Давыдов - Радикальная ортодоксия в поисках нового языка богословия

Пересекаемое линиями апофатического молчания, хаотическое пространство постмодернистского многоголосия звучит в однозначном регистре имманентного конфликта. Христианское богословие, обнаруживая себя в постмодернистской ситуации, почти всегда утрачивает свою идентичность, радостно предаваясь крушению обветшалых построек собственной метафизики. Популярность различных пост-конфессиональных и пост-догматических нарративов в богословии продолжает расти. Стилистически отличающейся, но не менее популярной в христианской среде реакцией на нигилизм и хаос позднего Модерна является традиционализм, то есть, изобретение тоталитарных нарративов, представляющих собой унаследованные из прошлого вариативные наборы «готовых ответов» о реальности. Традиционализм есть попытка спрятаться в этих нарративах от неизбежной ответственности за адекватность собственной стратегии перед лицом новых вызовов. Очевидно, что гипер-позитивная и гипер-негативная реакции на постмодерн являются ни богословски, ни философски, ни экклезиологически удовлетворительными и во многом являются развитием его собственной имманентной логики, и, конечно, они не представляют серьезной альтернативы ему.

Олег Давыдов - Радикальная ортодоксия: в поисках нового языка богословия

Между тем, в современном западном богословии присутствуют и альтернативные взгляды, избегающие крайностей, о которых мы сказали выше. Эта статья посвящена рассмотрению течения в современном западном богословии, которое имеет самоназвание «радикальная ортодоксия», возникшему в последней четверти прошлого столетия в англоязычном интеллектуальном пространстве. Одним из основателей и идейным вдохновителем этого движения является Джон Милбанк, британский богослов, философ и культурный комментатор. Движение представляет собой христианское экуменическое интеллектуальное сообщество, в которое входят представители из многих стран. Само название этого движения указывает на то, что его целью является реактуализация в современном интеллектуальном и культурном поле патристических и схоластических богословских мотивов не только как исторического наследия, но как актуальной парадигмы христианской мысли. Радикальная ортодоксия оригинально развивает богословские импульсы, унаследованные от того феномена католической интеллектуальной культуры XX столетия, который получил название «новое богословие» (фр. Nouvelle theologie) и был представлен такими крупными фигурами как Шеню, Кон тар, Даниелу, Де Любак и Бальтазар.

Помимо Джона Милбанка с движением ассоциируются такие богословы и философы как Грэм Уорд, Стивен Лонг, Катрин Пиксток, Коннор Каннингем, Адриан Пабст и др. Симпатизирующими движению являются Роуэн Уильямс и Дэвид Бентли Харт. Не имея единой артикулированной богословской программы или манифеста, все эти богословы разделяют концептуальную позицию, согласно которой, в результате богословской перверсии, номиналистической революции, богословские истоки Западной цивилизации были дискредитированы и преданы забвению в ходе тотальной секуляризации, автономизации философии, роста политического либерализма и технопрогрессизма. Развивая широкую богословскую перспективу, представители движения обращаются к исследованию самых различных сфер современной культуры и социальной жизни. Так, Пиксток исследует проблемы лингвистической философии, Каннингем обращается к генеалогии нигилизма и богословским основаниям современной биологии, Пабст уделяет значительное внимание критике капитализма и либерального порядка. В рамках одной статьи не представляется возможным объять все разнообразие и сложность нарративов, входящих в орбиту радикальной ортодоксии, поэтому задача данного исследования состоит в экспликации наиболее специфических концептуальных моментов, разделяемых всеми авторами.

Так или иначе, для представителей радикальной ортодоксии секулярный Модерн (или, как скажет Милбанк, единый нигилистический проект Модерна-Постмодерна) не есть самозародившееся освобождение разума от «тотального» Средневекового христианства, неизбежное и благое, прогрессивное движение от темноты религиозных мифов к рациональному свету знания. Напротив, для богословов радикальной ортодоксии секулярность есть отклонение от истины, результат богословской перверсии, а именно, номинализма, который продвигал богословие волюнтаристического Бога. Именно поэтому, богословы данного направления выступают за переосмысление истоков секулярности посредством развития ее генеалогии как следствия богословия номинализма, и возвращение к дономиналистского богословия, которое было вытеснено и перестало быть интегрирующим нарративом о реальности, открыв дорогу модерному и постмодерному тоталитаризмам интеллектуального и социально-политического плана. Итак, именно «сошедшее с рельсов» христианство и упадочная номиналистско-скотистское богословие породили секулярность и поэтому, нет иного пути для ее преодоления, чем восстановление классического богословия.

