Дубровский - Соотношение формы и содержания

На наш взгляд, «ядром» евангельской богословской методологии должна быть не библиология, а апокалиптология[1], в которой, естественно, должное место будет занимать и библиология. Мы всего-навсего утверждаем, что библиология не может быть оторвана от широкого и основательного учения об откровении; учение же это должно учитывать тот факт, что откровение Божие (как будет показано ниже) слишком многогранно, чтобы для его описания хватило одной только «автономной» библиологии.

Библиология должна вписываться именно в апокалиптологию, а не «повисать в воздухе». Традиционно в догматике фигурирует учение об общем и особом Божием откровении (Эриксон 1999, 125-165). Но такое разделение откровения нам представляется нефункциональным; кроме всего прочего, оно очень напоминает о тех временах, когда в богословском мышлении господствовала схоластика[2]. Вместо этого должно быть целостное учение об откровении, центральным понятием которого должно стать Слово Божие. Данное понятие следует вывести из узкой сферы библиологии (в которой оно трактуется только как записанное Слово Божие) и переосмыслить в контексте апокалиптологии.

С понятием Слова Божия в церковной практике связано множество недоразумений. Стоит проповеднику произнести данный термин, как слушатели немедленно представляют себе Библию. Автор данной статьи провел однажды следующий педагогический эксперимент. Мы попросили студентов Теологического института (до выпуска которых оставалась одна неделя) подготовить развернутые ответы на вопрос: «Только ли Библия является Словом Божиим?» Студенты уверенно отвечали, что только Библия есть Слово Божие, и некоторым образом это аргументировали. Тогда мы задавали им следующие вопросы: «Значит, Иисус Христос уже не является Словом Божиим? Пророчество, которое звучит через человека, обладающего соответствующим даром, не является Словом Божиим?» Студенты приходили в растерянность.

Пауль Тиллих[3] предлагает шесть значений понятия Слово Божие (Тиллих 1998, 171-172). Он не ссылается на места Писания, но подобрать такие ссылки нетрудно.

1. Слово Божие – это «принцип божественной самоманифестации в основании бытия как такового» (Тиллих 1998, 171). Иными словами, это Логос. «Это не нечто дополнительное к божественной жизни; это сама божественная жизнь» (Тиллих 1998, 171). «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин 1:1)[4].

2. Слово – это средство творения. «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1:3). Очевидно, что и само творение можно назвать Словом Божиим: «Ибо что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим 1:19-20). Павел придает этому Слову настолько высокий статус, что называет язычников, имеющих его, «безответными», т.е. не имеющими «извинения» (Радостная Весть 2001, 248).

3. Слово – это вся история откровения. 2 Петр 1:19-21 говорит именно об этом, о пророческом слове, а вовсе не о Библии как таковой. См. также 1 Кор 10:11, где сама история рассматривается как история откровения. Практически, кому бы и когда бы ни говорил Бог – все это было Слово Божие. Совершенно очевидно, что не все эти слова оказались в Библии (см. также Ин 21:25). Интересен также и такой отрывок, как Деян 14: 16-17.

4. Слово – это Иисус Христос. Обычно спрашивают, чем это отличается от первого пункта. Мы привыкли отождествлять Иисуса с Логосом. Но в таком отождествлении упускается, что Иисус – это, прежде всего, Человек, в котором воплотился Сын Божий. Человек этот родился в конкретном месте в конкретное время, и его человеческая личность была обусловлена именно этим историческим контекстом. Сын же Божий был всегда. Иисус Христос «отличается» от Сына Божьего уже самой природой: природа первого богочеловеческая, второго – божественная. Практически, в первом стихе Евангелия от Иоанна еще не говорится об Иисусе. О Нем говорится только в 14-ом стихе: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины…» (Ин 1:14). «Слово – это не сумма произнесенных Иисусом слов. Это бытие Христа, которое выражается Его словами и действиями» (Тиллих 1998, 171). Кстати, за неразличением Сына Божьего и Иисуса Христа кроется ересь монофизитства (см. Христианство 1994, 290-291) и докетизма (см. Христианство 1993, 483-484).

