое зло, которое случается с ним, как он думает, происходит само по себе. Следовательно, как выразился поэт: “Ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет”» (Вайс, 251-254).
[28] На это может указывать характер цитирования Пс. 1:1 и Пс. 2:1 в кумранской антологии 4Q Florilegium. В некоторых рукописях MT и LXX оба псалма объединены в одно целое. О единстве двух псалмов свидетельствуют оба Талмуда — Иерусалимский (Taanit 65.3 [II.2]) и Вавилонский: «– Псалмы 1 и 2 считаются за один, ибо сказал р. Иуда сын Симона бен Паззи: сто три псалма произнес Давид и не сказал hаллелуйа, пока (мысленно) не увидел гибели беззаконников, как сказано (Пс. 104, 35): “исчезнут грешники с земли и беззаконных не будет более. Благослови, душа моя, Господа! hаллелуйа”. – Как сто три? ведь сто четыре! – Псалмы 1 и 2 считаются за один, потому что, как передал р. Самуил сын Нахмани со слов р. Йонатана, псалмы, особенно любимые Давидом, он начинал словом “блажен” и кончал словом “блажен”. Он начал первый псалом словами “блажен муж” и закончил словами: “блаженны все уповающие на Него”» (Berachoth 9b; отредактированный пер. Наума Переферковича по изд.: Талмуд. Том VIII (Гемара: Трактат Берахот). Москва: Издатель Л. Городецкий 2011, с. 66-67). В Книге Деяний 13:33, в кодексе D (или Кодексе Безы, V век) и некоторых старолатинских переводах, стих из 2-ого псалма назван стихом из 1-го. На единство Пс. 1 и Пс. 2 указывают цитаты из некоторых авторов — Иустина Мученика, Оригена, Тертуллиана, Киприана, Кассиодора, Илария Пиктавийского. Уильям Браунли предполагает, что Пс. 2 был присоединен к Пс. 1 с целью создания «коронационной литургии», т. е. ритуала коронации одного из последних иудейских царей (Brownlee, 332; Г.-Й. Краус критикует эту гипотезу: Kraus, 114). Джеймс Мэйс считает, что Пс. 1 и Пс. 2 входят в число пар «псалмов Торы», подчёркивающих царствование Бога (Пс. 1 и 2, 17/18 и 18/19, 117/118 и 118/119); рассматриваемые вместе, эти два псалма означают, «что все псалмы о жизни под руководством Господа следует понимать и декламировать в свете царствования Господа, а все псалмы, изображающие царство Господа, следует понимать и декламировать, имея в виду Тору» (Mays, 10-11).
[29] «Если Тора изначально рассматривалась как человеческое зеркало божественного сострадания, отраженного такими праотцами, как Авраам или Моисей, то дневные и ночные размышления над ней не представляли собой подчинения жёсткой дисциплине или обязанности абстрактного послушания, но расцвели как свободные проявления благодарности протянутой руке Божией. Это можно сравнить с грезами влюбленного, когда он бодрствует, или с его волшебными снами» (Terrien, 73). «Радость о Слове коренится, таким образом, не в спокойствии легалистического сознания, которое успокаивается отданием своего долга Богу, как уплатой налога кесарю в гражданской жизни, но это счастье личного общения с Богом, согласия с Его волей, которая становится “нашей пищей” […]. Идеальным комментарием к стиху 2 можно считать монументальную песнь Торе, которую представляет собой Пс. 119[118]» (Ravasi, 81). «Вниканию» или «повторению, бормотанию» Учения дённо и нощно есть параллель из кумранского Устава общины:  «И в месте, где будет десять человек, пусть неотступно будет изучающий Учение (Тору) днем и ночью, постоянно, друг за другом. И старшие пусть бодрствуют вместе треть всех ночей года, читая по книге и изучая закон и благословляя вместе» (1 QS VI.6-8; перев. Клавдии Старковой, ТК-2, с. 121).
[30] Образ имеет яркие ближневосточные и кумранские параллели: «Царь Шулги, из первой династии Ура, приветствуется как “милостивый Господин, пальма у канала, [...] кедр, укорененный близ водных потоков, дающий приятную тень”. […] Египетский мудрец Аменемопе восхищается подлинно молчаливым человеком, сопоставимым с “растущим в саду деревом [...], плод которого сладок и тень приятна”» (Terrien, 74). «Бла[годарю Тебя, Господи, ибо Ты об]ратил меня в источник вод, струящихся в пустыне, и в родник в земле сухой..., [оро]шающий сад... насаждением кипариса и явора с пихтою вместе для славы Твоей. Деревья жизни с источником тайны сокрыты среди всех орошаемых деревьев, и они должны дать расцвет отростку для вечного насаждения <и ствол его> укоренить, прежде чем зацветут. И свои корни протянут к кана[лу] и (тот) раскроется для вод живых {и ствол его} и станет родником вечности» (кумранский гимн 1 QH VIII.4-8; пер. Клавдии Старковой, ТК-2, 205-206).
