Завершинский - Богословие диалога

Троичные отношения сами по себе есть прообраз любых личностных отношений, будь то между человеком и Богом, человеком и человеком и даже между человеком и безличным творением. Бог Отец всегда находится к Своему Сыну в отношении, которое свидетельствует Святой Дух. Личность Отца (рождающий) — источник этого отношения, в то время как личность Сына (рождаемый) — его цель. Личность Святого Духа (исходящий) — основа самого отношения и свидетельство его подлинности. В пространстве и времени нет такой точки, где это отношение не существует или повреждается.

 

Изначально оно носит внепространственный и вневременной характер, но вместе с творением мира появляются пространство и время, в которых для сотворенных существ становится возможным участие в божественных отношениях. В творении раскрывается образ троичных отношений. По избытку благости Бог Своим Словом творит мир и оживотворяет его Святым Духом. Бытие тварного мира некоторым образом уже с самого начала затронуто личностными внутритроичными отношениями, и их образ можно найти в тех отношениях, которые свойственны этому миру, как личностному, так и безличному. Образ троичных отношений, так называемый троичный след, хотя и остается прикровенным, но раскрывается, когда этого желает Сам Бог Троица.

 

Науч. ред. и коммент. С. А. Чурсанова.

М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2017. — 336 с.

ISBN 978-5-88017-629-8

 

Заключение

Литература

С. А. Чурсанов. Комментарии научного редактора

Именной указатель

Понятийно-тематический указатель

 

 

Как говорилось выше, творящая энергия любви изливается и божественного источника и раскрывает «вечное Ты» Бога Духа, побуждая человека искать подлинного диалога. В этом диалоге человеческие отношения, подтвержденные «вечным Ты» божественного Духа, восходят к образу и подобию троичных отношений Отца и Сына (хотя троичные отношения и являются прообразом для подтвержденных Духом человеческих отношений, но не могут идентифицироваться с ними). И наоборот, отношения людей, такие как отношения отечески-сыновней или братской любви, могут побуждать человека искать своего подтверждения в «вечном Ты» Бога, которое созидает из таких отношений подлинный диалог. Таким образом, возможность подлинного диалога присуща триадическому общению любви, которое может быть распознано и воспринято естественным образом людьми различных культур и традиций, живущими в разных цивилизационных условиях. Хотя термин «общение» часто употребляется в евхаристическом контексте, он также может указывать и на общечеловеческое бытие «с другим», которое имеет потенциал для своего преображения в подлинный диалог. Со своей стороны, евхаристическое восприятие подлинного диалога может послужить мостом между диалогическим образом мышления, сформировавшимся в наше время под влиянием философии Бубера, Левинаса и других нехристианских авторов, как это было представлено в настоящей работе, и опытом христианской литургической традиции. Несмотря на определенные трудности примирения взглядов Бубера и западного понимания Боговоплощения, понятие подлинного диалога, предложенное Бубером, может быть переосмыслено в евхаристическом контексте. Для этого обратимся к православному литургическому богословию как «богословию общения», которое имеет бытийный, а не доктринальный характер.

 

В своем определении Евхаристии как события глубоко личностного и экзистенциального Яннарас подчеркивает общение как ее основную характеристику. «Евхаристия объединяет жизнь человеческих личностей в общении Богочеловеческой природы Христа и, таким образом, реконструирует образ божественной среды и полноты тринитарного личностного общения для бытия, или образа, существования человека. Она выявляет экзистенциальный и одновременно богословский характер этического совершенства человека».

 

Комментируя текст священномученика Иринея Лионского, митрополит Иоанн (Зизиулас) представляет другой взгляд на Евхаристию, даже более троичного и коммуникативного характера, чем у Яннараса: «Это жизнь в таком общении с Богом, какое есть в Троице и которое становится реальностью для членов евхаристического сообщества. Познание и общение идентичны». Он подчеркивает, что троичное богословие каппадокийцев, представленное нами выше, будет понято неверно, если не учитывать то, что оно глубочайшим образом укоренено в Евхаристическом опыте Церкви, как об этом свидетельствуют, например, священномученики Игнатий Антиохийский и Ириней Лионский. Можно добавить, что диалогическое измерение троичного богословия, представленное в данной работе, также не может рассматриваться вне евхаристической перспективы.

