Пэттисон - Размышление о Боге в эпоху технологий

Богословие и наука

---

Джордж Пэттисон - Размышление о Боге в эпоху технологий - Содержание

Предисловие к русскому изданию

Введение. Технология как богословская проблема

Часть первая. Постановка вопроса

Часть вторая. Ответ

Часть третья. Контексты

Постскриптум. Город бездомных

 

Джордж Пэттисон - Размышление о Боге в эпоху технологий

Характер изменений в отношениях между наукой и религией, которые произошли за последние сто с лишним лет, часто определяют как «секуляризацию». Согласно тезису о секуляризации, Запад постепенно переходит от ситуации, в которой религия была силой, связующей все социальные, культурные, интеллектуальные и метафизические занятия, к ситуации, в которой религия является в лучшем случае лишь одной из многочисленных форм жизни в плюралистическом мире. Некоторые версии тезиса предполагают даже, что религия окончательно «зачахла», и люди начинают самостоятельно жить в этом мире, без помощи каких‑либо существ из иного мира. Другими словами, этот период можно обозначить как «долгое прощание» с Богом или, как выразился публицист А. Уилсон, «похороны Бога».

 

Тезис о секуляризации существует в разных вариантах и высказывался с разной тональностью. В одной из ранних формулировок, например в гегелевской философии истории, секуляризация была просто переходным периодом, который должен привести к реинтеграции многообразных практических и теоретических решений человечества в форму, адекватную для современного мира, где религия — одна из важных составляющих окончательной картины. Впоследствии этот идеал подвергся уничтожающей критике: многие авторы видели в секуляризации историческую или нравственную самоцель, которую надо как можно скорее усвоить и реализовывать. Таким был страстный атеистический гуманизм Фейербаха, Маркса, Фрейда и многих научных гуманистов англосаксонского истеблишмента. Другие, особенно католические апологеты христианского Средневековья, соглашались, что тезис о секуляризации отражает реальность, но отрицали ее легитимность и необходимость. Они не только не считали секуляризацию знаком прогресса, но и винили ее во фрагментации жизни и всевозможных социальных и психологических бедах. Они говорили, что, хотя к средневековому синтезу религии и культуры одним махом не вернешься, можно и нужно сопротивляться наплыву секуляризма. Однако с каждым новым десятилетием надежд на то, что ход секуляризации удастся обратить вспять, все меньше. Многие люди, которых печалит приход глубоко секулярного мира, которые ощущают это как нравственную и культурную утрату, не могут реанимировать старые верования. Быть может, скажет кто‑то, еще искусство способно вернуть жизни былые краски. Однако и искусство оказалось вовлечено в тот самый неизбежный процесс, который лишает религию ее былой власти пленять сердца и умы. Мечта о единой религиозной культуре вспыхивала то тут, то там в Новое время, но ныне она вселяет лишь горькую сладость ностальгии.

 

Если обратиться к конкретному историческому анализу, то станет ясно, что тезис о секуляризации не следует понимать упрощенно, ибо реальность современной истории часто была неоднозначной. Говорит ли холокост о реальности обезбоженного мира, научно–технологической механизации жизни, которая превращает людей в продукты на конвейерном потоке смерти? Или холокост — продукт самой религии, продукт ненависти, которую взрастили католические и протестантские церкви, обвиняя евреев в богоубийстве? Удалось ли Гитлеру совратить немецкий народ благодаря использованию религиозных образов и лексики мессианства и спасения? Или прав режиссер Ханс- Юрген Зюберберг: успех Гитлера связан с тем, что он был «величайшей кинозвездой XX столетия», то есть первым крупным политическим лидером, который интуитивно осознал эффективность современных СМИ? Аналогичные вопросы можно задать о советском коммунизме и о роли так называемого фундаменталистского ислама. В частности, считать фундаменталистский ислам проявлением консервативной религиозной оппозиции к секуляризации жизни (как предполагает его собственная риторика) или продуктом не лучших форм модернизации, связанным с запросами глобального капитализма, которому систематически не удается принимать в расчет неэкономические аспекты человеческого процветания? (В последнем случае «фундаментализм» имеет слабое отношение к традиционному исламу, и уж тем более — к исламу Газали, Ибн Рушда и других великих мусульманских мыслителей, ученых и поэтов.)

 

Конечно, секуляризацию нельзя считать просто фактом. Скорее тезис о секуляризации — вклад в теорию, способ видения и объяснения фактов, событий, движений и контрдвижений, как и способ организации идей, предоставления их для социальных и политических оценок. Однако и просто как теория он является мощным элементом в культуре и, как мы увидим, в богословии XX века. Соответственно, когда я беру этот тезис за отправную точку, то не подписываюсь под ним, а лишь признаю его важность, особенно для одной из современных богословских школ. Хотя эта школа — назовем ее «радикальным богословием» — была принята далеко не всеми, она поставила ряд проблем, с которыми пришлось считаться и другим формам богословия. В частности, она вскрыла специфические противоречия теологии XX века: принадлежность «секулярному» миру современного университета, но и (во всяком случае, до недавнего времени) «религиозному» миру церкви или других религиозных общин (например, синагоги). Далее я попытаюсь показать, что этот двойной контекст сам по себе полезен и даже необходим для серьезных размышлений о Боге; он отражает как притязание подобных размышлений на истину, так и собственную религиозную важность для индивидов и общин. Однако, хотя здесь можно усмотреть протест против редукции богословия к религиоведению или еще одной гуманитарной дисциплине, я никоим образом не призываю вернуться к ситуации двадцатилетней давности. Наоборот, в связи с таким двойным контекстом следует творчески переосмыслить институционализацию мышления о Боге (что повлечет за собой изменение его социальных, культурных и даже церковных очертаний)[1].

---