5. Слово – это Библия. Как ни странно, именно на это утверждение труднее всего подобрать места Писания. Для многих христиан это будет новостью, но Библия нигде не называет себя Словом Божиим (см. Симфония 1995, 1064). Во всех случаях, где это словосочетание употребляется в Библии, легко увидеть, что оно там имеет совсем другое значение. Но о том, что Писание является Словом Божиим, в Библии все-таки говорится, хотя и несколько имплицитно (2 Тим 3:16-17). Оно является Словом потому, что свидетельствует о Христе как Слове. Вероятно, поэтому Тиллих расположил свои пункты именно в такой последовательности: сначала Христос, потом Библия, потом (см. пункт 6) проповедь Церкви (ибо Церковь, проповедуя Христа, опирается на Библию). Заметим, что мы проповедуем, в высшем смысле этого слова, именно Христа, а не Библию! Апостолы проповедовали именно Христа (Данн 1997, 57).

6. Проповедь Церкви. Рим 10:8, 13-17 говорит именно об этом, хотя у нас и привыкли понимать слова: «Итак, вера – от слышания, а слышание – от слова Божия», – по отношению, опять же, к Библии. Но ведь в 8-ом стихе – «слово веры, которое проповедуем», в 14-ом – «без проповедующего», в 15-ом – «ноги благовествующих». Прекрасный отрывок – 1 Фес 2:13: «Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, – каково оно есть по истине, – которое и действует в вас, верующих».

Нам понадобилось это перечисление, чтобы подойти к нашей теме – форма и содержание. Легко заметить, что пункты со второго по шестой говорят нам о Слове как о содержании, облеченном в некую форму, а пункт первый – о чистом содержании, пребывающем вне всякой формы. Здесь может возникнуть недоразумение, связанное с тем, что от Аристотеля до Фомы Аквинского Бог – это чистая форма (Философский энциклопедический словарь 1997, 489). Но ведь в античной философии форма противопоставлялась материи, а не содержанию (Хализев 1999, 151), поэтому вполне понятно, что и Бог назывался чистой формой (в противовес форме, воплощенной в материи), а не «чистым содержанием». Кстати, здесь прекрасный пример того, как с изменением контекста смысл, воплощенный в одной и той же форме, не только меняется, но и меняется на 180 градусов.

Таким образом, поскольку апокалиптология – центр богословской методологии, а Слово Божие, которое на земле (в отличие от Слова Божьего, которое на небесах), не может пребывать иначе, кроме как в конкретной форме, то вопрос соотношения формы и содержания является чрезвычайно важным для богословия. Нас интересуют принципы и механизмы воплощения содержания в форму. Начать проще с механизмов; благодаря этому мы потом сможем выделить и принципы (или, забегая вперед, основной принцип воплощения содержания в форму).

Здесь уместно дать некоторые пояснения. «Содержание» можно понимать в двух смыслах: идеальное содержание (и в большинстве случаев именно в этом смысле мы употребляем слово «содержание» в нашем исследовании), т.е. «содержание до формы», и актуальное содержание (в эстетике известное как художественное содержание), т.е. содержание, воплощенное в определенную форму. Идеальное содержание в предельном смысле слова абстракция. В реальности нам дано лишь актуальное содержание. Но это не делает идеальное содержание голой мистикой, ибо в аналитическом акте мы можем из актуального содержания выделить идеальное содержание, абстрагируясь от формы. Собственно, это и есть задача богословской герменевтики, но в данном исследовании нас интересуют более общие вопросы, чем сам механизм такого герменевтического вычленения идеального содержания.

Не вдаваясь в углубленные изыскания, мы можем навскидку попытаться очертить основные типы методологических взглядов на соотношение формы и содержания. Первый методологический подход предполагает автономию содержания и формы. Следовательно, форма всегда будет случайной. Но современная гуманитарная мысль, как нам кажется, на практике опровергла такую возможность. Второй взгляд (и тоже крайний) предполагает жесткую сцепленность содержания и формы. Но и такая позиция игнорирует реальность, ведь в реальности нам известно много случаев воплощения одного и того же содержания в разные формы. Полагаем, что ниже в нашем исследовании будет хотя бы имплицитно показана несостоятельность этой концепции.