[31] Герман Гункель считал, что автор строго-настрого предостерегает еврея от общения с язычниками, как, впрочем, и с неверными израильтянами: «Иудаизм, в постоянной опасности через соприкосновение с язычниками и с неверными соплеменниками (abtrünnigen Volksgenossen) утерять народный дух (Volkstum) и религию, мог защищаться только через постоянное отделение (Absonderung)» […], и поэтому вменял в обязанность своим сторонникам остерегаться заразы “нечестивых” (sich vor der Ansteckung durch die “Gottlosen” zu hüten)» (Gunkel, 1-2). По Зигмунду Мовинкелю речь идёт о «светски» мыслящих евреях — «отступниках», с точки зрения более строгой партии (Mowinckel, I:207). В пользу этого мнения может говорить толкование на этот стих кумранского Флорилегиума: «(это относится к тем), [кто] отвратился от пути [народа], как написано в книге Исайи пророка относительно последних дней: "и было, как сильною [рукою Он отвратил меня от хождения по пути] этого народа" (Ис. 8:11)» (перев. И. Д. Амусина, ТК-1, 274). Сьюзен Гиллингэм выводит отсюда, что в Пс. 1 под «нечестивыми» имеются в виду «современная партия внутри иудаизма» (Gillingham, 20).
[32] В раннехристианской и талмудической традициях «сидение насмешников» истолковано как театры, стадионы, цирки: «“Cидение” же “язв” — театры [зрелища] и суды или, скорее, следования злым и губительным властям и участие в их делах (“καθέδρα δὲ λοιμῶν” καὶ τὰ θέατρα καὶ τὰ δικαστήρια εἴη ἂν <ἤ>, ὅπερ καὶ μᾶλλον, ἡ ἐξακολούθησις ταῖς πονηραῖς καὶ ταῖς λυμαντικαῖς ἐξουσίαις καὶ ἡ κατὰ τὰ ἔργα αὐτῶν κοινωνία)» (Климент Александрийский, Строматы II.15.68); «Не поведёт нас Педагог и в театры [зрелища], и не безосновательно можно назвать стадионы и театры “сидением язв” (Οὐκοῦν οὐδὲ ἐπὶ τὰς θέας ὁ παιδαγωγὸς ἄξει ἡμᾶς, οὐδὲ ἀπεικότως τὰ στάδια καὶ τὰ θέατρα “καθέδραν λοιμῶν” προσείποι τις ἄν)» (он же, Педагог III.11.76; так же Тертуллиан, О зрелищах 1; ср. Послание Варнавы 10:10); «Р. Меир говорит: что разумеется под “собранием развратителей”? Это театры и цирки язычников, где предают людей смерти» (Авот р. Натана, версия 1, XXI [Тосефта на Пиркей Авот III.10]; русск. пер. Н. Переферковича, ред. Р. Кипервассера, в: Талмудические трактаты: Авот, Авот де-рабби Натан  (1-2). Москва-Иерусалим: Мосты культуры / Гешарим 2011, с. 140); «Наши учителя учили: кто ходит в театры или (военный) лагерь (ולכרקום לאיצטדינין) и смотрит там на чародеев и колдунов, на буккона и макка, и мульона, и лульона, и блуров, и салгуров [названия римских клоунов и зрелищ], — вот сидение насмешников, и о них написано: Счастлив человек, кто не ходил и т. д., но в Торе Г-да его желание. Отсюда ты можешь научиться, что эти вещи ведут человека к презрению Торы» (Вавилонский Талмуд, Avodah Zarah 18b). Пауль Гаупт, который относит создание псалма ко времени Маккавеев, указывает на 1 Мак. 9:26, где о Вакхиде, исполнителе царской программы эллинизации при Антиохе, сказано, что он «смеялся над ними (ἐνέπαιζεν αὐτοῖς)», т. е. над друзьями-соратниками Иуды Маккавея (Haupt, 140, n. 34).
[33] «“Ходить” — “стоять” — “сидеть”. Первый глагол дает образ движения, устремления, но в то же время нестабильности, а потому неокончательности. Второй глагол — переход к стабильности. Третий глагол добавляет к стабильности — успокоение» (Аверинцев, 28). См. всю эту статью, где автор подробно показывает это нисходящее движение. Авраам ибн Эзра (XII в.) считал именно так — что эти три действия изображают прогресс во зле, но указывает, что Моше бен Шмуэль Гикатила (XI в.) считал наоборот — псалом начинает с самого тяжёлого греха и переходит к более лёгким (Ibn Ezra, 18). Александер Киркпатрик (Kirkpatrick, 3) и Брюс Уолтке и Джеймс Хустон (Waltke, 135) также видели здесь «последовательные ступени роста во зле», а другие считают все три фразы синонимическим параллелизмом (VanGemeren, 54). 
[34] «Сказал р. Элиэзер: “А как я исполняю [изречение]: И в Тору его вникает день и ночь?” [Пс. 1:2] Сказал на это р. Иеѓошуа: “Чтением Шма [Втор. 6:4-9]; так как если человек читает его утром и вечером, то Святой – благословен Он! – рассматривает это так, как если бы он занимался Торой днем и ночью» (Midrash Tehillim I.17). Ср. толкование Феодорита на Пс. 1:2.