 

Убеждения священномучеников Игнатия и Иринея основаны не на «интеллектуальной традиции, а на их общем опыте восприятия Церкви именно как Евхаристической общины»у. Они вынуждены были отстаивать признание за Евхаристией подлинной реальности — священномученик Игнатий против докетизма, а священномученик Ириней против гностицизма. Во Христе истина сделалась исторической, не переставая быть онтологической. Митрополит Иоанн (Зизиулас) противопоставляет ее истине Аристотеля, которая не находит места в реальном бытии, а предшествует ему. В философии Аристотеля жизнь является функцией бытия, поэтому истина как смысл бытия не связана напрямую с жизнью, а предваряет ее. Опираясь на понимание подлинной жизни, свойственное Евангелию от Иоанна, священномученик Игнатий стремится отождествить бытие с этой подлинной жизнью, которая означает не только настоящее, но и будущее существование, вечную жизнь. Это приводит его к «учению нетления» (διδαχή ἀφθαρσίας) как соответствующему истине. Священномученик Ириней устанавливает взаимосвязь между творением и Евхаристией, основывая на этом свое понимание нетления.

 

Идея бессмертия и нетления подлинной жизни, укорененной в Евхаристии, вызвала недопонимание у некоторых богословов, заподозривших здесь склонность к языческому магизму. Однако оба святых ясно указывали, что «бессмертие» Евхаристии имеет отношение к Евхаристическому общению, а не к «природе. Приобщение Воплотившемуся Богу относится к вечности, когда актуализируется подлинная жизнь человека. Причастие «Богочеловеческой Христовой природы», во времени и пространстве ипостазированной в Иисусе Христе, дает человеку возможность пребывать в общении с Ним. Владыка Иоанн придерживается мнения, что невозможно «постулировать божественную природу (φύσις-οὐσία) как определяющую онтологическую истину, а бытие и общение Троицы поставить в зависимость от нее»у. Как отмечалось выше, не безличная природа Бога, а ὑπόστασις Отца — источник и причина рождения Сына и исхождения Духа. Таким образом, согласно учению каппадокийцев, ὑπόστασις является главным принципом троичных отношений и, следовательно, существенным принципом подлинного бытия сотворенного мира. Бубер представляет это бытие как жизнь в диалоге.

 

Подлинная жизнь всякого человека состоит в действительном Евхаристическом общении с Воплотившимся Богом. Можно ли говорить о соотношении подлинной жизни и подлинного диалога, то есть имеется ли общий смысл, который можно было бы ясно выразить, опираясь на оба этих понятия? Попытаемся ответить на этот вопрос и рассмотреть Евхаристию в терминах подлинного диалога, как он был представлен нами на основе понятий, определенных выше.

Обращаясь к понятию подлинного диалога, вспомним, что для его осуществления необходим третий независимый участник, который бы подтверждал его подлинность. Божественное «вечное Ты» в диалогическом обращении к человеческому Я дает признак распознавания в себе «врожденного Ты», внутренне соотнесенного с Я. Это является одновременно начальной точкой и средством для поиска возможности осуществления подлинного диалога. Диалогическая потенция, скрытая в человеке как его «врожденное Ты», предназначена для того, чтобы перерасти в реализованное отношение общения. Однако не всякое общение имеет евхаристический характер. Неприятие собственно Евхаристии как таинства Жертвы Воплотившегося Бога будет препятствием для того, чтобы общение обрело это свойство, неотъемлемое для утверждения своей подлинности.

 

Вера во Христа, как дар Божий, оживотворяется и подтверждается Святым Духом. Это действие Духа в Священном Писании определяется следующим образом: Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога (1 Ин. 4, 2), а также: Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3). Исповедующего Иисуса Христа духа можно понимать как действие Духа Божия, реализованное в человеке. Приведенные цитаты прежде всего имеют отношение к пророческому вдохновению, но можно сказать, что, хотя бы отчасти, всякий верующий не лишен того вдохновения, которое в изобилии было дано пророкам.