Мы принимаем ту концепцию[5], согласно которой содержание и форма в реальной жизни находятся в диалектическом единстве и любой объект имеет многоступенчатую, многоуровневую структуру, каждый из уровней которой является содержанием для низлежащего уровня и формой для вышестоящего. Иными словами, «содержание  есть не что иное, как переход формы в содержание, а форма есть не что иное, как переход содержания в форму» (Андреев 1995, 66). Проиллюстрируем это на примере текста[6]. Позаимствуем схему, демонстрирующую уровни текста, у белорусского теоретика литературы А.Н. Андреева (Андреев 1995, 25). В упрощенном и адаптированном к нашей теме виде эта схема выглядит следующем образом:

 

РЕАЛЬНОСТЬ

…………………………

АВТОР

мировоззрение автора

…………………………

КОНЦЕПЦИЯ

МЕТОД

РОД

МЕТАЖАНР

ЖАНР

СИТУАЦИЯ

СЮЖЕТ

КОМПОЗИЦИЯ

ДЕТАЛЬ

РЕЧЬ

ЛЕКСИКО-МОРФОЛОГИЧЕСКИЙ УРОВЕНЬ

ИНТОНАЦИОННО-СИНТАКСИЧЕСКИЙ УРОВЕНЬ

ФОНЕТИКА

РИТМИКА

…………………………

мировоззрение читателя

ЧИТАТЕЛЬ

…………………………

РЕАЛЬНОСТЬ

 

Здесь нет необходимости пояснять каждый уровень. Скажем только, что реальность находит отражение в мировоззрении автора, чтобы затем каким-то образом воплотиться в тексте. Читатель, со своей стороны, воспринимает текст и снова соотносит его с реальностью. Внутри самого текста, как видно на схеме, есть множество уровней. Их последовательность демонстрирует процесс перехода содержания в форму. Так, метод будет формой для концепции, но сам метод будет содержанием для рода (эпос, лирика, драма), род же будет для метода формой. Еще более наглядно это можно показать на примере ситуации, сюжета и композиции. Некая ситуация, которую необходимо описать в тексте, должна быть воплощена в определенном сюжете, который станет для нее формой. Сама ситуация – содержание для сюжета. Но сюжет должен воплотиться в композиции, которая станет для него формой. Сам сюжет – содержание для композиции. Если сюжет – это череда событий, то композиция – это череда фрагментов текста. Мы видим, например, в синоптических Евангелиях один и тот же сюжет, но разные композиции.

Внутри данной структуры все уровни взаимообусловлены. Но, как нам представляется, между «внетекстовыми» уровнями (мировоззрение автора, концепция) и текстовыми существует некий разрыв. На уровне мировоззрения и концепции формируются всевозможные идеи. Но что определяет, как эти идеи будут воплощены в тексте? Ведь одна и та же концепция (ведущий замысел, основная мысль) по-разному воплощается в научном, философском и художественном тексте. Очевидно, что «мостом» между концепцией и текстом будет метод (сравн.: научный метод, философский, художественный). Но метод исторически (а значит – контекстуально) обусловлен. Переход содержания в форму, оказывается, немыслим вне контекста[7]! Если «нет контекста», содержание не воплощается, ибо не во что воплощаться. Практически, форма  возникает на пересечении содержания и контекста.

Форма никогда не бывает напрямую, внеконтекстуально обусловлена содержанием. Наоборот, именно контекст обуславливает изначальные принципы воплощения содержания в форму. Если содержание претендует на то, чтобы быть понятым, оно должно быть воплощено в адекватной, т.е. соответствующей контексту, форме. Если мы хотим быть понятыми нашим адресатом, мы будем говорить на его языке. Именно контекст дает язык для выражения содержания. В этом – основной принцип воплощения содержания в форму.