[35] «Этот псалом, несомненно, — безыскусное художественное произведение (ein bescheidenes Kunstwerk): мысль и выражение следуют проторёнными путями (in ausgefahrenen Gleisen). Главная мысль — судьба благочестивых и нечестивых — многократно высказана в В[етхом] З[авете]; образы зеленеющего дерева и мякины привычны (geläufig)» (Gunkel, 3). Однако Розарио Мерендино, на основе анализа композиции псалма, пришёл к выводу, что псалом как целое представляет собой высокохудожественное произведение: «Мы можем говорить о художественном творении, когда отдельные высказывания и образы текста стоят с формальной точки зрения в осмысленном отношении друг к другу и составляют целое. В дальнейшем окажется, что Пс. 1 является художественным творением как композиция и что форма этой композиции соответствует тому, что псалом подразумевает и хочет выразить» (Merendino, 45-46). В пользу художественности псалма говорит подробный структуралистский анализ Реми Лака (Lack, 154-167) и семантические и метрические исследования Пьера Оффре (Auffret, 27-45) (по Вайсу, 146, сн. 7).
[36] Это «гимн, исполненный практической и благочестивой мудрости», «песнь мудрости» (Weiser, 102-103). Псалом относится к дидактической поэзии, «цель которой преподать читателю учение о воздаянии и наставить его в образе жизни, которому необходимо следовать» (Вайс, 145). Клаус Вестерман полагает, что Пс. 1 и 118/119 (главный «псалом Торы») когда-то были введением и заключением первого собрания Книги Псалмов, а не псалмами в собственном смысле слова: «Псалтирь как собрание не имел первоначальной культовой функции, а двигался на пути традиции благочестивого почитания Закона. Псалмы становятся словом Божьим, предметом чтения, изучения, углублённого размышления (Die Psalmen sind Gotteswort geworden, das gelesen, studiert, meditiert) [в примечании: “Так, как это изображает Пс. 1”]» (Westermann, 338; цит. по Sheppard, 138). Бревард Чайльдс также полагает, что в Пс. 1:3 под «Торой» имеется в виду Писание, включая Псалмы: «В самом деле, как заголовок ко всей Псалтири, это блаженство включает исполненное веры углублённое размышление о тех священных писаниях, которые следуют далее. Введение указывает на эти молитвы как на посредника, через которого Израиль ныне откликается на божественное слово. […] По аналогии со сборниками мудрости, изучение Псалтири служит книгой-проводником по пути блаженства (a guidebook along the path of blessing). Дитрих Бонхёффер размышлял над тем, как псалмы, т. е. слова людей к Богу, стали однажды словом Божьим к людям. Место, которое отвели редакторы Пс. 1, свидетельствует, что этот герменевтический сдвиг действительно имел место в Израиле. Молитвы Израиля к Богу сами стали отождествляться с Божьим словом к Его народу. Израиль размышляет о псалмах не просто ради примеров того, как благочестивые люди молились Богу в прошлом, но ради обретения “пути праведности”, который происходит от послушания божественному закону и теперь передаётся через молитву Израиля» (Childs, 513-514).
Правда, некоторые учёные, особенно скандинавские библеисты, всё же допускают его раннее литургическое употребление: согласно Ивану Энгнеллу, Пс. 1 относится к жанру, именуемому «литургия Торы» (термин Зигмунда Мовинкеля, протагониста скандинавской школы библеистики), и первоначально связан был с личностью царя, на что указывает образ дерева у потоков вод, т. к. на Ближнем Востоке существовала тесная связь между идеями царя, бога (Таммуза) и образом древа жизни (по Вайсу, 149-150). Ноэль Кэссон полагает, что Пс. 1 «составлял часть ритуала завета, и его пели в праздник кущей, на котором происходило обновление завета; это пророческое объявление о благословениях, соединённых с верностью, и о проклятиях тем, кто неверен завету» (цит. по Ravasi, 73). Большинство исследователей, однако, отрицает литургическое употребление псалма. Пауль Гаупт принял предположение Эсрома Рюдингера (Esrom Rüdinger, 1581 г.), связывавшего псалом с конкретной исторической обстановкой: он направлен против еврейских отступников эпохи гонений Антиоха Эпифана (Haupt, 135).
[37] Если за раннюю датировку высказывались немногие старые учёные (Джон Джеймс Стюарт Пероун, Александер Фрэнсис Киркпатрик), то позже общепринятым взглядом становится оценка псалма как сравнительно позднего сочинения: период греч. господства до гонений Антиоха Эпифана (Чарльз Аугустус Бриггс); время Птолемеев, III в. до н. э. (как допущение, Ганс-Йоахим Краус); время Ионафана Маккавея, т. е. 161-143 гг. до н. э. (Пауль Гаупт); послепленное время (Герман Гункель, Краус и большинство).
 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (2 votes)
Аватар пользователя vestelyuri