 

Внимательный анализ следующего отрывка может дать нам ясное представление об упомянутом выше троичном «общении в любви». Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас. Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаём из того, что Он дал нам от Духа Своего. И мы видели и свидетельствуем, что Отец послал Сына Спасителем миру. Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге. И мы познали любовь, которую имеет к нам Богу и уверовали в нее. Бог есть любовьу и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1 Ин. 4, 12-16).

 

Апостол и евангелист Иоанн говорит о Евхаристическом общении, которое совершается в божественной любви (Ин. 6, 56). Также мы находим здесь основание для той диалогической перспективы, которая была описана как подлинный, или подтвержденный, диалог. Исповедание Иисуса Сыном Божим подразумевает в человеке действие Святого Духа. Дар любви определяется потенциалом «врожденного Ты», обращенным к Я человека, потому что любовь должна быть взаимной и разделенной в диалогической паре Я — Ты. Божественная любовь достигает полноты для человека, когда мы познаем себя в Боге, а Его в нас, получая от Святого Духа подтверждение в этом. И мы удостаиваемся этой любви для того, чтобы самим стать ее выразителями во всех наших человеческих отношениях. Те отношения, которые утверждены на взаимной любви, могут стать подлинным диалогом в его трехразмерной «троицеподобной» форме, если Бог Троица «вселяется» в тех, кто пребывает в любви (Ин. 14,23).

 

Когда в нашем собственном «врожденном Ты» приоткрывается «вечное Ты» Бога, реальность Боговоплощения — рождения Бога в человеческом образе — становится для нас осознанной даже в том случае, если мы еще не приняли таинство Крещения и пока не являемся полноправными членами Церкви. Святой Дух, действующий посредством любви, предваряет наше сознание, приоткрывая триадическое общение любви, когда через обращение к нам Его «вечного Ты» мы приглашаемся к подлинному диалогу с Богом и людьми. Разумные границы, определяемые нашей верой и традицией, устанавливаются затем для поддержания общей основы подлинного диалога, средой осуществления которого становится Евхаристия.

 

Наличествуют врожденная и естественная потребность и способность искать и обрести подлинный диалог (ср. «врожденное Ты» по Буберу). Однако необходима осторожность и внимательность, чтобы не допустить односторонности диалога и его опустошения еще до того, как он станет подлинной реальностью. Проще всегда установить отношение Я — Оно, чем Я — Ты, но наше «врожденное Ты», побуждая преодолеть это вторичное и неподлинное отношение, ведет нас к богооткровенному отношению Я — «вечное Ты».

 

Евхаристическое измерение такого диалога делает явной его совершенную взаимность и раскрывает в нем любовь. Не распознаваемая в полноте вне Православия, евхаристическая основа подлинного общения любви, как бы это общение ни совершалось, может оставаться прикровенной, но она всегда абсолютно реальна. Православное участие, например, в межрелигиозных встречах имеет своей целью главным образом нести свидетельство о Евхаристии как откровении перихоральной троичной любви. Принимая и уважая инаковость представителей других религий и культур, православные христиане должны избежать того, чтобы отвергалась их собственная основа. Христианская инаковость должна всегда соответствовать данной нам внутренней способности поиска и обретения диалога взаимной подоботроичной любви. В идеале встреча разных традиций через личностную взаимность и признание вещей в их достоверной ценности может помочь распознать евхаристичность подлинного диалога в триадическом общении любви, жертвенный характер которой выявляет сакраментальное измерение диалога. Католический богослов Раймундо Паниккар в свое время предложил вместо выражения «межрелигиозная встреча» пользоваться более удачной словесной формулой — «внутрирелигиозная встреча», подчеркивая сугубо религиозную составляющую подобных встреч, всегда оставляющую место для Таинства. Диалог любви отказывается уступить рационалистическому натиску и вместе с тем через веру может стать разделенным в Божественном таинстве теми, кто исповедует любовь Бога к нам.