Секулярность, по крайней мере, в той ее форме, которая присутствует сегодня в Западных обществах, представляет собой полную сепарацию религии и социальных, политических, культурных и образовательных процессов. В практическом плане религия, если не исчезает полностью, но уходит из публичного пространства, перестает быть метанарративом о реальности и становится приватной. Нарратив о секулярности и бытовании религии в этой ситуации, продвигаемый представителями радикальной ортодоксии созвучен идеям, выдвигаемым Чарльзом Тейлором в его фундаментальной работе «Секулярный век»1.

Радикальная ортодоксия находит свое отличие от всего разнообразия присутствующих в современном академическом поле философских и богословских нарративов в том, что она не подвержена секулярному духу и отстаивает примат богословия над всеми иными нарративами2. Согласно Милбанку, чей нарратив я буду рассматривать в данном эссе как наиболее репрезентативный для уяснения общего характера дискурса радикальной ортодоксии, необходимо восстановить иерархию знания, в которой богословие должно вновь стать метадискурсом, интегрирующим все человеческое знание, философию, науку и культуру, ибо только такая стратегия является выходом из всеобщего кризиса, в котором находится Западный мир в эпоху постмодерна. Это стремление созвучно идее Бонавентуры, чей трактат De reductione artium ad theologiam («О возвращении наук к теологии»3), имеет целью демонстрацию того, что всякое знание с необходимостью служит богословию, в котором раскрывается Бог — источник и податель всего, что существует. Иными словами, под вопрос ставится конституирующая для секулярного дискурса автономия любых нарративов, включая философские и научные, от богословия. Вопреки опасениям многих секулярных философов, считающих, что восстановление высшего статуса богословия в отношении философии является ограничением свободы философии, представители движения указывают на то, что в позднем Средневековье был достигнут наивысший синтез богословия и философии, в котором философия была избавлена от собственных имманентных ограничений, которые не могла бы преодолеть сама вне христианского Откровения. Соответственно, когда философия, в результате богословского эксцесса, который был связан с номинализмом, эмансипировалась от богословия, она не обрела долгожданную свободу, но напротив, вернулась к собственной ограниченности и безысходной диалектике.

Итак, проект радикальной ортодоксии в своей основе имеет амбивалентный импульс, двойное движение. С одной стороны, необходимо переоткрыть патристические и схоластические истоки богословия, прочитав их как нарратив об истине реальности, для этого нужно оградить эти истоки от историзации и модерного, «гуманитарного» способа прочтения, который «обезвреживает» их, лишает радикального пафоса выражения истины. Традиционалистское повторение того же самого, бессмысленное рециклирование древних формул и историцистское, отстраненное прочтение богословских текстов в индифферентности к притязаниям этих текстов на истинность, являются двумя опасностями, о которых, в соответствии с позицией Милбанка, следует знать богослову и всячески их избегать.

С другой стороны, ангажированная позиция в отношении прочтения источников для радикальных ортодоксов не является самоцелью, но средством для фундаментальной и тонкой критики модерных и постмодерных интеллектуальных практик, философии, культуры, искусства, морали и социального порядка. Вовлеченность в современные интеллектуальные, культурные и социально-политические процессы является позитивной чертой радикальной ортодоксии, ее преимуществом и сильной стороной. Критика секуляризма производится с постсекулярных позиций, указывающих на то, что секулярный дискурс исчерпал себя, будучи внутренне противоречивым и неспособным предоставить основания для существования общества и культуры. Именно поэтому, вместо индифферентности к трансцендентному при утверждении автономии секулярного в отношении богословия, необходимо утвердить относительность всего тварного сущего к Богу и, соответственно, отвергнуть автономию секулярного типа. Противопоставление разума и веры должно быть повергнуто критике как то, что ведет к нигилизму и всеобщему кризису. Сотрудничество богословов, продвигающих общие идеи по формированию альтернативы секулярному дискурсу, оформилось в публикации нескольких сборников статей. Так, в 1999 году был издан сборник статей4, считающийся программным с позиции артикуляции идей движения, а в 2008, сборник, посвященный связям и пересечениям радикальной ортодоксии и православия5.