Естественно, с богословской точки зрения, здесь сразу же встает вопрос о творении. Ведь изначальное творение не может быть обусловлено контекстом, ибо последнего попросту нет. А творение – это переход содержания в форму. Но богословие само в себе имеет ответ на этот вопрос: творящая сущность Бога, Его всемогущество, создает и эту первоначальную форму, и, тем самым, контекст для будущего творения, ибо в Боге источник бытия всего. Вероятно, именно в таком постепенном переходе содержания в форму (через «создание предварительного контекста») кроется разгадка знаменитого Тоху-и-Боху («безвидна и пуста», или «Хаос и Пустота» (Грейвс, Патай 2002, 22)) из второго стиха Библии. Хаос и Пустота – вот тот контекст, который «предопределил» творческое борение Небытия и Божьей созидательной мощи! Такой взгляд, хоть и выраженный несколько метафорично, ставит под сомнение традиционную «статично-креационистскую» модель творения как недиалектическую. Признаемся, что, например, взгляд А. Меня на проблему сотворения (см. Мень 2000, 129-160) кажется нам более предпочтительным с идеологической точки зрения (естественнонаучный аспект проблемы здесь опустим; впрочем, см. цитату в сноске[8]).

Когда мы говорим, что одно слово Божие не противоречит другому слову Божьему, это означает именно то, что последующие слова Божии воспринимаются в контексте предыдущих. Поэтому мы сегодня смотрим, не противоречит ли то или иное современное пророчество Писанию. Но верно и обратное соотношение, оправдан и обратный взгляд: предыдущие слова Божии оцениваются и воспринимаются «на фоне» последующих, ибо связи в контексте (в равной степени справедливо сказать: «в тексте»)  простираются в обе стороны. Петр в Деян 10 должен был посмотреть на ветхозаветный закон через призму того видения, которое ему было на кровле. Если бы он стал смотреть иначе, он бы не выполнил воли Божией, не пошел бы к Корнилию, ибо то откровение явно противоречило букве (форме!) закона. Правда, Бог дал Петру «подсказку» – указал на Самого Себя (Деян 10:15). И мы сегодня должны пользоваться этой подсказкой: исследуя различные формы откровения, мы должны не упускать из виду Самого Открывающегося. Если мы мечемся между буквой и буквой, есть прекрасный выход – поднять взор на Господа. Ведь мы, в сущности, познали Его (1 Ин 2:13-14). Иными словами, беда христиан очень часто заключается в том, что они пытаются «выжать» смысл из буквы, а когда им это «удается», даже не замечают, что полученный «смысл» бесконечно далек от характера Бога, Его Духа, Его природы и противоречит всему тому, что мы знаем о Боге из всей совокупности Его откровений.

При неправильном осмыслении процесса взаимодействия формы и содержания можно прийти к выводу, что форма и содержание «безразличны» друг ко другу. Ведь содержание не предопределяет форму. Но вывод о взаимном безразличии этих категорий будет преждевременным. Наоборот, поскольку форма и содержание взаимно переходят друг в друга, всякий сдвиг в сфере формы влечет за собой сдвиг в сфере содержания[9]. И здесь опять можно сделать поспешный «богословский» вывод о том, что, якобы, поэтому недопустимо вообще никогда и ни при каких обстоятельствах менять форму, дабы не «повредить» содержание. Но такой вывод можно сделать, только если начисто забыть обо всем, что говорилось по поводу контекста. Ведь меняется контекст. Если при изменении контекста остается неизменной форма, восприятие субъектом содержания искажается, ибо восприятие субъекта формируется контекстом. Иными словами, при изменении контекста форма, оставаясь «внешне» неизменной, меняется в восприятии субъекта. И субъект получает искаженное содержание. Именно поэтому сегодня неспециалист может читать древние тексты не иначе, как с комментариями (раскрывающими тот контекст, который существовал, когда создавался текст). Неподготовленный (т.е. незнакомый с контекстом) читатель не может «нормально» прочесть ни Софокла, ни Шекспира, ни Пушкина, ни Библию! Адресатам ап. Павла в Коринфе, Риме, Фессалониках не нужны были теологические институты или библейские комментарии, ибо Павел писал, учитывая контекст адресатов. А нам сейчас нужны и институты, и комментарии. Это не значит, что содержание теряется совсем. Оно бы потерялось, если бы произошел некий катастрофический разрыв в человеческой культуре. В данном же случае у нас нет такого разрыва ни с Софоклом, ни с Библией, но явные сдвиги в культурном контексте есть. И речь идет не только о каких-то чисто «внешних» аспектах культуры; иным во многом было сознание людей, в том числе так называемое художественное сознание (см. Историческая поэтика 1994), формирующее взаимоотношения между эстетическими категориями внутри текста. Поэтому одна из серьезных методологических ошибок – попытка смотреть на текст Библии так, как будто он писался сегодня, и применять к Библии сегодняшние представления об историзме, научности, авторстве, стиле, жанре и т.д.