 

Вопрос состоит в том, как войти в человеческий диалог в его полноте и подлинности, когда вместе с раскрытием всей глубины личности одного человека происходило бы ее обогащение, а не умаление или поглощение личностью другого. Часто, как и на личностном уровне, для той духовной традиции, к которой мы принадлежим, иные традиции, выражаясь словами Паниккара, становятся «религиозным вопросом», представляющим собой вопрос больше созерцания и молитвы, чем рационального анализа. При этом характер молитвы должен быть столь всеобъемлющим, чтобы традиционные различия не были для нее препятствием. Православная молитва и созерцание во всех отношениях соответствуют этому. Так, например, молитва о мире, практикуемая в монашеском делании, имеет своим предметом падшее творение — весь мир без исключения, «видимый и невидимый». Молитва о мире творится непрестанно и сопровождается Иисусовой молитвой, которая имеет более личностный характер, испрашивая милости Божией и прощения грехов. Кроме аскетических молитв есть много молитвенных богослужебных текстов, в которых приносится прошение о других: «О свышнем мире», «О соединении всех», «О всяком граде, стране и верою живущих в них», «О временех мирных» и т. д. Эти тексты взяты из мирной ектеньи, которая входит и во все церковные службы дневного круга, и в чинопоследование Божественной литургии.

 

Молитва становится особенно значимой для богословия, если ею молились святые. «Единый святой есть явление чрезвычайно драгоценное для всего человечества». Святость — это, вероятно, единственное человеческое состояние, которое по-настоящему возвышается над всеми различиями в мире, существующими между людьми. Христоподобная жизнь, или «христоподобие» (Christianness), по словам Паниккара, «простирается выше исторического христианства и его догматического учения», и в контексте межрелигиозного диалога она является подлинным свидетельством христианской истины. Соглашаясь с Паниккаром и его «троичным христианским учением как подходящим основанием для межрелигиозных встреч», Роуэн Уильямс полагает, что «вопреки распространенному мнению христианские вероучительные догмы не являются непреодолимым препятствием для диалога». Более того, конкретное будущее христианства «должно ощущаться в образе христоподобного человечества», которое «участвует во встречах и диалогах, чтобы раскрыться более полно в своей истинности». В широком смысле святость в христианстве понимается как «христоподобная жизнь», уподобление в своей жизни Христу. Учитывая те разногласия, которые разделили христианский мир, «христоподобная жизнь», которая открывается в человеке вне его конфессиональной принадлежности, может принести благие плоды, имеющие значение и смысл для всего многокультурного и многорелигиозного мира. И в этих христианских добродетелях, общих для всех, «учение о Троице является основой, своего рода азбукой, христианской “школы ученичества”. Это учение говорит о том, как можно познать Бога».

 

Встреча с другим — это определенный вызов, который неизбежно несет в себе что-то новое. И для того, чтобы отношения, как результат встречи, стали гармоничными, это новое необходимо воспринять диалогически. Паниккар настаивает на особой потребности христианства в том, чтобы проводились различные религиозные встречи, и утверждает, что, соприкасаясь друг с другом, все религиозные традиции и конфессии так или иначе изменяются и таким образом даже обретают свою зрелость.

«Эти взаимные учебные курсы, связи и диалоги, изменяя мнение одного участника, меняют и восприятие другого. Религиозные традиции пересматриваются благодаря таким встречам; они заимствуют друг у друга, а также укрепляют соответствующие опорные позиции, избегая собственной наивности. <...> Мы не можем более игнорировать друг друга. Религиозные традиции других сообществ — наших соседей — становятся религиозным вопросом для нас самих и для наших религиозных традиций».

Это действительно так — религиозные традиции не могут и не должны более «игнорировать друг друга». Тот образ встречи, о котором говорится в этой работе, мог бы привести к взаимному прояснению ключевых вопросов разных традиций. «Общение в любви» не может далее оставаться лишь на уровне «благих намерений». Основополагающий фактор общей для человечества патерналистской Богочеловеческой основы может быть воспринят и взаимно разделен как всеми традиционными человеческими культурами, так и человеческими личностями. В то же самое время никакое из подлинно существующих различий не должно быть проигнорировано или устранено. Естественный исторический фон соответствует религиозным потребностям разных народов, позволяя им сохранять свою идентичность. Любовь не приходит, чтобы уничтожать, но всегда несет с собой нечто новое. Она уже принесла много плода, но предстоит принести еще больше, так как любовь — это творческая, побуждающая и, в богословском смысле этого слова, эротическая сила.