Среди философско-богословских оснований радикальной ортодоксии центральное место занимает классическое томистское учение об аналогии бытия (лат. Analogia entis). Смысл этой богословской метафизики, которая восходит к высокой схоластике, конкретно — к Аквинату, состоит в том, что бытие прилагается к Богу и творениям не в однозначном смысле, а в аналогическом, то есть, между творениями и Творцом существуют сходства, но несходство между ними бесконечно превышает всякое сходство. В XX столетии учение об аналогии бытия как фундаментальном принципе христианского мышления было развито в работах иезуитского богослова и метафизика Эриха Пшивары, и продолжено его великим последователем — Гансом Урсом фон Бальтазаром6.

Согласно Милбанку, который уже в своей первой крупной работе под названием «Богословие и социальная теория»7, считающейся неофициальным манифестом движения, выказал идею о том, что философия постмодерна с ее культом различия не есть реальная альтернатива модерной метафизике идентичности, но лишь смена режима однозначного бытия, который был встроен в генетический код метафизики начиная с позднесредневекового богослова Дунса Скотта, который подверг критике томистский принцип аналогии бытия и предложил вместо него принцип унивокальности, в соответствии с которым, бытие относится к Богу и творению в одном и том же смысле. По Милбанку, именно этот «перелом», а именно, переход от аналогического богословия к унивокальной метафизике, определил всю последующую судьбу не только западной метафизики, но и Запада как такового.

Этот фундаментальный сдвиг, согласно Милбанку, повлек за собой и другие, так, в области гносеологии, он привел к смещению познания по идентичности к познанию как отражению, а в области соотношения актуального и потенциального, к преобладанию второго над первым, то есть к отвержению аристотелевской метафизики actuspurus. Логическим следствием «воцарения» унивокальности бытия, которая стала доминировать в позднесредневековом богословии и метафизике, стало понимание Бога как первого объекта метафизики, которое мы находим у Суареса, который, в свою очередь, стал тем, кто сформировал условия для зарождения модерной метафизики.

Другой проблемой, которая была решена отрицательно в позднесредневековом номинализме и скоттизме стала схоластическая метафизика трансценденталий, то есть надкатегориальных характеристик всего сущего, таких как единство, благо, красота и истина. Если в томизме они были онтологическим предикатами, аналогически выражавшими подобие творение Творцу и возможность ограниченного познания Бога через созерцание тварного мира, который причастен к Богу по благодати, то впоследствии они стали характеристиками субъективного познания, но относившимся к реальности как таковой. Характерно, что Милбанк и другие богословы в последние десятилетия обращаются к теме трансценденталий бытия, что особенно ярко проявляется в теоэстетике.

Логическим развитием темы аналогии и унивокальности бытия является классификация христианской тринитарной метафизики творения как «мирной онтологии», а всего разнообразия постбогословских метафизик как «онтологии насилия». В имманентном порядке бытия насилие проявляется в том, что он видит основание бытия как перманентный конфликт, в чем согласны такие, казалось бы, диаметрально противоположные друг другу философы, как Гегель и Ницше. Для последнего все сущее есть нечто иное, как воля к власти, а доминирование, порабощение одного другим является не отклонением от изначального мира, а необходимой и глубинной сущностью всего существующего. Последняя и единственная истина онтологии насилия состоит в том, что война есть отец всего, а мир есть лишь случайное и временное прекращение вечной борьбы различий, которые есть выражение единой субстанции.