Содержание претерпевает искажения в двух случаях:

а) меняется контекст; форма остается неизменной;

б) контекст неизменен; меняется форма.

Второй случай замечательно объясняет, почему в церковной жизни встречаются весьма болезненные реакции на изменение формы. К этим реакциям нужно относиться с пониманием. Если контекст неизменен, зачем менять форму? Но если контекст «созрел» для изменений – другое дело.

Таким образом, изменение формы должно идти параллельно с изменением контекста. В этом случае содержание не будет подвергаться искажению.

СОДЕРЖАНИЕ     КОНТЕКСТ 1 ------- ФОРМА 1

                                КОНТЕКСТ 2 ------- ФОРМА 2

                                КОНТЕКСТ 3 ------- ФОРМА 3

Концепция диалектического взаимоперехода содержания и формы друг в друга через посредство многочисленных уровней приводит нас, кроме всего прочего, к одному важному выводу. Мы видим, что каждый последующий из низлежащих уровней является формой для вышестоящего. Но и каждый из вышестоящих является содержанием для низлежащего. Это напоминает нам о том, что ни в коем случае нельзя смешивать одно из этих «относительных содержаний» с Содержанием Абсолютным. На религиозном языке такое смешение называется идолопоклонством. Например, доктрина – это содержание по отношению к форме проповеди, богослужения и т.п. Но она же, доктрина, – форма по отношению к Богу[10]. Если доктрину поставить выше Бога (или хотя бы отождествить с Ним) – налицо грех идолопоклонства.

Изложенная выше концепция имеет важные импликации в различных областях богословия. Покажем только некоторые из них.

Экзегетическое богословие. Для библейской филологии данная концепция имеет чрезвычайную важность, так как показывает:

а) необходимость подхода к содержанию только через анализ формы;

б) необходимость подхода к форме только через анализ контекста.

Данная концепция предполагает, что всегда есть возможность определения, как именно те или иные аспекты формы были обусловлены контекстом. Таким образом, мы всегда можем принципиально отличить универсальное содержание от формы, обусловленной контекстом. Уже в самой Библии мы видим, как различный контекст обуславливал появление совершенно разных форм для выражения одной и той же Вести. Превосходно это показал Дж. Данн в своей книге «Единство и многообразие в Новом Завете» (Данн 1997). Многообразие контекстов предполагает многообразие форм христианства. «…Христианство всегда было, есть и будет многообразным, хотя этот факт и может быть неудобен для людей, которые хотели бы, чтобы их спокойствие обеспечивалось тем, что другие верят и действуют точно так же, как они. <…> …Каждое слово новозаветной проповеди исторически обусловлено и зависит от того, что его окружает. Человек воспринимает слово Божье по-разному, в зависимости от условий своего существования. Поэтому оно может быть выражено различными способами. Осознание этого факта в Новом Завете должно волновать и освобождать человека, поскольку таким образом подтверждается, что Бог продолжает говорить с человеком и в сегодняшней ситуации. Неумение распознать различие и многообразие Благой вести в различных ситуациях в прошлом и настоящем ведет к ее низведению до менее значительных форм и формул» (Данн 1997, 19).

То, что к содержанию нужно подходить именно через анализ формы, прекрасно показывается в книге Д. Гудинга «Новый взгляд на Евангелие от Луки» (Гудинг 1997). Если абстрагироваться от того факта, что все Евангелие построено на композиции, тщательно составленной из параллельных фрагментов, то мы упустим очень многое в содержании этого произведения Луки, автора, обладавшего удивительным литературным чутьем.