В качестве альтернативы «онтологии насилия», Милбанк говорит о том, что только христианское видение бытия, как аналогического выражения тринитарных различий является мирным, поскольку: «Христианство не признает никакого изначального насилия. Оно понимает бесконечное не как хаос, а как гармоничный мир, неподвластный при этом описательной силе какого-либо тотализирующего разума. Мир-покой более не подлежит редукции к самотождественному, но есть общительность гармонического различия. Насилие же, наоборот, всегда является вторичным волевым вторжением в этот потенциальный бесконечный порядок (актуальный для Бога)»8. Творение мира из не сущего проводит радикальнейшую из всех возможных границу, различие между творением и Творцом, позволяя приблизиться к пониманию того, что такое божественная трансцендентность и аналогия бытия, в ритме которого существует все тварное сущее. Именно по этой причине христианское богословие есть преодоление всякой метафизики, будь то премодерная, модерная или постмодерная, которая есть дискурс необходимого бытия. В свою очередь, аналогическое христианское видение бытия задается радикальной свободой тринитарной любви, которая творит мир не необходимо, причем, наиболее радикальным способом — ех nihilo (лат. «из ничего»).

Итак, между миром и Богом нет никакой диалектики, нет никакого онтологического перехода или опосредования, поскольку Бог не есть сущее среди других сущих, ни Высшее сущее, но трансцендентный и бесконечный исток бытия, дарующий причастность всему, что существует в том акте любви, который в христианском богословии называется творением. Поскольку творение аналогически выражает тринитарный образ существования Бога, то различия в нем столь же непротиворечивы и мирны, как и в трансцендентном Истоке. Критически сопоставляя постмодернистский унивокальный метафизический нарратив, стремящийся к утверждению различий и христианскую тринитарную онтологию бытия, Милбанк не просто эксплицирует имманентную противоречивость постмодерной метафизики, но «играет на ее поле», говоря о том, что: «По мере прояснения того, что отсутствует необходимость видеть в реальности неизбежный конфликт...постепенно открывается иная возможность — понимать саму реальность как мирное бытие»9.В свою очередь, Милбанк говорит о том, что «есть способ действия в мире насилия, который предполагает онтологический приоритет ненасилия»10, и этим способом является нечто иное, как христианское милосердие, не являющееся лишь эмоцией или способом действия, но исходит из видения бытия как мирного дара.

Поскольку проект радикальной ортодоксии не удовлетворяется лишь интеллектуальным восстановлением «полнокровного» христианства, то логичным развитием метафизики аналогии бытия и причастности является наличие специфических социально- политических импликаций, которые предлагаются некоторыми из представителей движения. Так, Милбанк говорит о том, что либерализм и консерватизм есть изобретения Модерна и они имеют унивокальную онтологию, и соответственно, и то и другое инородно христианскому видению практики, содержания и целей совместной жизни людей, которая в модерне получило название «общество».

Все модерные социальные и политические институты, будучи порождением унивокальной метафизики бытия, являются неспособными увидеть и сохранить реальные различия, но могут оперировать лишь формальными различиями. Унивокальная метафизика обосновывает господствующее представление об обществе как сумме формально сингулярных индивидуумов, а не как ансамбль коммунитарных структур, свободно взаимодействующих и обладающих взаимной толерантностью. В противоположность секулярным режимам, являющимися сугубо формализованными и процедурными, индифферентным к истине, согласно Милбанку: «Христианский социализм сочетает приверженность демократии с просветительской миссией по введению людей в истину»11.

Конституирующим общество, естественно, является церковь, рассматриваемая не столько как формальная клерикальная иерархия, или как сообщество верующих, составляющих часть от более широкого социума, но как онтологическое основание любого совместного существования людей не зависимо от их формального иерархического статуса или рода занятий. Здесь уместно еще раз вспомнить нарратив Чарльза Тейлора, который, как и Милбанк, эксплицировал премодерные истоки модерного разделения светского и религиозного. Иными словами, церковь, видящая себя как «религиозный институт», не понимает сама себя и искажает свою природу, призванную быть универсальной. Свою социально-политическую онтологию Милбанк продолжил развивать в работе «По-ту-сторону секулярного пордяка: репрезентация бытия и репрезентация народа»12, а также в относительно недавно вышедшей работе, написанной совместо с А. Пабстом «Политика Добродетели: Постлиберализм и человеческое будущее»13.

В тезисной «сумме», излагающей основные концептуальные принципы своего движения, имеющие название «Постмодерный критический августинизм: Краткая сумма в 42 ответах на незаданные вопросы»14, Милбанк предлагает программу для существования христианских сообществ в постмодерную эпоху. Среди прочего, Милбанк указывает на то, что христианское богословие не есть оторванная от жизни эзотерическая спекуляция, но она рождается только как осмысление и выражение образа жизни конкретного сообщества верующих, их христианских практик любви и творчества. Христианский нарратив о бытии способен конкурировать с постмодерным видением реальности как перманентном становлении и конфликтном различении, но он является уникальным и единственным нарративом различия, мирного и бесконечно прекрасного. Любое сущее и способ его бытования, также как и все формы человеческой активности, включая политические, культурные, сексуальные, познавательные и художественные, обретают свое подлинное значение и получают возможность развиваться не как таковые, но лишь в сущностном стремлении к трансцендентному.

В целом, хотя рассматриваемое интеллектуальное движение имеет свою очевидную специфику, определяемую как интеллектуальным климатом западного академического богословия, так и в целом, западной, конкретно — англо-американской культурной и социально-политической ситуацией, все же, по моему мнению, оно имеет достаточно широкие перспективы для рецепции и развития в рамках российской действительности. В первую очередь, я связываю это с насущной необходимостью развития богословия не как рядового знания о религиозных феноменах, а как творческого метадискурса, имеющего право на самостоятельную методологию и притязания на истину. Для того, чтобы быть собой, богословие не должно быть лишь одним нарративом среди множества других, но оно существует исключительно в модусе восполнения всякого партикулярного знания о мире и устремления его в трансцендентную бесконечность. Представители радикальной ортодоксии убедительно демонстрируют то, что христианство в эпоху постмодерна не просто остается «на уровне», может быть признано легитимной стороной в публичной дискуссии по основным проблемам современной жизни, но напротив, оно предоставляет единственный мирный нарратив, позволяющий избежать катастрофической деструкции всех сфер жизни и продолжения постмодернистского безвременья. Кроме того, радикальная ортодоксия позволяет распознать в длящейся постмодерной ситуации не только негативные моменты, но и возможности для богословия, в первую очередь, освобождение от тотального секулярного метанарратива и необходимости «подстраиваться» под чуждые ему дискурсы в перманентном свидетельстве и возвещении тринитарной истины.

• 1  Чарльз Тейлор, Секулярный век, М.: ББИ, 2017. 
• 2  Stephen D. Long, “Radical Orthodoxy”, in The Cambridge Companion to Postmodern Theology. Edited by Kevin J. Vanhoozer work, Cambridge: Cambridge University Press, 2003. 
• 3  Бонавентура, “О возвращении наук к теологии” в: Антология средневековой
• мысли: Теология и философия европейского Средневековья, СПб., 2002. Т. 2, с. 122- 140. 
• 4  Radical Orthodoxy. A New Theology. Ed. by John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward, London: Routledge, 1999. 
• 5  Encounter Between Eastern Orthodoxy and Radical Orthodoxy: Transfiguring the World Through the Word. Еdited by Adrian Pabst and Christoph Schneider, Аshgate, 2008. 
• 6  См: E. Przywara, Analogia Entis: Metaphysics: Original Structure and Universal Rhythm,
• Eerdmans publ. Co., 2014. 
• 7  J. Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Oxford; Cambridge: Blackwell, 1990. 
• 8  J. Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Oxford; Cambridge: Blackwell, 1990, pр. 5-6. 
• 9  Ibid., p. 289. 
• 10  Ibid., p. 411. 
• 11  Д. Узланер, “Интервью с Дж. Милбанком. ‘Секулярность имеет тоталитарные наклонности’», электронный ресурс: // http://www.russ.ru/Mirovayapovestka/ Sekulyarnost-imeet-totalitarnye-naklonnosti [дата обращения 15.06.2018]. 
• 12  J. Milbank, Beyond Secular Order: The Representation of Being and the Representation of the People, Wiley-Blackwell, 2014. 
• 13 J. Milbank, A. Pabst, The Politics of Virtue: Post-Liberalism and the Human Future (Future Perfect: Images of the Time to Come in Philosophy, Politics and Cultural Studies), Rowman & Littlefield International, 2016. 
• 14 J. Milbank, “Postmodern Critical Augustinianism: A Short Summa in Forty-two Responses to Unasked Question”, in The Postmodern God: A Theological Reader, Ed. by Graham Ward, Oxford: Blackwell, 1997.