Еще одна важная импликация касается практики библейского перевода. Дж. Бикман и Дж. Келлоу показывают, что, желая сохранить содержание, нужно идти на смелые решения в области формы. Авторы книги «Не искажая слова Божия…» являются приверженцами идиоматического перевода, который предполагает, что смысл текста может быть адекватно передан в переводе только в том случае, если переводчик будет использовать естественные грамматические и лексические формы целевого языка (Бикман, Келлоу 1994, 8). Синодальный перевод иногда хвалят за большую точность и дословность. Но какова функциональная нагрузка этой дословности?[11] Что хорошего в таком дословном, но нелепом переводе: «…сидящим в стране и тени смертной…» (Мф 4: 16)? Или такой недопустимый с точки зрения стилистики русского языка оборот: «Ради клятвы и возлежащих с ним» (Мф 14: 9). Явно искаженный смысл доносится в таких переводах, как: «…мы получили благодать и апостольство…» (Рим 1:5), «…чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением…» (Кол 2:8). Во всех перечисленных случаях мы имеем дело с явлением гендиадиса[12] (Бикман, Келлоу 1994, 242-243). Такие обороты не могут переводиться дословно. Правильно было бы перевести следующим образом:

в стране смертной тени;

из-за клятв, которые он произнес перед своими гостями;

мы получили привилегию апостольства;

пустая бессмысленная философия.[13]

Но это простые примеры. А чего стоят заблуждения, возникающие из-за дословного перевода 1 Кор 7:1: «Хорошо человеку не касаться женщины»! Рассказывают, что из-за этого некоторые мужчины в церквах не подают женщинам руки. В одном из разделов своей книги Дж. Бикман и Дж. Келлоу приводят примеры некоторых выражений, которые вообще не могут быть переведены на язык чоль (Мексика), если коренным образом не изменить их форму:

«Мк 3:25 «и если дом разделится сам в себе»; в чоле слово «дом» относится только к зданию, но не к его жильцам.

Лк 1:69 «и воздвиг рог спасения»; абсолютно непонятное выражение.

Лк 15:18 «я согрешил против неба»; для носителей чоля «небеса» – это место пребывания Бога, но это слово нельзя употребить в отношении самого Бога.

Тит 2:10 «украшением учению Спасителя»; просто вызывает удивление – как мы можем украсить учение Бога? Ведь нам не предписывается водрузить Библию на разукрашенный стол» (Бикман, Келлоу 1994, 109).

Если не понимать соотношения формы и содержания, то призыв что-либо изменить в вышеперечисленных местах при переводе будет расценен как призыв «исказить слово Божие». Но с точки зрения Дж. Бикмана и Дж. Келлоу, искажением будет обратное действие – оставить форму при переводе неизменной[14].

Историческое богословие. Данная концепция явно подчеркивает особое значение исторического богословия, ибо последнее призвано в каждой конкретной исторической форме раскрывать вечное содержание. Если же не понимать данную концепцию, то смысл исторического богословия вообще теряется: зачем изучать ряд «заблуждений человеческих»?

Систематическое богословие. Данная концепция напоминает догматике[15] о том, что она обязана быть адекватной контексту формой выражения Слова. Она напоминает догматике и то, что последняя обязана постоянно сохранять критический взгляд на себя. Нет никакого истинного на все времена, вечного, универсального богословия. Есть богословие, адекватное контексту или неадекватное ему. Причем, если сегодня оно адекватно, то завтра, со сменой контекста, оно перестанет быть таковым. Необходимо различать богословие и веру, богословие и Евангелие, богословие и Бога, наконец. Есть одна вера, одно Евангелие и один Бог, но было, есть и будет множество богословий.

Особые выводы касаются библиологии. Мы уже говорили о монофизитстве и докетизме в христологии. На наш взгляд, рудименты этих ересей и сейчас присутствуют во вполне ортодоксальных богословиях. То же касается «монофизитства» (см. Мень 2002 [а], 231) и «докетизма» в библиологии. Если человеческая природа Христа (на словах) всегда провозглашается, то с осмыслением человеческой природы Библии в евангельском богословии дела обстоят гораздо хуже. Но напрашивается вопрос: «Неужели Библия «более божественна», чем Христос?» По аналогии с богочеловеческой природой Христа нужно рассматривать и богочеловеческую природу Библии (см. Мень 2002, 145-146). И как в первом случае отвержение человеческой составляющей будет ересью монофизитства, а предположения о «кажущейся» человечности будут ересью докетизма, так и во втором случае мы всегда будем иметь дело с ересью в тех случаях, когда будут делаться попытки преуменьшить человечность Библии. Все, что связано с обожествлением буквы, т.е. формы, есть грех идолопоклонства. А это опасный грех, ибо в таком случае форма может просто-напросто заслонить содержание. К сожалению, среди верующих встречаются служители буквы, а не духа (см. 2 Кор 3:6).

Практическое богословие. Все многообразие импликаций рассматриваемой концепции в этой сфере даже невозможно перечислить. Очевидно, что именно здесь наиболее заметны самые яркие следствия четкого понимания (или вопиющего непонимания) соотношения формы и содержания.

Здесь ведущую роль играет миссиология. Миссиологию мы не побоимся назвать одной из важнейших составляющих частей всей богословской методологии. Как говорил Мартин Келер, миссионерство – это «матерь богословия» (Бош 1997, 24). Богословие этот теолог рассматривал как сопутствующее проявление христианского миссионерства. Мы определяем миссию как провозглашение веры в условиях меняющегося культурного контекста. А контекст, с нашей точки зрения, может меняться в трех направлениях: географическом, историческом и социальном. Контекст всякий раз требует новой формы, будь то при пересечении географических границ, при смене эпох или при обращении к маргинальным (или просто разным) слоям общества.

Миссия требует контекстуального, инкультурированного богословия. «Христианская вера никогда не существовала иначе как в форме «перевода» на язык той или иной культуры», – пишет один из ярчайших миссиологов современности Д. Бош (Бош 1997, 492). Инкультурация – вхождение Евангелия в определенную культуру – предполагает, что вера должна стать цветком, который вырастает из семени, посаженного в почву отдельной конкретной культуры (но не пересаженным цветком). Культура задает некие смысловые системы, в которые должна воплотиться истина Евангелия.

В сфере христианского обучения мы видим, что концепция контекстуально обусловленной формы, концепция взаимного перехода содержания и формы друг в друга и концепция апокалиптологии, построенной на шести значениях термина Слово Божие, должны приводить к следующим выводам:

1. Систематическое богословие (в том числе и как учебная дисциплина) должно быть подчинено миссионерской идее воплощения Слова Божьего в конкретном культурном контексте. Догматику нельзя «позаимствовать» из 17-го века, ее нельзя «импортировать» из-за рубежа и т.п.

2. Важное место должны занять в системе богословского образования такие дисциплины, как история богословия и библейское богословие. К сожалению, эти предметы обычно не включаются в учебные планы евангельских богословских учебных заведений (Пеннер 1999, 264-266). Считается, что достаточно истории Церкви (в лучшем случае, истории догматов). Историческое богословие появляется только в программе магистратуры (Пеннер 1999, 266). История богословия, на наш взгляд, не сводится ни к истории Церкви, ни к истории догматов. Она должна изучаться помимо этих предметов в таком же примерно виде, как изучается история философии студентами философских факультетов или история литературы – студентами-филологами. Что касается библейского богословия, то совершенно очевидно, что его нельзя заменить ни систематикой, ни обзором Библии. Очень важно на библейском примере показать, что контекст не придуман современными богословами, а существовал и «работал» всегда.

3. В содержании богословского образования достойное место следует отводить всем тем предметам, которые занимаются культурным контекстом: родному языку, истории, культурологии, этнологии и т.д.

В таких сферах, как гомилетика, церковная организация, церковное управление, богослужение, вообще невозможно переоценить значение четкого понимания взаимоотношений между формой и содержанием. Может быть, если мы поймем это, будет меньше споров на пустом месте относительно формы богослужения. Может быть, перестанут оценивать духовность церкви в соответствии с какими-то формальными критериями. Вообще, озабоченность формой (когда не видят никакой связи оной ни с содержанием, ни с контекстом) представляется нам одним из самых нездоровых явлений, отравляющих жизнь современной церкви.

В заключение хочется заметить следующее. Христиан часто заботит вопрос о том, не исказится ли содержание при изменении формы. Нас смущает сама постановка вопроса. В сущности, как нам кажется, безупречной формы не бывает вообще. Что такое безупречная форма? Вечная? Подходящая для любого контекста? То, что сегодня нам кажется безупречной формой, завтра будет лишено всякого смысла. В этой статье мы говорили о содержании как об идее. Идея может быть выражена адекватно или неадекватно. Если говорить применительно к христианству, то богословие, та церковь адекватно выражают Евангелие, которые являют его в силе Божией – спасающей, освобождающей, преобразующей. Наша озабоченность формой идет рука об руку с нашей озабоченностью ортодоксией, а последняя – вещь очень коварная: она рождает иллюзию, что правильные человеческие слова о Боге более важны, чем правильная человеческая жизнь пред Богом. Позволим себе еще одну цитату из П. Тиллиха: «Он [священнослужитель] может говорить лишь простые слова, пусть даже и богословски верные. И он может говорить Слово, даже если делает неверные формулировки и допускает богословские неточности» (Тиллих 1998, 172).

Содержание искажает, в первую очередь, не неудачная форма, хотя и это тоже (если абстрагироваться от предельной умозрительности такого понятия, как «удачность формы»). Содержание искажает наша неспособность зачастую увидеть это содержание за какой бы то ни было формой, в результате чего мы принимаем саму форму за содержание. Тем не менее, евангельское христианство имеет в себе силы избегать этой трагической ошибки. Источник этих сил – глубокое осмысление Духа Христова, Духа Евангелия. От нас зависит – будем ли мы стремиться к этому осмыслению или направим все силы на служение форме.

 

Книгу  Алеся Дубровского  читайте на Эсхатосе

Минск, 2003

Литература

 

1. Андреев А.Н. Целостный анализ литературного произведения: Учебное пособие для студентов вузов. – Мн.: НМЦентр, 1995. – 144 с.
2. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: Канонические. – М.: Российское Библейское Общество, 1998. – 1233 с.
3. Бикман Дж., Келлоу Дж. «Не искажая слова Божия…» Принципы перевода и семантического анализа Библии. – СПб.: Издательство «Ноах», 1994. – 464 с.
4. Бош Д. Преобразования миссионерства: Сдвиги парадигмы в богословии миссионерской деятельности. – СПб.: Христианское общество «Библия для всех», 1997. – 640 с.
5. Введение в литературоведение. Литературное произведение: Основные понятия и термины: Учебное пособие. – М.: Высшая школа; Издательский центр «Академия», 1999. – 556 с.
6. Грейвс Р., Патай Р. Иудейские мифы. Книга Бытия. – М.: Б.С.Г.-ПРЕСС, 2002. – 463 с.
7. Гудинг Д. Новый взгляд на Евангелие от Луки. – Duncanville-Минск: World Wide Printing, 1997. – 570 с.
8. Данн Дж. Д. Единство и многообразие в Новом Завете: Исследование природы первоначального христианства. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1997. – 532 с.
9. Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. – М.: Наследие, 1994. – 512 с.
10. Мень А. Библиологический словарь: В 3 т. Т. 1. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. – 607 с.
11. Мень А. Библиологический словарь: В 3 т. Т. 2. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. – 559 с.
12. Мень А. Истоки религии. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2000. – 428 с.
13. Пеннер П. Научите все народы… Миссия богословского образования. – СПб.: Библия для всех, 1999. – 335 с.
14. Радостная Весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого. – М.: Российское Библейское общество, 2001. – 432 с.
15. Симфония к синодальному изданию Библии. – Корнталь-Стокгольм: Свет на Востоке; Институт перевода Библии, 1995. – 1342 с.
16. Тиллих П. Систематическое богословие. – СПб.: Алетейя, 1998. – 342 с.
17. Философский энциклопедический словарь. – М.: ИНФРА-М, 1997. – 576 с.
18. Хализев В.Е. Теория литературы: Учебник. – М.: Высшая школа, 1999. – 398 с.
19. Христианство: Словарь. – М.: Республика, 1994. – 559 с.
20. Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т.: т. 1. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1993. – 863 с.
21. Шредер Дж. Л. Шесть дней Творения и Большой Взрыв. – Иерусалим-Москва: ДААТ / Знание, 2000. – 157 с.
22. Эриксон М. Христианское богословие. – СПб.: Библия для всех; Санкт-Петербургский христианский университет, 1999. – 1088 с.